伊儒對話語境下身、性、心、命的內(nei) 涵及其關(guan) 係

作者：馬廷義(yi) （甘肅省臨(lin) 潭縣縣誌編纂辦公室主任）

來源：《原道》第31輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿八日癸未

    耶穌2016年10月28日

照片說明：李克強總理2016年2月2日來到銀川永寧縣納家戶清真寺與(yu) 民族宗教人士懇談。這座有492年曆史的清真寺，融合了中式與(yu) 伊斯蘭(lan) 建築風格，是中華民族多元一體(ti) 格局的生動體(ti) 現。

內(nei) 容提要：身、性、心、命是理解人類與(yu) 自身、人類與(yu) 世界、人類與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 人之間的關(guan) 係，以及人類社會(hui) 道德等命題的重要範疇。在曆史的長河中，一大批穆斯林學者和儒家學者一道，殫心竭慮地對這些命題進行了深入探索，並賦予其豐(feng) 富的內(nei) 涵。正因為(wei) 二者在身、性、心、命的探討和認識論上存在諸多共性，遂在明未清初之際產(chan) 生了一大批“以儒釋伊”的穆斯林學者，甚至形成了一個(ge) 潛流至今的“伊儒”學術傳(chuan) 統。這些可以被稱為(wei) “伊儒”的學者們(men) 不僅(jin) 精通儒釋道各家學說，還開創了伊斯蘭(lan) 教和儒家思想和而不同、成功融合的新思維，為(wei) 不同文化圈思想文化的融合而非對抗，以及外來宗教的文化本土化等問題開創了成功的範式。今天重思伊儒學者們(men) 的學術命題，進一步開展伊儒對話，對於(yu) 繼承和發揚傳(chuan) 統文化，挖掘本土思想資源，推進我國伊斯蘭(lan) 教中國化都具有重要的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：伊斯蘭(lan) 教；儒家；身；性；心；命；伊儒對話；

人類是物質和精神合而為(wei) 一的產(chan) 物，身、性、心、命則是有關(guan) 人性與(yu) 精神、人與(yu) 宇宙、人與(yu) 天地萬(wan) 物，以及人與(yu) 人之間關(guan) 係的研究命題。作為(wei) 人類文明的兩(liang) 大重要代表，伊斯蘭(lan) 教和儒家學者都對身、性、心、命範疇及其相互關(guan) 係進行了深刻研究，並在各自語境下賦予了其深刻的文化內(nei) 涵。但是，此前的研究者多從(cong) 兩(liang) 大文化圈各自的角度去還原和建構二者有關(guan) 身、心、性、命的思想體(ti) 係，而較少從(cong) 伊儒對話的視角出發進行比較分析。事實上，正如本文將要指出的，因為(wei) 伊斯蘭(lan) 教和儒家在身、性、心、命的探討和認識上存在諸多共性與(yu) 暗合，遂在明未清初之際產(chan) 生了一批“以儒釋伊”的穆斯林學者，甚至形成了一個(ge) 潛流至今的“伊儒”學術傳(chuan) 統。這些可以被稱為(wei) “伊儒”的學者們(men) 不僅(jin) 精通儒釋道各家學說，還開創了伊斯蘭(lan) 教和儒家思想和而不同、成功融合的新思維，為(wei) 不同文化圈思想文化的融合而非對抗，以及為(wei) 外來宗教的文化本土化問題開創了成功的範式。今天重思伊儒學者們(men) 的學術命題，進一步開展伊儒對話，對於(yu) 繼承和發揚傳(chuan) 統文化，挖掘本土思想資源，推進我國伊斯蘭(lan) 教中國化都具有重要的意義(yi) 。

一、    伊斯蘭(lan) 教和儒家關(guan) 於(yu) “身”的論述及其內(nei) 涵

“身”是研究人類自身起源以及人類和天地萬(wan) 物之關(guan) 係的基本範疇。

首先，伊斯蘭(lan) 教經典和儒家學者都對人類起源問題進行了基本的解釋。

伊斯蘭(lan) 教根據《古蘭(lan) 經》“我確已用泥土的精華創造人”（23：12）的啟示，認為(wei) 真主在創造了天地萬(wan) 物之後，用泥土創造人類始祖阿丹，並從(cong) 阿丹身體(ti) 上創造其妻夏娃：“他從(cong) 一個(ge) 人創造你們(men) ，並從(cong) 他創造他的妻子”（4：1）。清代穆斯林學者們(men) 以中國化的表達將此創世故事概括為(wei) ：“統乾元，運理氣，分陰陽，化天地。奠山川，茁草木，定災祥，彰日月，騰鳥獸(shou) ，躍魚鱗，萬(wan) 類備乃造人”，[1]其後裔則以精水造，由精化胎，由胎成體(ti) ，由體(ti) 成形，形體(ti) 既全，由真主“吹入靈魂”（32：7-9），最終賦予其生命。

儒家關(guan) 於(yu) 人類起源的論述也很豐(feng) 富，並以宋儒為(wei) 典型。張載認為(wei) ，“土者物之所以成始而成終”。朱熹在解釋《太極圖說》“乾道成男，坤道成女”時說：“天地之初，如何討個(ge) 人種，自是氣蒸結成兩(liang) 人後，方生許多物事……當初若無那兩(liang) 個(ge) 人，如今如何有許多人？那兩(liang) 個(ge) 人便如而今人身上虱，是自然變化出來的。”[2]朱熹認為(wei) ，不但人類由一男一女而來，世上萬(wan) 物都是由一陽一陰“兩(liang) 個(ge) ”組成生化，任何有生命的東(dong) 西最初都有類似男女的一對。他進一步解釋“兩(liang) 個(ge) ”的由來：“《楞嚴(yan) 經》後麵說：大劫之後，世上人都死了，無複人類，卻生一般禾穀，長一尺餘(yu) ，天上有仙人下來吃，見好後，隻管來吃，吃得身重，遂上卻不得，世間方又有人種。此說固好笑，但某因此知得世間都是其初有個(ge) 人種。”朱熹雖沒有明確說明創造一元論，但他的“討種論實際上是上帝造人論”。[3]

其次，伊斯蘭(lan) 教和儒家都認為(wei) ，人秉天地之精華，是萬(wan) 物中之至貴者。

《古蘭(lan) 經》說：“我必定在大地上設一個(ge) 代理人”（3：30），即認為(wei) 人是真主在大地上的代理者，是替真主治理大地的，是真主品性的全體(ti) 體(ti) 現。人靈於(yu) 萬(wan) 物，是因造化於(yu) 萬(wan) 物之後，聚萬(wan) 物精華於(yu) 一身，所以人為(wei) 萬(wan) 物之靈。在此教義(yi) 指引下，明清之際著名穆斯林學者王岱輿在《正教真詮·人品》中進一步論述道：“天地萬(wan) 物，譬如一株樹，人為(wei) 萬(wan) 物之靈，人之性理，即斯樹之種子；人為(wei) 萬(wan) 物之靈，人之身體(ti) ，即斯樹之果實也。人也者，先天地而為(wei) 萬(wan) 有之根，體(ti) 真一而為(wei) 古今之定理，後天地萬(wan) 法歸原……萬(wan) 物之尊莫大乎人，……天地之大，萬(wan) 物之多，總括於(yu) 人極。萬(wan) 物乃人之護衛，又為(wei) 萬(wan) 物之樞機，萬(wan) 物人之靈而在，人以萬(wan) 物之形而保。”[4]王岱輿的此番表述說明了人在天地中的地位：天地間沒有人，好像妝台無鏡，而有人無天地，如有鏡無妝台。所以草茂木盛，花果之繁，盡含於(yu) 種子，人就如這種子，其性先於(yu) 萬(wan) 物之土壤，其命種植於(yu) 萬(wan) 物之土壤，其身後成於(yu) 萬(wan) 物之土壤，所以人在萬(wan) 物中是至貴、至尊、至靈的。

儒家學者關(guan) 於(yu) 人之尊貴地位的論述也很多。董仲舒在《春秋繁露·人副天數》中說：“天地之精所以生物者，莫貴於(yu) 人，人受命於(yu) 天也”，即認為(wei) 人受命於(yu) 天，所以“它超載萬(wan) 物而又有所依靠”。周敦頣的《太極圖說》進一步豐(feng) 富了儒家關(guan) 於(yu) 宇宙、天地和人類生成的思想。其論曰：“萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬(wan) 事出矣”。朱熹對此解釋道：“隻有一個(ge) 陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為(wei) 人，渣滓者為(wei) 物……以其受天地之正氣，所以識道理，有知識”。邵堯夫在《觀物篇》中也說：“人之所以能靈於(yu) 萬(wan) 物者，謂其目能收萬(wan) 物之色，耳能收萬(wan) 物之聲，鼻能收萬(wan) 物之氣，口能收萬(wan) 物之味”。在伊斯蘭(lan) 教義(yi) 和儒家學說的雙重影響下，清代穆斯林學者們(men) 認為(wei) ，“畀以智，賦以靈，故人為(wei) ，萬(wan) 物精華”，[5]“真主既造化天地萬(wan) 物，獨以全體(ti) 顯之於(yu) 人”，“蓋萬(wan) 物乃天地之精華，人身乃萬(wan) 物之精華”。[6]

第三，伊斯蘭(lan) 教和儒家都認為(wei) ，人體(ti) 與(yu) 天地萬(wan) 物有千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，是一種不可分割的關(guan) 係，天地中的萬(wan) 事萬(wan) 物都具備於(yu) 人體(ti) 之中。儒家亞(ya) 聖孟子有“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的思想，漢儒董仲舒有“天人感應”說，伊斯蘭(lan) 學者也有大世界與(yu) 小世界之哲學命題，即天地為(wei) 大世界，人體(ti) 為(wei) 小世界。具體(ti) 而言：

儒家很早就把人體(ti) 與(yu) 天地相聯係。西漢劉安在《淮南子》中指出：“《精神》者，所以原本人之所由生，麵曉寤其形骸九竅，取象與(yu) 天；合同其血氣，與(yu) 雷霆風雨；比類其喜怒，與(yu) 晝宵寒暑”。董仲舒提出了著名的“天人感應”理論，認為(wei) 天至高無上，它產(chan) 生宇宙萬(wan) 物，主宰人間一切，君主代天治民，政治的好壞，天必然進行監督。因此天常用災異和符瑞表示遣責、警告與(yu) 鼓勵。他在《春秋繁露》中詳細論述了天地與(yu) 人身的關(guan) 係：“是故人之身，首棻員（墳起而圓）象天容也；發象星辰也；耳目戾戾（確定而明朗），象日月也；鼻口呼吸象風氣也。胸中達如，象神明也；腹胞實虛，象萬(wan) 物也。……足步而方，地形之象也。……天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也；內(nei) 有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數；乍視乍冥，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂(le) ，副陰陽也”。朱熹繼承了董仲舒的理論，並進一步發揮說：“且如人頭圓象天，足方象地，平直端正”。

中世紀的伊斯蘭(lan) 世界已經出現了關(guan) 於(yu) 大小世界的看法。阿拉伯化學家、神秘主義(yi) 者查比樂(le) 爾·本·哈彥曾提出，小世界是按大世界的原型創造出來的。10世紀時，巴士拉（今伊拉克南部）有穆斯林“精誠兄弟會(hui) ”學派，他們(men) 在研究成果《論文集》中把人描繪成一個(ge) 小宇宙：“人體(ti) 是整個(ge) 宇宙的縮影，組成人體(ti) 的9個(ge) 有機部分（骨頭、骨髓、肉、血管、血液、神經、皮膚、頭發和指甲）相當於(yu) 構成世界的9個(ge) 天體(ti) 。而且人體(ti) 各部分的排列順序與(yu) 9個(ge) 同心天體(ti) 是相同的。地理的構造和氣候現象也同人體(ti) 相類似，人的骨骼類似山脈，骨髓類似於(yu) 金屬礦，腹部類似於(yu) 海洋，人的腸道類似於(yu) 江河，血管類似於(yu) 溪流，肉類似於(yu) 泥土，頭發類似於(yu) 植物，人的呼吸類似風，語言類似雷，歡笑類似於(yu) 日光，人的哭泣就象下雨，人的睡眠類似於(yu) 死亡，人的蘇醒類似於(yu) 萬(wan) 物的再生，可見，人是縮小了的宇宙，宇宙是放大了的人體(ti) 。”[7]大致相同時期的蘇菲阿布·塔裏布·麥基、安薩裏、伊本·阿拉比、阿布杜·凱裏姆·吉裏等伊斯蘭(lan) 學者或詩人也以不同形式表述了這一問題。其中最具代表性的主張是把天體(ti) 世界分為(wei) 五個(ge) 層次，或五聖界，分別是絕對界、神聖界、天使界、妙界（原型界）、形界；其中絕對界和神聖界被稱為(wei) “絕對隱秘世界”，均為(wei) 無形的、不可見的世界；與(yu) 之不同的是可見的有形世界，或形界、物質世界。這些主張構成了後世伊斯蘭(lan) 哲學的重要內(nei) 容。

受伊斯蘭(lan) 教大小世界理論的影響，清代穆斯林學者劉智在《天方性理圖傳(chuan) 》卷3中說：“天地大世界、人身小世界也。”馬注在《清指南·補遺》中進一步說明其原因：“大哉，真主！四十清晨造化阿丹人祖之體(ti) 形。在每一刻裏，從(cong) 妙世隱藏寶庫中，有一奧妙至價(jia) 之寶隱在阿丹泥水裏”，[8]因此“論色世，則天為(wei) 一大世界，而人居其中；論身世，則人為(wei) 一大世界，而天地居其中。自其外而言之，則萬(wan) 物與(yu) 我無盡；自其內(nei) 者而言之，則物物皆當其體(ti) ”。[9]馬注認為(wei) ，與(yu) 大世界的相對的自然現象同樣出現在小世界上。他說：“性命者，身之無極；形骸者，身之太極；兩(liang) 腎者，身之水火也；兩(liang) 目者，身之日月也；和暖者，身之春也；炎熱者，身之夏也；涼爽者，身之秋也；凍涼者，身之冬也；呼嘯者，身之風生也；吼怒者，身之雷鳴也；汗滴者，身之雨降也；運行者，身之天輪也；坐臥者，身之軸也；頭額者，身之昆侖(lun) 也；耳鼻者，身之陵穀也；百骸者，身之岩石也；唇齒者，身之地垣也；津唾者，身之流泉也；血脈者，身之江河也；髒腑者，身之湖海也；耳鳴者，身之潮聲也；毫毛者，身之草卉也；須發者，身之林木也；蚊蠅者，身之飛禽了；虱蟣者，身之走獸(shou) 也；伏蛔者，身之蛟龍也；燒蟲者，身之魚鱉也；寒火相迫而肌骨交顫者，身之地震也；鼾寐者，身之死也；覺醒者，身之複生也；或夢入華胥，到人未到，或邂骨肉，離合悲歡，身之妙世也；或遊樂(le) 境，如意逍遙，身之天國也；或臨(lin) 險阻，恐懼悲愁，身之禁地也；手足者，身之飛仙也；舌者，心之傳(chuan) 命也；心者，身之阿勒始也”。[10]

清代穆斯林學者們(men) 的人類起源論、人與(yu) 世界關(guan) 係論，尤其是其大小世界論，表麵上是在論及天地萬(wan) 物以及人身靈性等問題，其實包含著宗教意義(yi) 上的有形物質世界和無形精神世界，以及重要的認識論意義(yi) 。具體(ti) 而言：一是要讓人們(men) 認識到聖人所言：“你認得自己，便認得造化之真主”，“萬(wan) 匯萬(wan) 形，萬(wan) 物萬(wan) 理。天地一物，人身一用，造化一理”，[11]即認主之道，莫先認已，認已不徹，茫無所歸，身體(ti) 是一部性命，是一部真經的道理。二是強調人的重要性在於(yu) 人聯係著大世界，肩負著象世返歸理世的使命。三是主張天人合一，返樸歸真。

二、伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家關(guan) 於(yu) “性”的論述及其內(nei) 涵

“性”，是人的自然質性，通常指人性，亦指人的自然性和社會(hui) 性的統一。伊斯蘭(lan) 教和儒家都非常重視對“性”的研究。

伊斯蘭(lan) 教認為(wei) ，先天為(wei) 命（魯海），後天為(wei) 性（乃夫斯），人性是先天之命在後天的展現；人性本善，且純而潔，無美不備，無善不全，無纖塵之染，及著形器，汙染漸深，陷於(yu) 血氣，蹈於(yu) 皮囊，求諸滋養(yang) ，賴諸著落，則氣稟勝，而真理蔽矣。《古蘭(lan) 經》指出，“我確已把人造成具有最美形態，然後我使他變成最卑劣的。”（9：4-5）“及其生也，知愛惡，明趨避，貪貨利，好食色，則情偽(wei) 日起，而本性益昏矣，於(yu) 是乎，則變善為(wei) 惡，純潔成汙，甚至為(wei) 諸罪之先導，萬(wan) 惡之媒介也！”[12]在此基礎上，馬注把性分為(wei) 二品，一為(wei) 真性，二為(wei) 稟性：“真性與(yu) 命同源，所謂仁、義(yi) 、禮智之性；稟性因形始具，乃風、火、水土之性。……真性先天所具，稟性如蚌含珠，雖同體(ti) 共命，貴賤各殊”。[13]真性先天所具，稟性後天習(xi) 成，所以性近習(xi) 遠，真性勝則人品勝天仙，稟性勝則人不及禽獸(shou) 。伊斯蘭(lan) 教學者安薩力根據《古蘭(lan) 經》的啟示，把性分為(wei) 四個(ge) 階段，即自任性（乃夫斯安瑪勒），自訟性（乃夫斯落窪默），常惺性（乃夫斯目立黑曼）和安定性（乃夫斯穆土默應奈）。對此四性，清代的穆斯林學者們(men) 均給予了深入的解析。

1.安定性。此聖人之性，光明無垢，寧定不遷，習(xi) 主清淨，得蒙親(qin) 授。《古蘭(lan) 經》說：安定的靈魂啊！你應當喜悅地，被喜悅地歸於(yu) 你的主。你應當入在我的眾(zhong) 仆裏，你應當入在我的樂(le) 園裏。（89：27-30）。此性純潔晶瑩，無有絲(si) 毫之背義(yi) ，使其性靈、身心恒常專(zhuan) 於(yu) 真主，無時不忘，精誠專(zhuan) 一，不知有已，隻知有義(yi) ，不知有私，與(yu) 主合德，與(yu) 主之靈光相映，其身、心、才、力，無一不用之於(yu) 主，無一不取悅於(yu) 主。除順主外不知有樂(le) ，除為(wei) 主外，一無所為(wei) ，視萬(wan) 物如浮雲(yun) ，視人我如一體(ti) ，一切言動毫不勉強而自然合禮，一切壹恣行美德不期然而然，無不合義(yi) 。其性最堅，搖之不動，拔之不移，如磐石之安，如泰山之定，素位而行，無往而不自得。今世虛榮如過眼煙雲(yun) ，縱處身鬼域，也不能消其意誌。

2.常惺性。此賢人之性，受主醒誨，排難解紛，不慮而知，語默動靜與(yu) 主通徹。[14]《古蘭(lan) 經》說：“以靈魂及使他均衡，並啟示他善惡者發誓，凡培養(yang) 自己的性靈者，必定成功，凡戕害自己性靈者，必定失敗”（91：7-10）。此性常醒不昧，有督查人之身、心、性不正之明，一有不當，即能矯正其不正。人之身心聽其率領，循規蹈矩，無有越雷池之舉(ju) 。此性正是人類道德生活之階段，人能“克已複禮”，正是“常惺性”的功能。

3.自訟性。此常人之性，非屬無過，過而能改，埋怨追悔，再不複作。[15]《古蘭(lan) 經》說：“我以複活日盟誓，我以自責的靈魂盟誓。”（75：1-2）此性可以說是理性啟萌，悔悟生活之階段，是人性戰勝獸(shou) 性，理智克服性欲，正義(yi) 戰勝邪惡的階段。人每經一次失敗使自己多一次自訟自責。此性能使人悔過自新，上進不懈，養(yang) 成高尚、善良的性格情操。

4.自任性。此愚人之性，為(wei) 惡降管，至死不遷，雖聞勸誡，不能醒悟。[16]《古蘭(lan) 經》“優(you) 素福”章中優(you) 素福說：“我不自稱清白人，人性的確是慫恿人作惡的。”（12：53）此性的表現是虛妄、怨恨，所以最能促成人類傾(qing) 向種種罪惡，促成人類拒絕真理、否決(jue) 正信、走向犯罪。

相較而言，儒家探討“性”的理論繁雜，學說眾(zhong) 多。有“繼善成性”說，如《易·係辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，即認為(wei) 作為(wei) 陰陽對立變化的法則，“道”是沒有不善的，它在人和事物上體(ti) 現出來就成為(wei) “性”。有“性無善惡”論，如《莊子·庚桑楚》：“性者，生之質也”，《孟子·告子》：“生之謂性”，“食色性也”，即認為(wei) 人生來隻有求生和生殖兩(liang) 種欲望，所以性“無善無不善”，“人性之無分善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 南”，即以“性”為(wei) 人所具有的自然素質。有“性善”說，如孟子反對告子“性無善惡”的說法，將“性”賦予道德屬性，進而提出“人之性善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下”，“仁、義(yi) 、禮、智，非有外鑠我也，我固有之也”，即認為(wei) 倫(lun) 理道德是天賦予人的本性。有“性惡”說，如荀子認為(wei) “人之性惡，其善者偽(wei) 也”，即認為(wei) 人的天性都有好利、疾惡、好聲色等情欲，所以人性本惡。有“性有善有惡”說，如王充《論衡·本性》載周人世碩曰：“人性有善有惡，舉(ju) 人之善性，養(yang) 而致之則善長；性惡，養(yang) 而致之則惡長”，即善惡兩(liang) 性的發展有賴於(yu) 後天的培養(yang) 。有“性善惡混論”，如西漢人楊雄提出“人之性也善惡混，修其善則為(wei) 善人，修其惡則為(wei) 惡人”，即肯定人的本性是善惡混雜的。尤為(wei) 重要的是，董仲舒和韓愈提出了“性三品”說。董仲舒把人性分為(wei) 上、中、下（善、惡、中）三等：聖人之性、鬥筲之”和中民之性，主張“名性不以上，不以下，以其中名之”，“中名之性可上可下”，須“性待漸於(yu) 教訓，而後能為(wei) 善”。在董仲舒看來：“人受命於(yu) 天，有善善惡惡之性，可養(yang) 而不可改，可豫‘預’而不可去”。韓愈則把“性三品”說的內(nei) 容更加嚴(yan) 格係統化，把“性”和“情”對立起來，各分上、中、下三等。“性”的內(nei) 容為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智、信，是“與(yu) 生具生”的；“情”的內(nei) 容為(wei) 喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，是“接於(yu) 物而生”的。

總體(ti) 而言，《中庸》“天命之謂性”說和孟子“性善”論成為(wei) 宋明理學奉為(wei) 正統的人性學說。“人之初，性本善”也成為(wei) 儒家“性”論的主流學說。

在宋儒中，張載首先提出了“天命之性”與(yu) “氣質之性”的命題。張載以“氣”為(wei) 宇宙的最高本體(ti) 。所以天地之性出於(yu) “氣”，他認為(wei) “合虛與(yu) 氣，有性之名”。[17]性是由“太虛”本體(ti) 和陰陽二氣合而成的，由此而有“天命之性”和“氣質之性”的分別：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉”。[18]“天命之性”，就是“太虛”本性，純一無缺，是善的來源；“氣質之性”，就是人形成後，由於(yu) 稟受陰陽二氣，各人的身體(ti) 條件，特殊形體(ti) 各不同相同，這種各人的具體(ti) 本性就叫“氣質之性”。人都具有“天命之性”，它是人與(yu) 物成形之前的共同本性；“氣質之性”是人出生後所具的人的本性。因此兩(liang) 者都出於(yu) “氣”，即統一於(yu) “氣”，它們(men) 的關(guan) 係是既有區別而又統一，人們(men) 隻要善於(yu) 反省自己，便能使這兩(liang) 種“性”發生變化。

二程則以“理”為(wei) 哲學的最高範疇。他們(men) 認為(wei) 本體(ti) “理”在人性中的體(ti) 現，便是“天命之性”。因此他們(men) 提出了“性即理”的命題。他們(men) 說：“性即是理。理則自堯舜至於(yu) 塗人一也”。[19]“天命之性”的“性”就是“理”，是堯舜和塗人普遍具有的善性。“氣稟之性”，即所謂“生之謂性”是從(cong) “氣”上說的，“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也”，“生之謂性”的“性”是“氣”，故有善有不善。“人生氣稟，理有善惡。然不是性中無有此兩(liang) 物而相對生也。有自動而善，有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也”。[20]人性的善惡，是由於(yu) “稟氣”的不同，稟的“清氣”就善；稟的“濁氣”便惡。二程認為(wei) “天命之性”比“氣稟之性”更高更根本。具有“天命之性”的是聖人，“氣有清濁，稟其清者為(wei) 賢，稟其濁者為(wei) 愚”；[21]具有善的“清氣”為(wei) 賢人，具有惡的“濁氣”的為(wei) 愚人。

朱熹讚稱張載、二程“天命之性”和“氣質之性”的提法：“此起於(yu) 張、程”，“極有功於(yu) 聖門，有補於(yu) 後學”。但陸九淵則與(yu) 程、朱理學相反，不講“天命之性”和“氣質之性”。他自以為(wei) 得孟子正傳(chuan) ，而講性本善。“人性本善，其不善者，遷於(yu) 物也”。[22]即主張人性本善，不善是因為(wei) 後天的原因而導致。明儒王陽明則繼承發展了陸九淵的“性”論，他的弟子把他的學說概括為(wei) 四句話：“無善無惡是之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”。[23]

綜觀伊儒語境下的“性”學，無論是伊斯蘭(lan) 教“性四品”說，還是儒家“性三品”說，以及“天命之性”“氣質之性”主張和“性善”論，都確定“性”本純善，其不善皆因後天因素所致；都主張其性無改，但性可養(yang) 可修，修則可清善，不修則濁惡。“人秉天地全體(ti) 而清濁兼，故位不兩(liang) 立。勝期清者，品逾天仙；勝其濁者，不若禽獸(shou) ”。[24]“人皆可以為(wei) 聖人，而君子之學必至聖人而後已”。[25]人皆可以為(wei) 聖人，則具惡性之人，便可規惡遷善，達聖人境界。伊斯蘭(lan) 教和儒家在“性”學上的不同隻是一個(ge) 側(ce) 重於(yu) 宗教層麵，一個(ge) 側(ce) 重於(yu) 道德層麵。

三、伊斯蘭(lan) 教和儒家關(guan) 於(yu) “心”的論述及其內(nei) 涵

穆斯林和儒家還分別從(cong) 宗教和道德層麵對“心”的命題進行探討和論述。

阿語稱“心”為(wei) 蓋力布。伊斯蘭(lan) 教把“心”列為(wei) 信仰的起點和根本。聖訓說：“穆民之心是真主的寶座”。神聖聖訓中真主說：“天地不能盛載我，惟穆民之心能容納我”。聖訓還說：“人身體(ti) 中有一塊肉，它若好，五官身骸具好，它若壞，五官形骸具壞。你們(men) 知道嗎？它就是心”，“認識心靈及其本質被視為(wei) 崇奉聖教的根本，遵循正道的起點”。[26]10世紀伊斯蘭(lan) 教思想家安薩裏說：“心有兩(liang) 層含意，一是存放於(yu) 人左脅的鬆果形肉質器官，在那個(ge) 肉質器官的中空部有黑血，是命之源泉。我們(men) 現在著力介紹它的形狀和它的功能，是因為(wei) 與(yu) 它相聯係的主旨是醫學，而非宗教。這個(ge) 心不但存於(yu) 動物身上，而且它還存在於(yu) 死人身上。……這不是在這本書(shu) 中所要涉及的；二是它是來自安拉的抽象而透明的存在，它與(yu) 身體(ti) 之心髒之間有某種聯係，那種透明存在本質所在。是人類認識的關(guan) 鍵，它是接受批評、責成、懲罰和要求的主體(ti) 。我們(men) 在本書(shu) 中所涉及的心，就是這種透明的存在。”[27]安薩裏在這裏所說的不是人的形而下的髒器之心，而是人的抽象的形而上的無形之心。成書(shu) 於(yu) 13世紀中葉的《歸真要道》一書(shu) 將形而上之心概括為(wei) “七德”，即“心含七德，作是靈明”。“心有七德，每一德有一德之作用，猶天有七政，每一政各有專(zhuan) 職，每一德有一德藏，如每一政各有各宮”。[28]

第一藏名為(wei) 索得日，為(wei) 順德藏。順德者即伊斯倆(lia) 目（順從(cong) 、和平、順主）之德。藏於(yu) 最外一藏中。《古蘭(lan) 經》雲(yun) “真主為(wei) 伊斯蘭(lan) 而開拓其胸襟，故能接受主的光明者”。（39：22）

第二藏名為(wei) 蓋力布，為(wei) 信德藏。信德者即伊瑪尼（信仰）之德，藏於(yu) 蓋力布中。《古蘭(lan) 經》雲(yun) “真主將真信銘刻在他們(men) 信上”（58：22）。人能慎思，明辯、存心、側(ce) 耳者則以此心維持之。

第三藏名為(wei) 什阿複，即同情和愛戀，為(wei) 惠德藏，即將同情、愛戀、憐憫之心藏於(yu) 什阿複心中。《古蘭(lan) 經》雲(yun) ：“愛深入其心”（12：30）。此段經文本指男女間愛言，但除此外，惻隱、慈祥、愛惜、憐憫、撫恤、仁愛等等皆指此心。

第四藏名為(wei) 富阿德，為(wei) 明識藏，即開明大見藏之於(yu) 此心中。《古蘭(lan) 經》雲(yun) ：“他的心沒有否認他所見的”（53：11）。指穆聖初次受命，傳(chuan) 達使命的天仙如見故人，毫不懷疑。這是指明識心開，知所未知之理，識所未識之事。此心一開，猶如天空之日普照大地，能了悟三世之真理。

第五藏名為(wei) 罕白口土力蓋力布，為(wei) 篤真藏。此德一顯，趨向真主之心，純一不雜，敏行不倦，如火之炎，直上無礙，其光四射，內(nei) 外皆明，睹物見主，參理知隱，察氣明化，可以物見真。伊本·阿拉比曰：“不見一物則已，見一物即見真主”，即在此境界中所言。其意為(wei) 天地萬(wan) 物，無一非真主妙用之顯著，即無一非真主本然之所在也”。

第六藏名為(wei) 素外答，為(wei) 發隱藏。即先天一切不可思議之理，後天一切能揣測之道，後世一切幽玄，尋常知識無從(cong) 研討之精微，皆藏積於(yu) 此，此心展開，一切至深至微至精至玄人無所蔽，知人所不能知，見人所不能見，言人所不能言，為(wei) 人所不能為(wei) ，心為(wei) 真主本然真光之鏡，身為(wei) 真主妙用發現之具。《古蘭(lan) 經》雲(yun) ：“人確忽見此事，現在我已揭開你的蒙蔽，所以你今日的眼光是銳利的”（50：22）。此正是《五更月》中“更超名相真諦顯，天人合一要渾化，三忘盡時本然湛。玄中妙、妙中玄，難語難言默自然”的境界。

第七藏名為(wei) 穆赫折吐力蓋力布，為(wei) 真現藏，即真光顯現。此心發現，物無相礙，人無欲牽，全體(ti) 大用莫不顯我，是為(wei) 初心。此為(wei) 《五更月》中“扯破純一錦幔子，鑽碎一真玉圈窠。無晨夕，無如何，依然最初獨自樂(le) ”的境界。

以上前三德，所藏之位，都在形而下之中。處境極外，故常被氣血所蔽，魔鬼所擾，不穩有變。後四德，皆藏於(yu) 形而上的無形之妙心中。雖不著於(yu) 形色，然亦不離於(yu) 方寸之間，卻不落於(yu) 形色，氣血無染，魔鬼不敢近。

清代穆斯林學者王岱輿在《正教真詮·真心章》中將心分為(wei) 三類，獸(shou) 心、人心和真心，並認為(wei) 此三心共有七品，正是上述七德。他把七德稱為(wei) 欲品、智品、仁品、見品、喜品、玄品和至品，並認為(wei) 庸眾(zhong) 之人隻有欲、智、仁三品，亦即上述的前三德（藏），惟穆民方能全七品；獸(shou) 心由於(yu) 覺性而居欲品，即上述的第一藏，由於(yu) 靈性，人心居智、仁二品，即上述的第二、三藏；真心居見、喜、玄、至四品，即上述的第四、五、六、七藏，“是無已而遵乎明命”。[29]

儒家也十分重視對“心”的研究。從(cong) 《尚書(shu) 》到宋明理學家，形成了重要的“心”學理論體(ti) 係和陸九淵、王陽明的陸王心學學派。

《尚書(shu) ·大禹謨》所謂“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，在宋儒看來是堯、舜心心相傳(chuan) 的道統真傳(chuan) ，也是儒家心法要訣的真傳(chuan) 。明儒王守仁說：“聖人之學，心學也，堯、舜、禹相授也。……此心學之原也”。儒家心學把“心”分為(wei) “道心”和“人心”，並且把它和“天理”“人欲”相聯係。在朱熹看來，本體(ti) 的“心”叫做“道心”，“心”的作用叫做“人心”，也即形而上的精神性的“心”和形而下的形體(ti) 性的“心”。形而上的精神性的“心”就是“心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也”，形而下的形體(ti) 性的“心”就是“如肺肝五髒之心，卻是實有一物”。形而上的精神的“心”主宰、決(jue) 定形而下的形體(ti) 之“心”，形而上的精神性的“心”是形而下的形體(ti) 之“心”的動靜根源。來源於(yu) “性命之正”，而出乎“義(yi) 理”的是“道心”；來源於(yu) “形氣之私”而出乎“私欲”的是“人心”，所以朱熹認為(wei) “道心者，天理也。微者精微；人心者，人欲也。危者，危殆也”。因而在二程也持“道心”“人心”這說，在他們(men) 看來“人心人欲也；道心天理也”，所謂“天理”，“此心無私欲之蔽，即是天理”。[30]“去”人“欲”就是好色、好貨、好名等私欲，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為(wei) 快”。所以“存天理，滅人欲”是宋明理學家的重要命題。

陸九淵明確提出“心”為(wei) 宇宙本體(ti) 、“吾心便是宇宙，吾心即是宇宙”的哲學思想和“心即理”的宇宙觀。陸九淵13歲時，讀到“四方上下曰宇，往古來今曰宙”的對“宇宙”二字的解釋，忽然“大省”，“宇宙內(nei) 事，是已分內(nei) 事。已分內(nei) 事，是宇宙內(nei) 事”。由此他得出結論：東(dong) 、西、南、北海“有聖人出焉，此心同也，此理同也”。千百世之上、千百世之下“有聖人出焉，此心同也，此理同也”。[31]陸九淵的心學內(nei) 容和特征主要有以下幾點：首先，心是認識器官，又是知覺能力。“人非草木，安得無心？心於(yu) 五官最尊大……孟子曰：‘心之官則思，思則得之，不思則不得也”。其次，心是意誌本體(ti) ，是一切倫(lun) 理道德規範的最終根源。“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希。庶民去之，君子存之。去之者，去此心也。故曰：‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也。故曰：‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與(yu) 我者，即此心也”。[32]他所謂的“四端”，就是指惻隱、羞惡、是非、辭讓的四端，這是一種先天的道德原則。第三，心是一種意誌能力和主體(ti) 精神。他說：“《書(shu) 雲(yun) 》：‘人心惟危，道心惟微’，解者多指人心為(wei) 人欲，道心為(wei) 天理。此說非是。心，一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作聖，非危乎？無聲無臭，無形無體(ti) ，非微乎”。[33]陸九淵不同意把心區分為(wei) 道心和人心，認為(wei) 心隻有一個(ge) ，心在不同時間、空間、人身，都是相同的。這個(ge) 超時間、超空間的“心無聲無臭，無形無體(ti) ，它是一個(ge) 超然於(yu) 社會(hui) 之上，又不脫離吾心的主體(ti) 精神。在陸九淵看來，心是一個(ge) 不分時代、地區、人身，囊括宇宙萬(wan) 物的唯一精神實體(ti) 。就其不分時間、空間來說，可以“無物”；就其不分人身來說，則可以“無我”。無物、無我，唯“心”萬(wan) 世一揆，亙(gen) 古亙(gen) 今，永遠存生，這就是陸九淵的心學體(ti) 係。

明代的王守仁集曆代儒家心學之大成，對心作了更加確切的規定。他把認識主體(ti) “心”與(yu) 客體(ti) “理”合而為(wei) 一，主張“心即理”，主要表現在：首先，心是具有意識活動的精神實體(ti) 。王守仁明確反對心為(wei) 思維器官之說，“心不是一塊血肉凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也”。心不僅(jin) 主宰身及各種器官，而且心便是知覺、便是認識。“心者身之主宰，目雖視而所以視者，心也；耳雖聽而所以聽者，心也；口與(yu) 四肢雖言動而所以言動者，心也”。[34]其次，心是具有道德倫(lun) 理的主觀意識。心在不同的地位和狀況下，可做不同的規定。如以心的全體(ti) 惻怛而言則稱之為(wei) 仁，以其得宜則為(wei) 義(yi) ，以其條理而說則為(wei) 理。忠、孝、仁、義(yi) ，是“心”的重要規定性。他說：“且如事父，不成去父上求個(ge) 孝的理；事君，不成去君上求個(ge) 忠的理；交友治民，不成去友上民上求個(ge) 信與(yu) 仁的理。都隻在此心，心即理也”。事父、事君、交友、治民的孝、忠、信、仁之理都在此心，“心即理”，心便具有仁、信、忠、孝等道德倫(lun) 理。第三，心之本體(ti) 是不動的，但蘊含著發為(wei) 事事物物的功能。他說：“心之本體(ti) 原自不動”；[35]“心之本體(ti) ，固無分於(yu) 動靜也，理，無動者也”。[36]理、心渾然一體(ti) 而無動，才能維護心的至高無上性及其最高範疇的地位，心又是萬(wan) 事萬(wan) 物的本原，“不動”的心能派生萬(wan) 物，隻是寂然通感的性質。既“寂然”而又“感而遂通”，這便是個(ge) 中之妙。王守仁以心為(wei) 主觀意識、道德倫(lun) 理以及不動等屬性，這樣心便是抽象的精神。它是王守仁哲學的出發點。

從(cong) 以上的介紹不難看出，伊斯蘭(lan) 教和儒家在各自的語境下對“心”賦於(yu) 了不同的內(nei) 涵。由於(yu) 他們(men) 各自生活的社會(hui) 背景，曆史進程、認識角度、思想意識、信仰理念的不同，所以對“心”的認識和論述在具體(ti) 細節上有所區別。但在整體(ti) 上，他們(men) 對“心”的認識都是形而上的，是無形的、抽象的，是精神實體(ti) 。他們(men) 都把心分為(wei) 形而上與(yu) 形而下的“心”，都認為(wei) 形而上的精神之“心”是身之主宰，是認識的主體(ti) ，並且認為(wei) 凡是聖賢對“心”的認識都是一致的。正如陸九淵說的，“心，隻是一個(ge) 心。某之心，吾友之心，上而知百載之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦隻如此。心之體(ti) 甚大，若能盡我之心，便與(yu) 天同”。馬注也說：“經雲(yun) ：‘真主按阿勒始以造奴輩之心’。心者，身體(ti) 之阿勒始也。阿勒始居色界之盡限（天地與(yu) 宇宙相比是九牛一毛’，宇宙與(yu) 阿勒始相比乃滄海一粟-——筆者按），……然周天之阿勒始居表，周身阿勒始居裏，表則能含萬(wan) 物，裏則能承載真主。萬(wan) 有之物不在身內(nei) ，萬(wan) 有之理不在身外，以形論之，則天之阿勒始大；以理論之，則心之阿勒始尤大”。[37]馬注與(yu) 陸九淵一樣，認為(wei) 聖人之“心”“理”東(dong) 西方都一樣。他在《清真指南·原道·跋》中引用孔子的話“東(dong) 方有聖人焉，此心此理同也；西方有聖人焉，此心此理同也。”陸九淵說：“千古聖賢若同堂合席，必無盡合之理，然此心此理，萬(wan) 世一揆也”。[38]

四、伊斯蘭(lan) 教和儒家關(guan) 於(yu) “命”的論述及其內(nei) 涵

在伊斯蘭(lan) 教看來，“命”即指真主的“命令”，又指人的“靈魂”。《古蘭(lan) 經》雲(yun) ：“他是天地的創造者，當他判決(jue) 一件事的時候，他隻對那件事說聲‘有’，它就有了”。（2：117）達浦生認為(wei) 這正是“天命謂之性”之真詮，“‘有’即命令，命即性也”。“命”阿語稱為(wei) 如罕（又稱活性）。《古蘭(lan) 經》說：“他精製他所創造的萬(wan) 物，他最初用泥土造人。然後用賤水的精華創造他子孫。然後使他健全，並將他的精神吹在他的身體(ti) 中，又為(wei) 他們(men) 創造心靈耳目”（32：7-9）。馬堅將這裏的如罕譯為(wei) “精神”，但意義(yi) 是一樣的，是名異而意同，經旨為(wei) 人類始祖由土而造，其後裔由精水造之，由精化脂，由胎成體(ti) ，由體(ti) 成形，形體(ti) 即全，真主賦予“靈魂”，這就是“命”之由來。中世紀穆斯林哲學家、醫學家伊本·西那（阿維森納）在證明靈魂的存在時指出：“我們(men) 看到有些形體(ti) 是有感覺的，並且有隨意的運動；或者看到有些形體(ti) 攝取著營養(yang) ，生長著，並且繁殖出同類的東(dong) 西來。它們(men) 之所以有這些作用，並不是靠他們(men) 的形體(ti) 性。由此可見，要發生這些作用，它們(men) 的本質中就得有一種異於(yu) 它們(men) 的形體(ti) 性的本原存在。發生這些作用的東(dong) 西（總之，就是一切作為(wei) 產(chan) 生作用的本原的東(dong) 西，這些作用是一律伴隨著意誌的），我們(men) 就稱為(wei) 靈魂”。“靈魂應當是植物和動物賴以成為(wei) 現實的東(dong) 西。”[39]

伊斯蘭(lan) 思想家安薩裏把“靈魂”分為(wei) 兩(liang) 種含意，一是“源於(yu) 心髒內(nei) 腔，通過脈博的跳動遍布周身的妙體(ti) 。它運行於(yu) 體(ti) 內(nei) 時，觀聽聞嚐摸等生命之光便流溢於(yu) 各個(ge) 肢體(ti) 。”二是“人體(ti) 中具有認知特性的奇異存在……‘來自安拉的抽象而透明的存在，它與(yu) 心髒之間有某種聯係。這種透明的存在正是人的本質，它是人認知的關(guan) 鍵所在，它正是接受責成、要求、批評、懲罰的主體(ti) ’。”[40]

對於(yu) “命”即靈魂的探討，穆斯林學者們(men) 謹遵《古蘭(lan) 經》的教導“靈魂是我主的機密”（17：85），認為(wei) 它是來自安拉的機密，人類理性無法認識到其實質，因而他們(men) 在人類理性有限的範圍內(nei) ，按照生命體(ti) 征的表現形式，作了甚慎的有限探討。他們(men) 認為(wei) “靈魂”亦即命“一本而含有六品”：1.繼性。“繼性者，繼真宰之本然而有者也。真宰之性，無有開其先，但有繼其後者，此性則因真宰本然以為(wei) 本然，故曰繼性。此性即真宰之首顯而以萬(wan) 性之本原者也”。2.人性。也稱本性，是指人在先天被賦予的各自所得之性。與(yu) 繼性在意義(yi) 上稍有差別，而區分不大。3.氣性。人所稟於(yu) 後天氣質之性。是人的愛惡性和七情六欲的源泉。4.活性。“附於(yu) 軀體(ti) 而以為(wei) 知覺運動者也，是謂食色性”。也稱為(wei) 動物性。5.長性。又稱發育性，是軀體(ti) 賴以生長，從(cong) 小到大，由弱到強的生長功能。6.堅定性。即堅定軀體(ti) ，而不使其支離解散的特性。是人體(ti) 其它機能得以正常運轉的基礎。

伊本·西那將靈魂分為(wei) 植物靈魂、動物靈魂、人的靈魂。植物靈魂的機能在於(yu) 營養(yang) 、生長和繁殖；動物靈魂的機能在於(yu) 運動和知覺；人的靈魂的機能在於(yu) 行動和認識。人不僅(jin) 專(zhuan) 有人的靈魂，而且具有動物靈魂和植物的靈魂。就是說人的靈魂包含了植物靈魂和動物靈魂的一切機能。

儒家謹遵孔子“六合之外，存而不論”的教誨，對人類社會(hui) 之外的宇宙現象和理性接受範圍之外的神性精神不予談論，所以講“命”都是關(guan) 乎人事的。儒家對“命”的論述一般與(yu) “天命”相連接，主要有三種含意：一是指上天的意誌和命令，能致命於(yu) 人，決(jue) 定人類的命運；二是指吉凶禍福、壽夭貴賤以及人對之無可奈何的自然界的必然性；三是先天的自然稟賦。《詩經》的“周頌”就有《昊天成命》篇。《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》中說：“天令之謂命”。孔子在《論語》中講“命”五次半，講“天命”三次。分別是：“亡之！命矣夫！斯人也而有斯疾也！”“道之將行也輿，命也；道之將廢也輿，命也。公伯竂其如命也何。”“不知命，無以為(wei) 君子也。”“五十而知天命。”“君子有三畏：畏天命，小人不知天命而不畏也。”孔子在這裏所講的“命”和“天命”都是與(yu) 人的壽限禍福，大自然的必然性相聯係。“不知命，無以為(wei) 君子”，“五十而知天命”則與(yu) 上天給人的稟賦相聯係。孟子說：“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也”（萬(wan) 章上）。主張“立命”，強調努力盡人的本分。《禮記·中庸》“天命謂之性”，則是指上天將命賦予人，而後成為(wei) 人之性的自然稟賦。宋以後，理學家們(men) 發揮《中庸》之義(yi) ，把人性和道德意識看做是“天”所“命”給人的自然稟賦。程顥說：“言天之付與(yu) 萬(wan) 物者，謂之命”。二程、朱熹都主張“天命之性”。“天命之性”比“氣稟之性”更高、更根本，是具有純善的聖人之性。程頣說：“孟子曰‘盡其心，知其性’。心即性也。在天為(wei) 命，在人為(wei) 性”。[41]在這裏程頣，肯定了“命”即是天的命令，又是天賦於(yu) 人的精神，又是人的性在先天的反映和表現形式。[42]

五、伊儒對話語境下的身、性、心、命關(guan) 係

關(guan) 於(yu) 身、性、心、命的關(guan) 係，伊斯蘭(lan) 教和儒家都認為(wei) 身是性、心、命的載體(ti) 。馬注指出：“真主諭雲(yun) ：‘我把人造化在至美端莊裏，然後將他歸於(yu) 低中之至低’。端莊者命也，至低者身也”，“無身體(ti) ，不能顯靈命之妙用，無靈命不能顯真主之全品”，“靈命不離身體(ti) ，若離身體(ti) 則身體(ti) 皆死”。[43]王岱輿也指出：“人之身，乃天地萬(wan) 物形色之精微；人之性乃天地萬(wan) 物本來之樞極，而心之色，又是身之拔萃，心之妙又是性之玄機”。與(yu) 之相類似，王守仁認為(wei) 身體(ti) 隻是一具軀殼：“這個(ge) 真已，是軀殼的主宰”。[44]具體(ti) 而言，雙方的論述有以下層次：

（一）命-性關(guan) 係：“先天為(wei) 命，後天為(wei) 性”與(yu) “在天為(wei) 命，在人為(wei) 性”

伊儒學者們(men) 認為(wei) ，“命”是真主在先天即精神世界中，將自己的意誌與(yu) 大能賦予每個(ge) 人，而在後天，即現實世界中就反映為(wei) 每個(ge) 人不同的“性”。諸如生命、成長、命運、品位、善惡、智愚等。所以馬注說：“先天為(wei) 命，後天為(wei) 性”。[45]他還舉(ju) 果與(yu) 種的關(guan) 係為(wei) 例，說明“命”與(yu) “性”的關(guan) 係，“命之果在種時叫做命，在取果時就謂之性”。[46]王岱輿也認為(wei) ，“命”即“性”，但“命”又不等同於(yu) “性”，不即不離，缺一不可。“先天為(wei) 命，後天為(wei) 性，命乃種子性乃果子。命非性，不離於(yu) 性，性非命，不離於(yu) 命。非命則無性，非性則不全矣”。[47]所以他認為(wei) ：“性有二等，一曰真性，二曰生性，真性與(yu) 命同源，乃仁、義(yi) 、禮、智之性，所得先天；生性因形始具，乃風、火、水、土之性，所得後天”。[48]他還認為(wei) “性命”是各物的本然之具，“善惡”則是“性命”之發用，是“性命”作用的結果：“人類所秉授之性根於(yu) 真宰本然，中所含自然之妙，隱則為(wei) 用，顯則為(wei) 命”。[49]

“在天為(wei) 命，在人為(wei) 性”[50]則是宋儒程氏兄弟的“性”學命題。二程主張“天命之性”與(yu) “氣質之性”。“天命之性”是本體(ti) “理”在“性”中的體(ti) 現，是善；“生之謂性”是從(cong) “氣”上說的，有善有惡。“理”“道”“天”是相同的範疇。“理”成之在人為(wei) “性”，則“天道”亦然。“性與(yu) 天道一也。天道降而在人，故為(wei) 之性”。[51]在二程看來性是上天賦予人的天命，是人固有的仁、義(yi) 、禮、智之命。而人之喜、怒、哀、樂(le) 則是性在後天所稟氣質之後的作用體(ti) 現。

（二）心-性關(guan) 係：“非性無心，非心無性”與(yu) “心即性也”

“非性無心，非心無性”[52]是穆斯林“心即性”的另一種表述。達浦生解釋說“無首顯大命中所含之性，則不能顯無方所之心，無方所之心與(yu) 無形體(ti) 之情會(hui) 合，而成後天無形之性與(yu) 有形之心，有形之心，即身體(ti) 中央所有之肉心，此心乃無形之心，無形之性所寓之位也。蓋無形之心，為(wei) 先天性所從(cong) 出，有形之心，為(wei) 後天性所從(cong) 入。心性異名，種果一異”。[53]

宋儒程氏兄弟則按照孟子“盡其心，知其性”的思想，提出了“心即理也”的主張，並認為(wei) “在天為(wei) 命，在人為(wei) 性，論其所主為(wei) 心”。[54]王守仁說：“天命之性，具於(yu) 吾心”，“天下寧有心外之性？”所以在王守仁看來，“心”即性，又是理，理是心之條理，是心之所發，亦是“心”的表現：“理也者，心這條理也。是理也，發之於(yu) 親(qin) 則為(wei) 孝，發之於(yu) 君則為(wei) 忠，發之於(yu) 朋友則為(wei) 信。”[55]

（三）“克已複禮”關(guan) 係：“大聖戰”與(yu) “存理滅欲”

在伊斯蘭(lan) 教看來，克製私欲，自強不息，敬畏真主，始終不渝是一場與(yu) 自我奮鬥的“大聖戰”。先知對門弟子說：“我從(cong) 小聖戰回歸到大聖戰。”弟子不解而問“何為(wei) 大聖戰？”穆聖回答說：“聖戰有大有小，上陣殺敵是小聖戰，與(yu) 自性私欲鏖戰是大聖戰”。先知說“自性為(wei) 諸惡之母，淫亂(luan) 之媒介”。所以心必須時時與(yu) 之征戰，刻刻為(wei) 之防備。所以自性私欲不製，則難以為(wei) 人，但製性不易，較之上戰場殺敵更為(wei) 艱難。因而征服私欲，克服自性就稱為(wei) “大聖戰”。

宋儒則提出了“存天理，滅人欲”的主張。程頤說“人心人欲也，道心天理也”，朱熹在解釋十六字心傳(chuan) 時說：“聖賢千言萬(wan) 語，隻是教人明天理，滅人欲”。王守仁認為(wei) “聖人述六經，隻是要正人心，存天理，滅人欲”，“此心無私欲之蔽，即是天理”。[56]“去人欲”，就是“將好色、好貨、好名等私欲，逐一追究搜尋出來，定要拔去痛根，永不複起，方始為(wei) 快。”[57]“存天理，滅人欲”就成為(wei) 宋明理學家的重要命題，宋明以後成為(wei) 中國封建社會(hui) 的主流意識形態和上層建築的理論基礎。“克已複禮”是孔子在《論語·顏淵》中提出的。孔子認為(wei) “非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”是“克已複禮”的“四目”。宋儒進一步細化為(wei) “非禮便是私意……須是克盡已私，皆歸於(yu) 禮，方始是仁。”程顥說：“克已則私心去，自然能複禮。”[58]“克已”就是去“私心”“禮”即為(wei) “本心”，“本心”即為(wei) “天理”，所以“複禮”就是“複天理”，這就是“克已複禮”的宗旨。在穆斯林學者看來，“孔子‘克已複禮’與(yu) 穆聖之‘與(yu) 自性鏖戰’文異而道同也。吾人與(yu) 自性鏖戰，能達到征服之目的。”[59]

（四）天人合一、認主知天關(guan) 係：“正身、清心、盡性”與(yu) “盡心、盡性、知天、無一物非我”

伊斯蘭(lan) 教認為(wei) ，“身正”則其身可為(wei) 反映真主的本然之鏡，將真主諸美德映照於(yu) 正人之身。“穆民是穆民之鏡”，前之“穆民”指篤信者，後之“穆民”為(wei) 真主。穆民謹遵主命聖訓，力行利人濟世之美德，即是真主本然中所含大德，借穆民之身反映，而發顯於(yu) 世。“心清”則心為(wei) 反映真主之光，“穆民之心是真主的寶座”。人誠心信主，則心鏡常照，真主之全體(ti) 大用之光即顯映於(yu) 心鏡之中。聖訓雲(yun) ：“天地不能容我，惟穆民心能容我。”天地雖大，真主視之不過太虛中的蒼海一粟，穆民心雖小，能受主光，能容主機，此即大中見小，小中見大。“性盡”則其性為(wei) 天人合一之理，當此境界，其人舉(ju) 心動念，視聽說為(wei) ，似已非已，皆真主之行為(wei) 也。即“人形雖具，已屬真主”。謹守五功，以正身，清於(yu) 外境之所擾，清於(yu) 內(nei) 德，反省已身，用信仰擦明心境，即可清心。發揮性分中所含諸美德，以真主之諸美德為(wei) 已行為(wei) 規範，以真主之命為(wei) 自我之命，以真主之言為(wei) 自我之言，以真主之行為(wei) 自我之行則可盡性。正身、清心、盡性的唯一目的，就是真誠反省，實踐進修，變化性質，打破物欲之藩籬，斬斷自性的桎梏，歸還原來之境。正如馬注所言：“既言命出於(yu) 性，性本於(yu) 命，不測無二……既宜因教尋道，因道悟性，因性顧命，因命知天，因天思主”，“經雲(yun) 性為(wei) 寶鏡，靈命即其光明，嗜性乃為(wei) 缺垢，垢勝則光減，光勝則垢滅”，“惟憑學問琢磨，才智參想，明德之分辨，方可複命歸真，永登天境。”[60]《五更月》中總結為(wei) ：“二更末月正輝，人心惟危道心微……三更初月正清，大道不離本身尋，乾坤大，物無窮，盡在微軀方寸中。道包天地人包道，貫徹萬(wan) 物不遺塵，知的精，好用功，認已明時，認主明”，“五更中，月正殘，清心淨性道成全，……天人合一要渾化，三忘盡時本然湛。”

儒家曆來就有修身養(yang) 性的傳(chuan) 統《大學》中有“修齊治平”“明明德”的說法。周敦頣在《太極圖說》中有“君子修之吉，小人悖之凶”，以達到“士希賢、賢希聖、聖希天”的目標。朱熹說：“心者，人之神明，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也”。朱熹要人們(men) 通過修心養(yang) 性，使“人心”轉危而安，“道心”由隱而顯，“人心”服從(cong) “道心”。陸九淵直接提出“宇宙便是吾心”，他說“孟子雲(yun) ：‘盡其心者知其性，知其性則知天矣’。心隻是一個(ge) 心，……心之體(ti) 甚大，若能盡我之心，便與(yu) 天同”。[61]朱熹提倡“揩拭”功夫，他以“理”為(wei) 最高本體(ti) ，通過格物達到窮理，朱熹認為(wei) ：“理”與(yu) 氣相雜，便是氣質之性，“理”在“清氣”中好比珠在水裏，透底明亮，“理”在“濁氣”中，好比明珠在濁水裏，外麵看不到明亮。要恢複明珠的明亮，就要下功夫把水中的明珠揩拭盡。這個(ge) 揩拭的過程，就是《大學》上所說的“明明德”的過程，就是“存天理，滅人欲”的功夫。陸九淵提倡“格盡”，他以“心”為(wei) 本體(ti) ，隻需反省內(nei) 求就可以自己體(ti) 認“吾心”，“致知”就是徹悟“本心”。當“本心”所外現的“物”返回到“本心”時，“致知”就是一種“一是即是，一明皆明”。[62]宋儒張載則更是循著盡心－盡性－知天－無一物非我的內(nei) 向路線來闡發他的哲學思想。他說“世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，孟子謂盡心則知性知天以此”。[63]他主張的就是不以聞見桎梏其心，以直覺的“盡心”方法達到“知性知天”。正如他說的“盡天下之物，且未須道窮理，隻是人尋常據所聞，有拘管局殺心，便以此為(wei) 心，如此則耳目安能盡天下之物？……盡了心，性又大於(yu) 心，方知性便未說盡性，須有次序，便去知道性，性即天也”。[64]他的意思就是排除直觀認識方法和理性認識方法，通過“盡心”的內(nei) 心體(ti) 驗和直覺方式，而“知性知天”，並“盡天下之物”。

六、結語

正因為(wei) 伊斯蘭(lan) 教和儒家在“身、心、性、命”的探討和認識論上的諸多共性，遂產(chan) 生了明未清初以儒釋伊的穆斯林學者，或曰伊儒學者。他們(men) 精通儒釋道學說，開創了伊儒思想和而不同、成功融合的新思維，為(wei) 不同文化圈的思想文化的融合而非對抗開創了成功的範式。[65]當代美國學者亨廷頓“文明衝(chong) 突論”中的重要一項，就是伊斯蘭(lan) 與(yu) 儒家文化相聯合以對抗西方文化，從(cong) 而引起中西文化的衝(chong) 突。其論正確與(yu) 否姑且不論，但聯合之說並非空穴來風，亨廷頓看到了伊斯蘭(lan) 和儒家在許多思想上確實存在相通或相同的結合點。所以杜維明先生一語道出伊斯蘭(lan) 和儒家文化對話的重要意義(yi) ：“伊斯蘭(lan) 和儒學的對話，應該成為(wei) 這個(ge) 重大課題（即中華民族的再生和世界和平的重組）的精神資源的非常關(guan) 鍵的一部分”。[66]