親(qin) 人、熟人與(yu) 生人 ——社會(hui) 變遷圖景中的儒家倫(lun) 理

作者：陳少明（中山大學哲學係）

來源：《開放時代》2016年第5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿三日戊申

           耶穌2016年9月23日

【本文節選自《開放時代》2016年第5期。圖片來源：百度圖庫】

【內(nei) 容提要】本文試圖為(wei) 儒家倫(lun) 理的現代意義(yi) 提供一個(ge) 新的論述框架。它不是以人性論為(wei) 基礎對儒家倫(lun) 理的形上價(jia) 值的重複闡述，也非再次展示儒家道德人格在當代生活中應有的魅力；而是從(cong) 人對人的眼光與(yu) 態度出發，運用儒家傳(chuan) 統的思想資源，重構一幅人倫(lun) 關(guan) 係、價(jia) 值取向與(yu) 社會(hui) 組織結構相關(guan) 聯的圖景。論文的思路，是追溯儒家倫(lun) 理原則的形成，同它運用於(yu) 其中的社會(hui) 組織或結構的相互關(guan) 係，探討它在應對社會(hui) 秩序的變化時，是否具有變通或擴容的能力。而在描述人與(yu) 人的關(guan) 係上，不再延用階級分類或抽象的人的概念，而是采取像親(qin) 人、熟人、生人甚至敵人這樣更直觀的表達。這些範疇在理解我們(men) 的倫(lun) 理經驗時更具普適性。作者想闡明的觀點是，儒家倫(lun) 理不但有需要，而且有潛力擴展其應對現代生活的原則。同時，這種擴展的目標，不隻是對現代經驗的被動適應，它也包含著以自身的價(jia) 值塑造現代生活的努力。儒學應當麵對當下，關(guan) 懷未來。

【關(guan) 鍵詞】儒家、倫(lun) 理、親(qin) 人、熟人、生人

本文試圖為(wei) 儒家倫(lun) 理的現代意義(yi) 提供一個(ge) 新的論述框架。它不是以人性論為(wei) 基礎對儒家倫(lun) 理的形上價(jia) 值的重複闡述，也非再次展示儒家道德人格在當代生活中應有的魅力，而是從(cong) 人對人的眼光與(yu) 態度出發，運用儒家傳(chuan) 統的思想資源，重構一幅人倫(lun) 關(guan) 係、價(jia) 值取向與(yu) 社會(hui) 組織結構相關(guan) 聯的圖景。筆者把它當作有待充實或修正的輪廓或線索，呈現在大家麵前。

觸發本文寫(xie) 作動機的，是時下對儒家傳(chuan) 統中“陌生人”觀念缺席的批評。這種意見認為(wei) ，以孝親(qin) 為(wei) 核心的儒家倫(lun) 理，或許可以處理親(qin) 人甚至熟人間的關(guan) 係，但沒有麵對陌生人關(guan) 係的設計，是一種沒有前途的思想學說。這一觀點的特點在於(yu) ：第一，它並非在人格理想，即做什麽(me) 樣的人（聖人或者君子）的目標上對儒家提出異議，而是在處理人與(yu) 人的關(guan) 係原則，即真正的倫(lun) 理問題上批評儒家；第二，它也非批評儒家倫(lun) 理原則的道德價(jia) 值，如不是指責它維護專(zhuan) 製或者任人唯親(qin) 之類，而是揭發它固有原則的狹隘，不能應付在曆史中擴展的複雜的社會(hui) 秩序，因而效能不足。這一問題值得討論。

論文的思路，是追溯儒家倫(lun) 理原則的形成，同它運用於(yu) 其中的社會(hui) 組織或結構的相互關(guan) 係，探討它在應對社會(hui) 秩序的變化時，是否具有變通或擴容的能力；在描述人與(yu) 人的關(guan) 係上，不再延用階級分類或抽象的人的概念，而是采取像親(qin) 人、熟人、生人，甚至敵人這樣更直觀的表達。這些範疇在理解我們(men) 的倫(lun) 理經驗時更具普適性。作者想闡明的觀點是，儒家倫(lun) 理不但有需要，而且有潛力擴展其應對現代生活的原則。同時，這種擴展的目標，不隻是對現代經驗的被動適應，它也包含著以自身的價(jia) 值塑造現代生活的努力。

一、一則儒家語錄

事實上，儒家心目中的人，並非隻有親(qin) 人。漢代文獻有這麽(me) 一則記載：

子路曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之。”子貢曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我則引之進退而已耳。”顏回曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之。”三子所持各異，問於(yu) 夫子。夫子曰：“由之所持，蠻貊之言也。賜之所言，朋友之言也。回之所言，親(qin) 屬之言也。”（《韓詩外傳(chuan) 》卷九）

在這則對話中，儒門三傑顏回、子貢與(yu) 子路，對人我關(guan) 係的看法，差別頗大，但各自的倫(lun) 理態度表達清晰。問題的關(guan) 鍵，在於(yu) 孔子的點評。所謂蠻貊之言、朋友之言與(yu) 親(qin) 屬之言，即是把不同的態度分別與(yu) 不同的人際關(guan) 係或者適應範圍對應起來。我們(men) 可以把次序倒過來，從(cong) 理解簡單者開始。顏回的態度，是一種無條件的愛，孔子認為(wei) 是“親(qin) 屬之言”，也即對待親(qin) 人應有的態度。子貢的說法，原則上以善報善，但如果別人不善就另當別論。不過他不是明確主張以不善對不善，而是“引之進退”，要作必要或相應的調適，也即是說，這種愛是有條件的，故孔子說是“朋友之言”。朋友同鄰裏、同僚或其他夥(huo) 伴一樣，都落入熟人的範疇。至於(yu) 子路所持的那種恩怨分明的立場，頗類今人說的“人不犯我，我不犯人”或“善有善報，惡有惡報”，孔子稱為(wei) “蠻貊之言”。“蠻貊”的生活方式落在禮樂(le) 文明之外，但對等是其待人的原則。而華夏與(yu) 蠻貊之間，非親(qin) 非故，同樣適合對等的原則。對等也就是公平，抽象而論便是正義(yi) 。這種非親(qin) 非故的態度，也即對待陌生人的原則。生人是關(guan) 係不確定的人，它可以變成朋友，如“人善我”時，也可以是敵人，如“不善我”時，所以需要有兩(liang) 手準備。這樣，對待親(qin) 人、熟人與(yu) 生人三者，儒家分別有相應的原則。

當然，這則漢代出現的“語錄”，同其他類似的故事一樣，多通過孔子對由、賜、回言行的評點，表達不同層次的思想觀念，不能當作孔子本人的原始想法。但是，我們(men) 不妨把它看作儒家思想在漢代的發展。其背景是，漢朝建立以後，帝國版圖的統一與(yu) 擴大，同北方遊牧民族之間的通商與(yu) 征戰，觸及如何對待來自異類文化的陌生人的問題。因此，這則語錄留給我們(men) 的啟示是，儒學並非今天才麵臨(lin) 發展的問題，它的延續本來就是發展中的延續。同時，關(guan) 於(yu) 親(qin) 、熟、生關(guan) 係的分類，其實正是日常生活中我們(men) 麵對他人的自然態度，是更為(wei) 基本的倫(lun) 理視角，它為(wei) 我們(men) 的論題提供可資延伸思考的線索。

二、親(qin) 親(qin) ：倫(lun) 理的起點

儒家倫(lun) 理的原生形態是家庭倫(lun) 理。這種說法包含兩(liang) 重意思：其一，它首先是針對家庭的人倫(lun) 關(guan) 係而提出的；其二，其核心觀念後來被投射到對家庭以外的人際關(guan) 係的理解。

眾(zhong) 所周知，這種倫(lun) 理實踐的原始麵貌，呈現在《論語》的記述之中，其基本範疇是仁。而關(guan) 於(yu) 仁的倫(lun) 理意義(yi) ，最直白的說法，是“仁者，愛人”。但作為(wei) 愛的對象，“人”的含義(yi) 略嫌籠統。不過，它的問題不是趙紀彬說的，隻是指向上層社會(hui) 的“人”，而不包括社會(hui) 下層的“民”，從(cong) 而這種感情是有階級性的。儒家提倡“愛有差等”，最根本的愛是對己親(qin) 而言。它是血緣的，而不是階級的。《說文》訓“仁”為(wei) “親(qin) ”。段玉裁引鄭注《中庸》“相人偶”並釋之曰：“按人耦猶言爾我親(qin) 密之詞，獨則無耦，耦則相親(qin) ，故其字從(cong) 人二。”故愛人，首先就是親(qin) 親(qin) 。

但為(wei) 何從(cong) 親(qin) 字開始，則仍可考究。《說文》：“親(qin) ，至也。從(cong) 見，親(qin) 聲。”段玉裁注為(wei) ：“至部曰：到者至也。到其地曰至，情意懇到曰至，父母者，情之最至者也，故謂之親(qin) 。”造字原意取眼光所向，視線與(yu) 目標相切之義(yi) 。其引申義(yi) 便是主體(ti) 與(yu) 對象無距離，無中介，直接相即的意思。《廣雅•釋親(qin) 》諸條目中，親(qin) 屬31條，身體(ti) 則有42條。後者從(cong) 結胎到出生，從(cong) 頭顱身軀手足到內(nei) 部器官，各種部位應有盡有。由此可推，親(qin) 的本義(yi) 是自身。現代漢語的用法也保留這一意義(yi) ，故有親(qin) 身、親(qin) 自、親(qin) 手、親(qin) 眼、親(qin) 曆、親(qin) 證，以及親(qin) 切、親(qin) 近、親(qin) 熱、親(qin) 密、親(qin) 愛、親(qin) 情等說法。前者是本位，後者是因關(guan) 係而派生的感情。結婚稱為(wei) 成親(qin) ，就是把本來非親(qin) 非故的倆(lia) 人，確定為(wei) 能相親(qin) 相愛的生命伴侶(lv) 。而“父母者，情之最至者也，故謂之親(qin) 。”是因為(wei) 子女的身體(ti) 就是父母派生而來，人世間沒有任何關(guan) 係的密切程度超過這種親(qin) 子關(guan) 係。傳(chuan) 統五倫(lun) 中，便有三倫(lun) 屬於(yu) 家庭關(guan) 係。父子、夫婦、兄弟，均係一家之親(qin) 。

親(qin) 子之間的親(qin) 或愛，是人類的天性，它是自然的，不需要更高的理由。所以我們(men) 也把這種親(qin) 人之間的美好感情，稱作天倫(lun) 之樂(le) 。儒家從(cong) 它提升出一種最基本的倫(lun) 理規範，叫作孝。“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”（《論語•學而》），《論語》中有大量“問孝”的例證。本來，親(qin) 子之間的愛是雙向的，有時也概括為(wei) 父慈子孝。但孔子為(wei) 何幾乎單方麵強調孝的意義(yi) 呢？對此曆來解釋疏略。可以推測的話，原因就在於(yu) 這兩(liang) 種對應的感情，牢固的程度是不對稱的。父母生子，如果不愛不養(yang) ，孩子就沒有活下去的機會(hui) 。常理上，隻要子女成長，就有愛的感情與(yu) 表現存在。因此幾乎不必強調，要重視的隻是教與(yu) 否的問題，如後來《三字經》說的“養(yang) 不教，父之過”。但子女對父母則不一樣，盡管在成長中滋生了感情，但程度可能是不匹配的。此外，一對父母可能是多個(ge) 子女，故從(cong) 責任上講，也會(hui) 因分攤而削弱。儒家強調孝一邊，從(cong) 功能上講，就是平衡這種相親(qin) 相愛的感情。德國社會(hui) 學家滕尼斯的觀察，也印證這種人類經驗的普遍性：

因為(wei) 養(yang) 育、保護和引導她所生育的人的責任落在母親(qin) 身上，這種關(guan) 係決(jue) 定著要有一段很長的時間，直至她所生育的人能夠自己供養(yang) 自己，保護自己，引導自己。但是同時，在這種進步的過程中，他對母親(qin) 的依賴的必要性就愈來愈少，並且使得分開愈來愈有可能。然而這種傾(qing) 向又是為(wei) 另一種傾(qing) 向所抵消，或者所妨礙，即被相互的習(xi) 慣和相互給予的歡樂(le) 的記憶，尤其是被孩子對母親(qin) 的關(guan) 懷和辛勞的感激之情所抵消或妨礙。

這種能夠阻止成長的孩子同母親(qin) 疏離的那種“孩子對母親(qin) 的關(guan) 懷和辛勞的感激之情”，在儒家文化中，就被稱作“孝”心。雖然父家長製時代的儒家，常用“父子”代替“親(qin) 子”，但並不意味著，在孝的情感中對父母有分別的要求。孝有基礎，但不必然會(hui) 長久保持，充分發展，因而需要倡導。親(qin) 子互愛所達致的平衡，既是同時態的，更是動態的。施愛是一種行為(wei) ，它以情感為(wei) 前提，但靠能力得以完成。當父母年輕，子女幼稚的時候，隻有父母才具備能愛的條件。可是當子女成長而父母年邁的時候，愛的能力轉移到子女身上。儒家講孝親(qin) ，情感的培養(yang) 固然要從(cong) 小開始，而培養(yang) 過程就在於(yu) 父母對子女施愛，在三年未“免於(yu) 父母之懷”（《論語•陽貨》）的時候進行。但真正強調或提出孝的要求的，則應是子女在成長以後具有愛的力量的時候。我們(men) 說愛不是單向，而是動態平衡的，不僅(jin) 在於(yu) 子女的孝是對父母的慈的回饋，而且還在於(yu) ，每一個(ge) 人一生中都先後扮演子女與(yu) 父母兩(liang) 種不同的角色，故總體(ti) 上，兩(liang) 種情感是統一的。既當子女又當父母的中年人，最能體(ti) 會(hui) 這種雙向的情感。當然，親(qin) 情的回饋不是交易，不但養(yang) 育子女不能計算投入與(yu) 收益，孝親(qin) 也非實際債(zhai) 務的償(chang) 還。否則，儒家對葬、喪(sang) 禮的講究，“三年無改於(yu) 父之道”（《論語•學而》）的要求，便是不可理解的。因為(wei) 交易的對象已經不存在，支付或償(chang) 還無人來確認。儒家講慎終追遠，正是把這種倫(lun) 理提升至宗教情感的高度來看待的。

在具體(ti) 的孝親(qin) 行為(wei) 中，愛是無條件的。類此，不僅(jin) 親(qin) 子之間，長兄（姐）與(yu) 小弟（妹）之間，關(guan) 係也依此而來。因此，在家庭中，孝悌也可以相提並論。把顏回說的“人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之”，理解為(wei) 親(qin) 屬之言，就因為(wei) 他表達了這種愛的無條件性。人的生活首先是家庭生活，而在古代社會(hui) 交通不便、交往缺乏的條件下，家庭也是基本的生活範圍。因此，家庭倫(lun) 理就是基本的行為(wei) 倫(lun) 理。但是，下文的論述將表明，家庭倫(lun) 理的意義(yi) ，並不止於(yu) 家庭，也非限於(yu) 古代。

三、從(cong) 親(qin) 人到熟人

家庭是變化的。從(cong) 隻有父母與(yu) 子女的小家庭，發展為(wei) 包括祖父母及其子孫在內(nei) 的大家庭，結構變複雜了。同時，許多小家庭，又正是在大家庭中派生出來的。隨著世代的延續，大家庭就成了大家族。而時代拉長，超大家庭或大家族壯大，就是氏族共同體(ti) 的形成。鄉(xiang) 村中有宗祠的村落即是血緣向地緣轉化的象征。一般大家族的界限在於(yu) ，共同祖宗在世。不僅(jin) 縱向的關(guan) 係清楚，第四代甚至第五代橫向之間的關(guan) 係也可明白。大家族內(nei) 部的關(guan) 係是廣義(yi) 的家庭關(guan) 係。但是一旦世代延長，範圍繼續擴大，後代就隻能記住共同祖先的名字或故事，橫向之間的關(guan) 係靠名字來確定輩序而已。在這種規模上，他們(men) 就不是家族而是構成了社會(hui) 。費孝通在20世紀中葉所作的《鄉(xiang) 土中國》中所描述的“熟人社會(hui) ”，就是這種傳(chuan) 統關(guan) 係的深刻寫(xie) 照：

以“己”為(wei) 中心，像石子一般投入水中，和別人所聯係成的社會(hui) 關(guan) 係，不像團體(ti) 中的分子一般大家立在一個(ge) 平麵上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這裏我們(men) 遇到了中國社會(hui) 結構的基本特性了。我們(men) 儒家最考究的是人倫(lun) ，倫(lun) 是什麽(me) 呢？我的解釋就是從(cong) 自己推出去的和自己發生社會(hui) 關(guan) 係的那一群人裏所發生的一輪輪波紋的差序。“釋名”於(yu) 淪字下也說“倫(lun) 也，水文相次有倫(lun) 理也”。

我們(men) 社會(hui) 中最重要的親(qin) 屬關(guan) 係就是這種丟(diu) 石頭形成同心圓波紋的性質。親(qin) 屬關(guan) 係是根據生育和婚姻事實所發生的社會(hui) 關(guan) 係。從(cong) 生育和婚姻所結成的網絡，可以一直推出去包括無窮的人，過去的、現在的、和未來的人物。

同樣參照滕尼斯的《共同體(ti) 與(yu) 社會(hui) 》，這本以19世紀後期的歐洲為(wei) 背景的作品的觀點，家庭就是共同體(ti) 的胚胎或前身。依其分析，共同體(ti) 由血緣而地緣，進而為(wei) 精神，發展線索由此而來：

血緣共同體(ti) 作為(wei) 行為(wei) 的統一體(ti) 發展為(wei) 和分離為(wei) 地緣共同體(ti) ，地緣共同體(ti) 直接表現為(wei) 居住在一起，而地緣共同體(ti) 又發展為(wei) 精神共同體(ti) ，作為(wei) 在相同的方向上和相同的意向上的純粹的相互作用和支配。地緣共同體(ti) 可以被理解為(wei) 動物的生活的相互關(guan) 係，猶如精神共同體(ti) 可以被理解為(wei) 心靈的生活的相互關(guan) 係一樣。因此，精神共同體(ti) 在同從(cong) 前的各種共同體(ti) 的結合中，可以被理解為(wei) 真正的人的和最高形式的共同體(ti) 。

滕尼斯的共同體(ti) 同費孝通的鄉(xiang) 土社會(hui) ，形成邏輯是一致的。隻是前者對其精神生活的意義(yi) 的領會(hui) ，包含更多浪漫的情愫而已。不過，雖然鄉(xiang) 土社會(hui) 或氏族共同體(ti) 包含家庭，但它畢竟超出了家庭，因此，從(cong) 倫(lun) 理關(guan) 係而言，需要有所不同的原則提出。也就是說，必須從(cong) 麵對親(qin) 人轉向麵對熟人的問題上來。

熟人不需定義(yi) ，但類型是多樣的。親(qin) 戚、鄰裏、同事、朋友、師生，都是熟人。親(qin) 戚是血緣關(guan) 係的延伸，一旦關(guan) 係疏遠，親(qin) 人就向熟人轉化。鄰裏就是地緣關(guan) 係，沒準是血緣關(guan) 係轉變而來的。同事是工作關(guan) 係，朋友、師生則有精神關(guan) 係的味道。儒家重家庭，但關(guan) 懷沒有局限於(yu) 家庭。因此，除孝悌之外，《論語》還有其他社會(hui) 倫(lun) 理觀念的提出，如忠與(yu) 信。“吾日三省吾身。為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎？”（《論語•學而》）“主忠信，無友不如己者。”（《論語•子罕》）忠是忠於(yu) 職守，盡自己的能力為(wei) 服務對象工作，無論對國君或國家，甚至某種團體(ti) ，均要求如此。在孔孟時代，忠還不是對權力的無條件服從(cong) ，士是否服務於(yu) 具體(ti) 對象，應當或者可以考慮道義(yi) 上是否正當。一旦關(guan) 係解除，這種服從(cong) 盡職的要求就不存在。信則是可信賴的品行，要求心口如一、言行一致。它從(cong) 朋友關(guan) 係開始，意味著在平等的社會(hui) 地位間的倫(lun) 理要求。家庭關(guan) 係基於(yu) 血緣，是不可選擇的，而君臣，特別是朋友，是選擇的，是社會(hui) 關(guan) 係。因此，忠信的要求超越家庭，是社會(hui) 倫(lun) 理。

為(wei) 什麽(me) 親(qin) 親(qin) 或者無條件之愛不能成為(wei) 處理所有人我關(guan) 係的倫(lun) 理原則？原因在於(yu) ，這種倫(lun) 理價(jia) 值奠基在一種自然感情的基礎上，而這種感情的作用是有局限的。這種限製包括自然與(yu) 社會(hui) 兩(liang) 個(ge) 方麵。自然方麵，血緣關(guan) 係的深淺會(hui) 導致感情的親(qin) 疏之別，所以有費孝通“愈推愈遠，也愈推愈薄”的說法。社會(hui) 方麵，則每個(ge) 個(ge) 體(ti) 能力或擁有資源的不充分，也沒法支持其全麵施愛的行動。一個(ge) 大家族內(nei) 部尚且如此，遑論更廣闊的社會(hui) 。所以孔子認為(wei) “博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”，就不是一般仁人能做得到的。儒家強調“愛有差等”，是從(cong) 親(qin) 情開始培養(yang) 並落實愛的倫(lun) 理。它就是仁，即種子的內(nei) 核。但同時，又努力推廣這種愛的範圍，老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼。從(cong) 親(qin) 親(qin) 、仁民到愛物，讓種子長成參天大樹。

注意，推愛之愛同親(qin) 親(qin) 之愛是有區別的。“仁者愛人”之人，雖然指的是家外的人，但不是無條件的任何人。它可以是孔子問“‘傷(shang) 人乎？’不問馬”（《論語•鄉(xiang) 黨(dang) 》）中的“人”，也可以是孟子“乍見孺子將入於(yu) 井”中與(yu) 我們(men) 非親(qin) 非故的孺子。其共同點就是需要被關(guan) 愛的人。愛不僅(jin) 是對有愛的能力者的要求，同時，在施愛的具體(ti) 行為(wei) 中，對被愛的對象同樣是有選擇的。隻有無辜受難者與(yu) 弱者，後者如“人之老”與(yu) “人之幼”中的老與(yu) 幼，才是“吾”應該關(guan) 愛的對象。儒家愛人的社會(hui) 理想，是兼顧其實踐的可能性的。

孔子要求“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁”。（《論語•學而》）這一簡潔的表述，包含著儒家對家庭與(yu) 社會(hui) ，或親(qin) 人與(yu) 熟人的倫(lun) 理關(guan) 係既相聯係，又有區別的觀點。孝是親(qin) 親(qin) ，悌則由敬兄到敬長，即從(cong) 家人推及外人，信是社會(hui) 倫(lun) 理，泛愛眾(zhong) 則是胸懷天下的理想。達致這種理想，就是天下歸仁的境界。

雖然如此，問題仍沒有結束。對任何個(ge) 體(ti) 而言，大量的社會(hui) 成員都非弱者，相當部分跟自己相比可能還是強者。因此，常規情形中，一個(ge) 人與(yu) 其他人的關(guan) 係，便不是愛與(yu) 被愛的關(guan) 係。取而代之，則是“報”的關(guan) 係：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”（《論語•憲問》）“以德報怨”是屈己從(cong) 人，不符合直的原則。“以直報怨”的“直”，就是根據相應的權利義(yi) 務行事，不委屈自己，也不欺侮對方。“以德報德”，即子貢的“人善我，我亦善之”。而對於(yu) “不善我”者，子貢的“引之進退”似乎更注意“權”的考慮，這種考慮是不輕易把他人特別是原本的朋友視為(wei) 敵人。故兩(liang) 者的共同點，都不是像對待敵人一樣，主張以怨報怨或以牙還牙。因此，說是“朋友之言”，也即熟人社會(hui) 的常規倫(lun) 理，是恰當的。而子路的態度，則視對方的行為(wei) 判斷孰友孰敵，並作相應的選擇，恩怨分明。所謂“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斬恩”之門即家門，恩為(wei) 親(qin) 情，義(yi) 為(wei) 公正。“報”的不同層次，從(cong) 以德報德，以直報怨到以怨報怨，說明社會(hui) 生活中的倫(lun) 理，層次曲折，不是家庭倫(lun) 理的直接延伸。

在熟人社會(hui) ，忠誠、誠信，同仁愛、回報，是並存的倫(lun) 理。前者涉及的雖然是行為(wei) 態度，但究其實與(yu) 對人（服務對象及合作者）的態度相關(guan) ，後者則直接就是對人的倫(lun) 理態度。隻不過，前者的“人”是熟人，而後者的“人”則可以是生人。在陌生人中，潛在包含懷有善意和惡意不同的人，故而有不同性質的報的選擇。因此，對等的報就是公正。不能因為(wei) 我們(men) 同意使用“熟人社會(hui) ”概念，就認為(wei) 其不存在陌生人現象。同樣，也不應因在儒家文本中找不到“陌生人”之類的字眼，就斷言儒家對之毫無認識或者束手無策。即使斷言儒家隻是幻想通過推愛就可解決(jue) 陌生人的問題，也失之輕率。問題的關(guan) 鍵，不是處理陌生人問題，而是建構陌生人社會(hui) 。而後者在古代中國，的確沒被提上思想家的議程。它是現代世界的問題。

當然，熟人社會(hui) 的倫(lun) 理規則，也留下棘手的問題。由於(yu) 熟人之間存在親(qin) 疏的差別，因此，不可避免地出現對每個(ge) 人不能事事一視同仁的狀況。如果這種親(qin) 疏之別隻存在私人領域，它不是問題。一旦在公共利益範圍處理與(yu) 私人關(guan) 係有關(guan) 的事務，它就可能從(cong) 公私不分到是非不明。特別是在政治與(yu) 司法問題上，結黨(dang) 營私、任人唯親(qin) 、貪贓枉法，是常被詬病的現象。古代社會(hui) 固然有采取類似回避，或加強監察之類的防範措施，但防不勝防。它的問題，也可能留待現代社會(hui) 與(yu) 陌生人問題一起解決(jue) 。

四、陌生人的世界

穿越曆史的烽煙之後，我們(men) 終於(yu) 來到陌生人的世界。在西方，陌生人也是在現代成為(wei) 大家話題的。至少，齊美爾、舒爾茨（又譯許茨）等名家，都做過以“陌生人”為(wei) 題的文章。這類作品角度各異，帶有隨筆的特征，沒有形成我們(men) 可以直接引申的論說。但鮑曼有一個(ge) 界定，適合作為(wei) 分析的起點：

陌生人最顯著的特點就是他們(men) 既不是鄰居也不是異類。或者更精確一點說——當然這麽(me) 說是令人困惑、令人煩擾、令人驚駭的——他們(men) 既是（或者可能是——誰知道呢？）鄰居又是異類。他們(men) 是像鄰居一樣的異類，換句話說，就是陌生人（strangers）。也就是，在社會(hui) （空間）上很遠，然而在物理（空間）上很近。

這一描述包含兩(liang) 個(ge) 意思：一是不認識的人；另一是會(hui) 令人感到焦慮的人。而之所以令人焦慮，原因除了不認識之外，還有另一種條件，就是你必須與(yu) 之相處。這意味著，同樣是不認識的人，與(yu) 你構成的關(guan) 係是不一樣的。因此，概念需要辨析。其實，陌生的要害，不在相互之間的不認識，而在於(yu) 行為(wei) 規則的相互不了解。從(cong) 這一角度看，可以有若幹不同情形的陌生現象。第一，外來的陌生人。一個(ge) 傳(chuan) 統村莊，大家相互熟悉，會(hui) 碰到某些路過的，暫時駐足的，或者是逃難求生的人。這些外來者，就是我們(men) 的陌生人。如果其中有想留下來的，他就需要了解、接受我們(men) 的習(xi) 俗，最終成為(wei) 熟人，甚至是我們(men) 自己人。從(cong) 生到熟，其中有一個(ge) 警覺、戒備、接納的過程。第二，成為(wei) 別人的陌生人。當你一個(ge) 人或少數人流落到遠方，而立足的地方被陌生的人群所包圍，同時你對對方的行為(wei) 規則毫無預見能力，類似於(yu) 落入傳(chuan) 說中的“蠻貊之邦”，你就是他們(men) 的陌生人。你要克服這一充滿不安的心理過程，就需要努力了解、適應他們(men) 的規則，入鄉(xiang) 隨“俗”，直到把自己變成他們(men) 的熟人。上述兩(liang) 類陌生人現象，結構上是對稱的，隻是主、客關(guan) 係對置而已。兩(liang) 者都存在一個(ge) 克服鮑曼說的“焦慮”的過程，不過，做客比做主需要付出更大的努力。第三，相互陌生的人。即既不是我們(men) 偶遇少數不速之客，也非我作為(wei) 少數者陷入別人的世界，成了他人的陌生人，而是我所相遇的一群人中，所有的人相互之間都是陌生人。同時，你和這些人因特定的需要，或者逃難，或者淘金，必須走在一起。這時需要的行為(wei) 規則，不是來自其中任何一人提供的版本。即既不是第一類，要求別人理解遵循我們(men) 原來的習(xi) 慣，也非你努力去學習(xi) 適應別人原本具有的規矩，而是需要重新建立新的規則，以滿足合作-競爭(zheng) 的目標。這相互陌生的人，正是現代社會(hui) 據以建立的人際關(guan) 係模型。

城市是現代社會(hui) 的範本，商業(ye) 活動的中心是其最重要的特征。城市人口是流動的，它可以因商業(ye) 的發展或衰落而從(cong) 四麵八方湧入或退出。同時，因交通便利而導致活動區域的擴大與(yu) 公寓式的居住方式，讓都市裏的居民甚至鄰居幾乎都成為(wei) 互不認識的人。在鄉(xiang) 村或熟人社會(hui) ，離開家庭辦事，大多數情況下，都知道或需要去找某個(ge) 人幫忙。城市則不然，它不是找某個(ge) 人，而是某類人。某個(ge) 人是熟人，某類人則是生人。在陌生人社會(hui) ，每個(ge) 人看待別人，通常都看成類的代表，如官員、警察、醫生、服務員、售貨員、送貨員、司機，等等。實質上，這就是把人看成有特定社會(hui) 職能的工具，而不是與(yu) 你有固定關(guan) 係、能夠了解他的人格的具體(ti) 人物。你與(yu) 之發生關(guan) 係，基本上是服務與(yu) 被服務或者交易關(guan) 係，而且，這類關(guan) 係往往是臨(lin) 時的。你之所以放心與(yu) 之打交道，信任的是“它”而不是“他”。商店、銀行、郵政、通信、交通、醫療、警察，以至互聯網等係統，就是由陌生人運行起作用的。這種陌生人是一種符號化的類。與(yu) 傳(chuan) 統的陌生人隻是偶然或外在的現象不一樣，它是被組織起來的類。

因此，城市文化的成功，不在於(yu) 它讓生人成為(wei) 熟人，而在於(yu) 建設陌生人可以協作的製度，包括相應的倫(lun) 理價(jia) 值。簡言之，要建立現代規則文化。有了恰當有效的規則，人與(yu) 人不必相知相識，也可以協作交流。商業(ye) 是體(ti) 現規則文化最重要的領域。就商業(ye) 而言，現代信用卡製度的建立，就是陌生人安心交易的最佳例子。交易過程不僅(jin) 不需要事先與(yu) 其他參與(yu) 者相互認識，期間甚至連照麵都不需要。各方隻是用符號作代表，賣方、買(mai) 方或借方、貸方都不會(hui) 因擔心對方欺詐而導致交易失敗。在協議條件下，跨國度、跨時間交易都不會(hui) 有問題。

所謂現代規則文化，首先是規則，因為(wei) 遵循規則才可以對他人的行為(wei) 有所預期。傳(chuan) 統社會(hui) 或者熟人社會(hui) ，也有它的規則，隻不過那些規則是由控製那個(ge) 社會(hui) 的人，或者過去的人早就製訂出來，不是大多數人同意或者可以選擇的。在跨世代形成的傳(chuan) 統麵前，相當多的規則是以習(xi) 俗的形態存在，傳(chuan) 統形成後出生的一代代人，不斷接受其影響或熏陶，默認其規範性，因而這種規則或潛在的規則，便以默契的方式起作用。現代社會(hui) 的規則，則力圖促進自願參與(yu) 者的規模。無論是商業(ye) 還是政治，規模越大，它就越成功。要達成這一目標，形式上需要以文字記述的文本，清晰界定其內(nei) 容或主張。同時，內(nei) 容中除了滿足參與(yu) 者的目的外，還要童叟無欺、親(qin) 疏無間，越公平才越吸引人。公平的規則，不僅(jin) 是吸引陌生人的，在有些哲學家看來，陌生人更有製定公平規則的要求與(yu) 條件。不信我們(men) 看看羅爾斯的《正義(yi) 論》，這一契約論的新版本，有一個(ge) 著名的“無知之幕”的假設。作者認為(wei) ，正是那些有正常理智與(yu) 生活願望的人，在互相隱去自然天賦與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係，個(ge) 人取向與(yu) 精神氣質，以及其他社會(hui) 經濟與(yu) 政治狀態的條件下，最有機會(hui) 達成公平正義(yi) 的契約。而這種人，實質就是相互陌生的人。

契約關(guan) 係的形成是曆史的，據梅因對西方傳(chuan) 統的分析，現代社會(hui) 的趨勢，就是人的權利義(yi) 務的規定，不斷從(cong) “身份”向“契約”發展的過程：

我們(men) 也不難看到：用以逐步代替源自“家族”各種權利義(yi) 務上那種相互關(guan) 係形式的，究竟是個(ge) 人與(yu) 個(ge) 人之間的什麽(me) 關(guan) 係。用以代替的關(guan) 係就是“契約”。在以前，“人”的一切關(guan) 係都是被概括在“家族”關(guan) 係中的，把這種社會(hui) 狀態作為(wei) 曆史上的一個(ge) 起點，從(cong) 這一個(ge) 起點開始，我們(men) 似乎是在不斷地向著一種新的社會(hui) 秩序狀態移動，在這種新的社會(hui) 秩序中，所有這些關(guan) 係都是因“個(ge) 人”的自由合意而產(chan) 生的。

這一觀察與(yu) 現代中國的曆史進程大致吻合，它意味著我們(men) 也逐步發展進入契約社會(hui) 的條件。形式上，契約可以是集體(ti) 協商，也可以是雙方訂立，還可以是單方擬議，再邀請他人自願加入。在非壟斷與(yu) 自由參與(yu) 的前提下，後者也可能形成公平的條款。規則文化，更具體(ti) 說是契約文化的要求，不僅(jin) 在於(yu) 訂立公平的規則，還在於(yu) 信守協議。對於(yu) 大多數人，或者一個(ge) 人一生在大多數情況下，都非各種他所遵循的規則的製訂者。除了部分曆史上形成，個(ge) 人無法擺脫的之外，他們(men) 通常是根據自己的判斷，選擇現成的正在起作用的規則加入。規則的訂立者及各色各樣的參與(yu) 者，相互之間都是陌生人關(guan) 係。選擇規則，決(jue) 定加入後，接下來就是參與(yu) 的過程。在這一過程中，必須抱著信的宗旨。一方麵是對他人有信用，切實遵守承諾的義(yi) 務；另一方麵是對其他參與(yu) 者抱信任的態度，不擔心他人是否誠信。兩(liang) 者隻要缺乏其中一項，遊戲就玩不下去。當然，因動機或能力的問題而導致遊戲中斷的現象是可能出現的，要防止或最大程度阻止因這種情形而造成無辜者的損失，社會(hui) 還必須有防範性的製度與(yu) 措施。這就是保障經濟秩序正常運轉的司法製度的存在。訂立規則、判斷規則與(yu) 遵循規則，必須環環相扣。

從(cong) 商業(ye) 、政治到其他公共生活，存在或需要各式各樣的規則。不僅(jin) 規則分領域，同時規則也有大小，甚至有關(guan) 於(yu) 規則的規則。一個(ge) 秩序良好的社會(hui) ，符合契約精神的規則更多，規則與(yu) 規則之間更能協調運作。反之，規則水平較低，行為(wei) 出問題就較多，社會(hui) 無序狀態就較嚴(yan) 重。倡導依法治國，總體(ti) 上應該是朝著向現代規則社會(hui) 發展的信號。因此，當代的儒家倫(lun) 理，需要發掘自身傳(chuan) 統中與(yu) 之相關(guan) 的價(jia) 值要素，支持與(yu) 發展當代規則文化，與(yu) 建設陌生人社會(hui) 相協調。就此而言，其擴展的空間將從(cong) 道德人格的培養(yang) ，進入道德製度的建設層麵。

五、初步的討論

把對待親(qin) 、熟、生三種人倫(lun) 態度，同家庭、傳(chuan) 統鄉(xiang) 村與(yu) 現代都市三種社會(hui) 組織結構對應起來，是觀察儒家倫(lun) 理曆史成就及不足的一個(ge) 重要視角。儒家倫(lun) 理的成就既是古典社會(hui) 發達的原因，也是其表現。其不足雖然與(yu) 曆史變遷造成的失落有關(guan) ，但新的機緣激發我們(men) 續寫(xie) 傳(chuan) 統的努力。回應開篇的問題，下文的討論將分兩(liang) 項：第一，現代儒學發展規則文化，處理陌生人倫(lun) 理的可能性；第二，傳(chuan) 統儒家固有的倫(lun) 理原則，在塑造現代社會(hui) 關(guan) 係中扮演的角色。

如果把促成陌生人之間的協作當作處理現代社會(hui) 關(guan) 係的主要問題，那麽(me) ，關(guan) 於(yu) 契約倫(lun) 理的確立便具有極重要的意義(yi) 。契約倫(lun) 理不是單一的觀念，它包括人格平等、理性精神、公平或者正義(yi) ，以及信用等觀念的綜合作用。回觀傳(chuan) 統，人格平等與(yu) 理性精神本身是儒學的基本信念。性善論表明人有辨別善惡的能力，有追求幸福（“同樂(le) ”）的權利，也有成為(wei) 社會(hui) 精英（成賢成聖）的機會(hui) ，這種理想即使在傳(chuan) 統社會(hui) 實現程度不足，也不妨礙它在現代社會(hui) 繼續追求其實現性。而理性的“理”字，正是儒學的新階段——宋明理學的思想成果。其意義(yi) 在於(yu) ，理學深入人心之後，離開理，中國文化幾乎找不到其他表達正當性觀念的字眼。不管我們(men) 對理的內(nei) 涵如何理解評價(jia) ，一個(ge) 最基本的意義(yi) ，就是講理意味著大家承認存在一個(ge) 超越個(ge) 人私見的公共標準。同時，在這個(ge) 標準麵前，每個(ge) 人都是平等的，即每個(ge) 人都有講理的能力與(yu) 權利。那種認為(wei) 真理有階級性，或者理是某種文化產(chan) 物的觀點，與(yu) 儒學的精神是對立的。講公正的哲學前提，自然就是人格平等與(yu) 理性精神，前者是基礎，後者是條件。儒家講將心比心，為(wei) 擴展善意，善待他人提供理據。儒家講善，固然有利他主義(yi) 的傾(qing) 向，但決(jue) 非“婦人之仁”。“羞惡之心，義(yi) 之端也”，也包含克製惡的因素。所以，孟子讚賞湯征葛伯是“為(wei) 匹夫匹婦複仇”。而子路的“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之”，則同時顧及在“他人”麵目不清的情況下，采取對等的原則，依然不失公平的立場。至於(yu) 信，原本就是儒家的基本德目。在春秋時代，信的觀念已從(cong) 個(ge) 人品德發展為(wei) 政治倫(lun) 理，且應用於(yu) 當時的國際政治中。“主忠信，無友不如己者”，“民無信不立”，各國會(hui) 盟的誓約，也是靠講信譽來維護的。不僅(jin) 如此，“子張問行，子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏，行乎哉？立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也，夫然後行。’”（《論語•衛靈公》）這意味著，在孔子的心目中，忠信的價(jia) 值，並不限於(yu) 華夏，還可施之蠻貊，是普世的。

其實，沒有證據表明，無論是傳(chuan) 統還是中國當代社會(hui) ，私人或朋友之間的信，造成了多大的問題。但是，儒家的確沒有發展出西方類型的契約論說。同時，多主體(ti) 如何合作訂約及維護，那些為(wei) 了私利而秘密違約的行為(wei) 如何抑製，特別是如何建立政治意義(yi) 上的契約規則，在今天依然是需要麵對的問題。如果我們(men) 明白平等、理性、公正、信用，以及民本，是儒家的價(jia) 值要素，那麽(me) 在這個(ge) 時代支持發展契約倫(lun) 理，就是由儒學的內(nei) 在性質決(jue) 定的，是水到渠成的事情。我們(men) 在界定什麽(me) 是儒家的時候，要區分其基本價(jia) 值與(yu) 派生價(jia) 值，前者是儒家成為(wei) 儒家的特質，後者則是可變換的，包括應當學習(xi) 或借鑒西學的思想資源。唯有這樣，儒家才能發展，同時，它也仍然是儒家（而非其他思想派別）的發展。

那麽(me) ，儒家倫(lun) 理的其他固有內(nei) 容，是否因時代的變遷而失卻其價(jia) 值呢？

回答是否定的。原因在於(yu) ，現代與(yu) 傳(chuan) 統的社會(hui) 組織結構之間，不是顛覆與(yu) 取代，而是生成與(yu) 疊加的關(guan) 係。社會(hui) 組織結構的擴展順序是，先有家庭，後有社會(hui) ，但社會(hui) 需要或能夠包含而非排斥家庭。同理，先有熟人社會(hui) ，後有生人社會(hui) ，而生人社會(hui) 既包括熟人社會(hui) 關(guan) 係，自然也連帶家庭組織。因此，在當今社會(hui) ，每個(ge) 人都要麵對親(qin) 人、熟人和生人。首先是親(qin) 人，然後才是熟人、生人。不同的關(guan) 係，適應不同的倫(lun) 理原則。

先看家庭。有一種時髦的思潮，認為(wei) 家庭是社會(hui) 進步的基本障礙，因而主張去家。連康有為(wei) 的《大同書(shu) 》對理想社會(hui) 的設計，也要“去家界”。要點之一，是男女臨(lin) 時婚姻協議有效期間生育的孩子，交給社會(hui) 福利機構後，便沒有責任，可以解散。宛如建立小型臨(lin) 時公司，處理掉產(chan) 品後即可注銷。這種方案看來頗有契約精神，但它把子女當作沒有人格的貨物轉讓，因而也消解掉親(qin) 親(qin) 這一基本人倫(lun) 價(jia) 值。這一主張隻是設想，沒有實踐。但是，另外兩(liang) 種改變家庭性質的觀念正在先後起作用：一種是把家庭當作政治基層單位，用政治倫(lun) 理取代家庭倫(lun) 理，因而產(chan) 生鼓勵家人間相互向社會(hui) 權力機構進行政治告密的現象；另一種則是試圖在家庭中引入以權利為(wei) 核心的正義(yi) 觀念，婚前男女雙方財產(chan) 的公證程序，就是其措施之一。這種觀念把家庭預設為(wei) 一個(ge) 合資公司，雖然其他形式可能依舊，但權利先於(yu) 責任之後，夫婦之間的倫(lun) 常關(guan) 係也將被深刻地改變。以培養(yang) 愛的感情為(wei) 中心，通過夫敬婦愛、親(qin) 慈子孝的價(jia) 值結構所呈現的家庭關(guan) 係，是儒家倫(lun) 理的精義(yi) 。其功能不僅(jin) 在於(yu) 促進幸福的家庭生活，更是培養(yang) 家人仁愛、責任與(yu) 信任的道德感的精神搖籃。即使在現代，家庭倫(lun) 理的意義(yi) 也不限於(yu) 家庭。它理當影響政治生活，而非相反。因此，實踐儒家的家庭倫(lun) 理，實質就是維護我們(men) 時代的道德根基。否則，未來的中國將在精神意義(yi) 上無家可歸。

再講熟人。就如熟人社會(hui) 有生人一樣，陌生人社會(hui) 裏也會(hui) 有熟人。隻是都市熟人與(yu) 熟人社會(hui) 的熟人有別，後者基本是人成長過程中自然形成的，前者則多因學習(xi) 、工作關(guan) 係而從(cong) 生變熟的，同學、同事關(guan) 係均如此。或者說，都市的陌生人分兩(liang) 類：一類因臨(lin) 時的交易或服務關(guan) 係而遭遇者，是永遠的陌生人；另一類是相對固定或時間較長的工作關(guan) 係，會(hui) 從(cong) 生人變成熟人。後者當然同樣源於(yu) 現代規則關(guan) 係。同學、同事之外，還有一種熟人關(guan) 係叫同道。它可以是建立在社會(hui) 政治經濟利益以外的文化或誌趣團體(ti) 中，也可以就是因誌同道合而經常聯係的人，其最普通的類型是朋友與(yu) 師生。無論是朋友，還是師生，都是傳(chuan) 統社會(hui) 關(guan) 係的延伸。雖然“道”的具體(ti) 內(nei) 涵古今有別，但倫(lun) 理原則是同樣的。孔子說“言忠信，行篤敬”，既可行華夏，也可通蠻貊。其實還可以說，可以行過去，也可通未來。當然，有熟人關(guan) 係就會(hui) 有親(qin) 疏態度之差別。在總體(ti) 社會(hui) 關(guan) 係結構變化了的當代，如何把私人感情同公共事務分開，成了考驗相關(guan) 者處事原則的一大課題。就此而言，建立一種對權力更有約束力的規則，是防範事情失控的基本方法。同時，一種更自覺的公私界限意識，也是公共倫(lun) 理的要求所在。但是，在不違背公共原則，或者與(yu) 公共利益無關(guan) 的地方，友誼的培養(yang) 與(yu) 維護，依然是每個(ge) 人終生的功課。如果沒有友愛，沒有情誼，所有人際關(guan) 係都變成標準的公平交換關(guan) 係，生活的意義(yi) 必然會(hui) 趨於(yu) 枯竭。

除了親(qin) 情（家人）、友誼（熟人）、正義(yi) （生人）外，儒家還強調同情心。同情心的意義(yi) 是不分古今的。同情的對象也包括陌生人，不過不是一般的路人，而是其中的弱者、受難者。這就是孟子說的惻隱之心，是儒家倫(lun) 理核心範疇仁的另一意義(yi) ，即仁者愛人的那種愛，是把感情從(cong) 親(qin) 推及疏的表現。它是對正義(yi) 的重要補充，正義(yi) 是利益公平的保障，是假定能力對等的人而言的。對於(yu) 人類中弱者部分，作為(wei) 同類必須有憐憫之情，而把這種感情轉化為(wei) 扶危救困的行動，就是慈善事業(ye) 的發展。它不能等價(jia) 交換，不是正義(yi) ，而是善舉(ju) 。沒有它，人類就沒有比其他生物有更高貴之處。不僅(jin) 陌生人的世界中，我們(men) 要麵對親(qin) 人、熟人，因而儒家倫(lun) 理依然有效，同時，陌生人除了陌生之外，它也是人的世界的成員，因此，儒家推及的對一切人的愛，依然是陌生人社會(hui) 寶貴的倫(lun) 理資源。儒家的理想，是最終建設一個(ge) 有美好感情的世界。這一目標的經典表達，是宋儒張載撰寫(xie) 的《西銘》。有人可能會(hui) 視其為(wei) 迂闊，但它體(ti) 現著一種深切的道德與(yu) 宗教情懷。發展中的中國如果缺少這種情懷，它不但將變得不“中國”，而且也無益於(yu) 世界。

六、結語

本文不是儒家倫(lun) 理思想史的常規論述，也非一般倫(lun) 理概念的邏輯建構，而是借儒家思想資源，以社會(hui) 組織結構的不同存在形態為(wei) 背景，通過對親(qin) 人、熟人與(yu) 生人的不同倫(lun) 理原則的功能的探討，揭示儒家倫(lun) 理的實質與(yu) 要素，在不同社會(hui) 關(guan) 係中的配置，以及麵對現代社會(hui) 可能變換、克服或堅持的原則。作者僅(jin) 僅(jin) 選取人我關(guan) 係的倫(lun) 理原則作為(wei) 論述的對象，而不涉及儒家政治理念或者儒家人格理想之類廣義(yi) 的倫(lun) 理問題。論文采取“理想類型”的分析方法，而非考察儒家倫(lun) 理的具體(ti) 實踐。我們(men) 所揭示的倫(lun) 理觀念，並非證實它為(wei) 相應社會(hui) 中普遍遵循的行為(wei) 規則，而是說明，如果這些原則能得到充分實踐，它會(hui) 在更大程度上促進人與(yu) 社會(hui) 的健全發展。反之，它將帶來道德缺陷甚至危機。這種概念的形成可以為(wei) 衡量經驗、評價(jia) 現狀提供尺度，其目的不僅(jin) 是探求儒家在現代社會(hui) 的生存能力，還需更進一步思考這一倫(lun) 理傳(chuan) 統在現代文明的塑造中還能有何作為(wei) 。這種探討不隻是出於(yu) 對傳(chuan) 統懷念，同時，也不受意識形態變幻的影響。儒學應當麵對當下，關(guan) 懷未來。

 責任編輯：姚遠