莊子孔門相通論

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者授權伟德线上平台 發布

         原載《比較視野下的先秦儒學：國際學術研討會(hui) 論文集》

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十二日乙巳

          耶穌2016年9月22日

近世注釋《莊子》者不少，鄙意以為(wei) ，最為(wei) 精湛而有特見者，當推江寧鍾鍾山（泰）先生《莊子發微》一書(shu) 。其弟子蔣雲(yun) 從(cong) （禮鴻）雲(yun) ：

先師鍾鍾山先生以邃於(yu) 老莊聞，其於(yu) 莊子之書(shu) 沉潛蓋數十年，以為(wei) 莊子之書(shu)

一溷於(yu) 道家，再溷於(yu) 神仙家而其旨晦。其溷於(yu) 神仙家，學者能辨之；其溷於(yu) 道家，鮮有能辨者。韓退之、蘇子瞻，或以為(wei) 周之學出於(yu) 子夏，或以為(wei) 周之於(yu) 孔子陽擠而陰助，乃與(yu) 世之論莊者異。然亦但求之於(yu) 文，未能會(hui) 通莊書(shu) 之蘊與(yu) 其宗本，未知周之內(nei) 聖外王之學乃宗於(yu) 孔氏而為(wei) 顏淵之傳(chuan) 也。即師之所見，亦嚐以為(wei) 周之學蓋兼綜儒老，晚乃知其不然，斯可謂學與(yu) 年進，探本握樞者矣。

莊子是否為(wei) 孔門顏淵之傳(chuan) ，自考據言，則書(shu) 缺有間，今日殊難截然斷定。然而就思想脈絡言，則莊子與(yu) 孔氏之門，確有相通之處；孔子弟子中，顏淵與(yu) 後世所謂道家人物，最為(wei) 相似。年輩稍早的張孟劬（爾田）先生以為(wei) ，孔子學兼儒、道，儒家固是從(cong) 孔子出，然而不足以盡孔子。與(yu) 鍾山之論可謂桴鼓相應。玆就管見所及，於(yu) 《莊子》及孔孟儒書(shu) 略作鉤稽，以證二者之相通。

一、天下之大戒：命與(yu) 義(yi)

〈人間世〉載：葉公子高將使於(yu) 齊，問於(yu) 仲尼曰：“……今吾朝受命，而夕飲冰，我其內(nei) 熱與(yu) ！吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩(liang) 也，為(wei) 人臣者不足以任之。子其有以語我來！”孔子答曰：

天下有大戒二：其一命也，其一義(yi) 也。子之愛親(qin) ，命也，不可解於(yu) 心；臣之事君，義(yi) 也，無適而非君也。無所逃於(yu) 天地之間，是之謂大戒。是以夫事其親(qin) 者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂(le) 不易施乎前，知其不可奈何，而安之若命，德之至也。為(wei) 人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至於(yu) 悅生而惡死。夫子其行可矣！

成玄英疏能得其要，雲(yun) ：“戒，法也。寰宇之內(nei) ，教法極多，要切而論，莫過二事。”又雲(yun) ：“夫孝子事親(qin) ，盡於(yu) 愛敬。此之性命，出自天然，中心率由，故不可解。”又雲(yun) ：“夫君臣上下，理固必然，故忠臣事君，死成其節。此乃分義(yi) 相投，非關(guan) 天性。然六合雖寬，未有無君之國，若有罪責，亦何處逃愆。是以奉命即行，無勞進退。”

依儒家之說，父子乃天屬，亦即不由得自己選擇，與(yu) 生具來，所以稱之為(wei) “命”。人自繈褓始，即由父母撫育長大，自然會(hui) 有親(qin) 愛之情。此即“孝”的根源所在，故王弼曰“自然親(qin) 愛為(wei) 孝”。《論語•陽貨》載：宰我以為(wei) ，守喪(sang) 三年，將使禮壞樂(le) 崩。孔子答道：“夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之。”此心不安，即是“不可解於(yu) 心”。又，《孟子•滕文公上》載：墨者夷之主張薄葬。孟子的回答是：“蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者，其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為(wei) 人泚，中心達於(yu) 麵目，蓋歸反蘽梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親(qin) ，亦必有道矣。”其顙有泚，其心難安，不得不歸取蘽梩而葬其親(qin) ，可謂“子之愛親(qin) ，命也，不可解於(yu) 心”的最佳注腳。

這正是孟子所謂“不忍人之心”。呂吉甫（惠卿）因此指出，凡此事親(qin) 事君，“不擇地之夷險”，“不擇事之難易”，一皆出於(yu) 自然，“唯心之順而已矣”。所謂“唯心之順”，即是順此心之自然而不容已者。宋人林鬳齋（希逸）對此解釋道：

此一段卻是十分正當說話，其論人間世至有此語，豈得謂莊子為(wei) 迂闊大言者。

大戒者，大法也。命，得於(yu) 天者，子之事親(qin) ，與(yu) 生具生，此心豈得一旦去，故曰不可解。義(yi) ，人世之當為(wei) 者也，臣之事君，世間第一件當為(wei) 之事，名曰君臣，則“率土之濱，莫非王臣”，故曰無適非君。莫非臣子，何處而可逃，故曰無所逃於(yu) 天地之間。事親(qin) 而盡其孝，則東(dong) 西南北，惟父母之命，豈擇地之安而後為(wei) 之。此心才主於(yu) 忠，則哀樂(le) 之境雖施於(yu) 前而不能變易。蓋事有難易，或有禍福，既出君命，則是自家合做底事，此便是天命，又可奈何，止得順而安之。若命，順命也，能如此則為(wei) 至德之士。為(wei) 人臣子者亦看所遇如何，不幸而遇其難，亦所不得已，但得行其事之實而已。情，實也，言但得樸實頭做前去，豈得複顧其身，雖其禍至於(yu) 死生之異，亦無可奈何。“夫子其行可矣”者，言汝隻得去也。夫子指葉公也。

“天下有大戒”雲(yun) 雲(yun) ，點出了儒家倫(lun) 理的基石。林氏的解釋，大體(ti) 而言，固是得當。然而其論君臣一節，顯然是秦漢大一統以後的觀念。戰國時期，七國並列，士本可擇君而事，來去自由。而且莊子這番說話，乃對葉公子高而言。葉公既已出仕，理當忠於(yu) 所事，順命而為(wei) 。至於(yu) 莊子，本知無用之大用，豈是拘守繩墨之士。然而這段假托於(yu) 仲尼的話，仍有其普遍的意義(yi) 。

人類進入文明，便有政治組織，便有所謂君臣上下的等級製度，此乃無可如何之事，故曰“無所逃於(yu) 天地之間”。近人柳翼謀（詒征）先生，對此有精當的解釋。其論《呂氏春秋•執一篇》“一則治，兩(liang) 則亂(luan) ”雲(yun) ：

蓋人群之組織，必有一最高之機構統攝一切，始可以謀大群之福利。一切禮法皆從(cong) 此出，而所謂君者，不過此最高機構執行禮法，使之摶一不亂(luan) 之人。而其臣民非以阿私獨俾此權於(yu) 一人，此一人者亦非以居此最高之機構為(wei) 其私人之利。故孔、孟皆曰舜禹有天下而不與(yu) 。苟言民主之真精神，殆莫此言若矣。顧亭林論周室班爵祿，最得古者立君之義(yi) 。

黃梨洲〈原君〉、〈原臣〉、〈原法〉諸篇，言之尤痛切。故讀儒書(shu) 者真知古義(yi) ，洵有“考諸三代而不謬、百世以俟聖人而不惑”之境，然亦未易為(wei) 執一者道。欲知斯義(yi) 之兩(liang) 端，必合溫公《通鑒》與(yu) 梨洲之言觀之，乃知君位之不可私與(yu) 禮法之不可隳，而杜專(zhuan) 製、絕亂(luan) 萌，義(yi) 各有當矣。

明乎此義(yi) ，便可知倘佯乎無何有之鄉(xiang) 、廣莫之野的莊子，為(wei) 何又鄭重其事地指出這“天下之大戒”了。

更須知，莊子雖知政治組織之無所逃，但並不以此為(wei) 終極，所向往的是“至德之世”：“不尚賢，不使能；上如標枝，民如野錄；端正而不知以為(wei) 義(yi) ，相愛而不知以為(wei) 仁，實而不知以為(wei) 忠，當而不知以為(wei) 信，蠢動而相使不以為(wei) 賜。是故行而無跡，世而無傳(chuan) ”。（〈天地〉）鍾鍾山釋曰：

“不尚賢”，人均賢也，何賢之足尚？“不使能”，人皆能也，何能之當使？

“上如標枝”，“標”，末也。標枝在木，未見其尊。“民如野鹿”，鹿在於(yu) 野，亦未見其不自足也。義(yi) 而不知以為(wei) 義(yi) ，仁而不知以為(wei) 仁，忠而不知以為(wei) 忠，信而不知以為(wei) 信，蹈其實而忘其名也；相使不以為(wei) 賜，同乎物而忘乎己也。先言“蠢動”者，謂如豸蟲之動，信天而行。〈庚桑楚篇〉所謂“惟蟲能蟲，惟蟲能天”也……“無傳(chuan) ”者，無可傳(chuan) 述於(yu) 後，蓋無得而稱之意，非如郭注所謂“各止其分，故不傳(chuan) 教於(yu) 後”也。

孔子所謂：“巍巍乎！舜禹之有天下也而不與(yu) 焉。”“大哉！堯之為(wei) 君也，巍巍乎唯天為(wei) 大，唯堯則之，蕩蕩乎民無能名焉。”（《論語•泰伯》）所指的正是如此境界。又，《論語•先進》載：子路、曾皙（點）、冉有、公西華各言其誌。曾皙雲(yun) ：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”孔子聞而喟然歎曰：“吾與(yu) 點也。”楊遇夫（樹達）按曰：“孔子所以與(yu) 曾點者，以點之所言為(wei) 太平社會(hui) 之縮影也。”此處的“太平社會(hui) 縮影”，正是《莊子•天地篇》所謂“至德之世”。在如此太平之世，一切都是“大順”， 政治自無存在之必要了。然而在“大順”理想實現之前，人類社會(hui) 仍是“無適而非君”，所謂君臣之義(yi) ，依然“無所逃於(yu) 天地之間”。

二、莊子之“命”即儒家之“性”

《中庸》首章即雲(yun) ：“天命之謂性。”朱子晚年高第弟子陳安卿（淳）釋曰：“天命，即天道之流行而賦予於(yu) 物者。”亦即所謂性，乃是大化流行，與(yu) 生具生者。鍾鍾山釋〈人間世〉“命”字、“義(yi) ”字曰：“‘命’者，天之命也。‘義(yi) ’者，人之義(yi) 也。命之自天，故不可解於(yu) 心。義(yi) 存乎人，故亦無所逃也。”又，《莊子•在宥》末節雲(yun) ：“何謂道？有天道，有人道。無為(wei) 而尊者，天道也。有為(wei) 而累者，人道也。”〈秋水篇〉：“（河伯）曰：‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。’”亦即所謂天道，乃是不假人為(wei) ，自然而然者。孟子則曰：“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子•萬(wan) 章上》可見不論莊子之“命”，抑或《中庸》之“性”，皆是出於(yu) 天。而所謂天者，決(jue) 不是超越的主宰者，更不是人格神，而是莫之為(wei) 而為(wei) 的“自然”。

近世通人劉鑒泉（鹹炘）釋〈人間世〉“天下有大戒二，其一命也，其一義(yi) 也”雲(yun) ：

命者謂自然不容已，義(yi) 謂當然不可已。分言之則命乃天性，義(yi) 則人事之宜，實則義(yi) 亦由命出。後人視命字若有所迫製，無可奈何，實則命指所受，猶言德也，似有迫我，實是自然。況自道家言，所謂天者非有主使乎。莊周之言命，與(yu) 孟子言性同。孟子就一人以觀，故重言性；莊周就宇宙以觀，故重言命耳。

按：孟子就不忍人之心指點，故著重“性”；莊子超曠，具宇宙眼光，故重在一“命”字；二者本為(wei) 一物。其說極有見地。

孟子以仁義(yi) 禮智為(wei) 內(nei) 在之物。其言曰：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”（《孟子•告子上》）此內(nei) 在的道德根源，即所謂性。順此性而行，則謂之“故”。孟子曰：

天下之言性者，則故而已矣。故者以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。（《孟子•離婁下》）

此處所謂故，即是“行其所無事”（朱子《四書(shu) 集注》：“利，猶順也，語其自然之勢也。”），亦即順人所固有之性而行事，去除所有的造作，更遑論穿鑿了。道家所謂自然，與(yu) 此實無二致。《莊子•秋水篇》有曰：“今予動吾天機，而不知其所以然。”自然而然，行其所無事，故謂之“天機”。

《莊子》書(shu) 中，亦有數處涉及“故”字，含義(yi) 則與(yu) 孟子所謂大異。〈秋水篇〉有曰：“無以人滅天，無以故滅命。”又，〈達生篇〉載：

孔子觀於(yu) 呂梁，縣水三十仞，流沫四十裏，黿鼉魚鄨之所不能勝也。見一丈夫遊之。以為(wei) 有苦而欲死也，使弟子竝流而拯之。數百步而出，被發行歌，而遊於(yu) 塘下。孔子從(cong) 而問焉，曰：“吾以子為(wei) 鬼，察子則人也。請問蹈水有道乎？”曰：“亡。吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與(yu) 齊具入，與(yu) 汩偕出，從(cong) 水之道，而不為(wei) 私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何謂始乎故

長乎性，成乎命？”曰：“吾生於(yu) 陵而安於(yu) 陵，故也；長於(yu) 水而安於(yu) 水，性也；不知吾所以然而然，命也。”

此所謂故，並非指內(nei) 在的先天的道德性，而是指後天的習(xi) 得。鍾鍾山的解釋最為(wei) 得當：“‘故’者，素習(xi) 。‘始乎故’者，起於(yu) 習(xi) 也。‘長’讀去聲。‘長乎性’者，習(xi) 久則若生性然也。‘成乎命’者，‘命’如諺言命根子。由性而入於(yu) 命，斯其習(xi) 之成也。”足見其所謂故，正是孔子所說“性相近也，習(xi) 相遠也”之“習(xi) ”。

孟子則曰：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”又曰：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟所暴；非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（並見〈告子上〉）此處所謂勢，所謂富歲凶歲子弟之不同，正是《莊子•達生篇》所謂“故”。今本《古文尚書(shu) •太甲上》所謂“玆乃不義(yi) ，習(xi) 與(yu) 性成”之“習(xi) ”，所指者即此。《莊子•齊物論》所謂，“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於(yu) 然。惡乎不然？不然於(yu) 不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”，與(yu) 上述〈達生篇〉所謂，實無有二致。故劉鑒泉就此說道：“此言似玄而實顯。譬之以人，發育生長而成此形者，行之也。名之曰人者，謂之也。然於(yu) 然者，因其行之而謂之也。既有其然，即有其可。有目能視，則以視為(wei) 可，有耳能聼，則以聼為(wei) 可，有形能生，則以生為(wei) 可，反是則為(wei) 不可。”馬通伯（其昶）則於(yu) 此節案曰：“各有所行以成其道。各謂其物為(wei) 然，而異己者為(wei) 不然，皆私也。非真是所在。” 此二家所詮說，亦正是〈達生篇〉“故”字之的解。通伯之說，尤為(wei) 言簡意賅。

總之，孟子所謂“性”，即〈人間世〉所謂“命”，與(yu) 〈秋水〉、〈達生〉二篇所謂“故”，自有公、私之別。至於(yu) 〈達生篇〉之“長乎性”，則是俗語所謂“習(xi) 慣成自然”之意；而所謂“成乎命”之“命”，所指涉者則是外在的條件與(yu) 限製，非人所能決(jue) 定者（若有所命令，故曰“命”）。

孟子論“命”，有兩(liang) 重含義(yi) ：“舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為(wei) 也。莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而致者，命也。”（《孟子•萬(wan) 章上》）此乃“命”字的第一層含義(yi) ，以天地間自然演化而言，亦即宋代理學家所謂“以氣言者”。 子夏所謂“死生有命，富貴在天”（《論語•顏淵》），所指亦是此意。孟子又謂“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也……命也”（《孟子•盡心下》），乃是“命”字的第二層含義(yi) ，亦即宋儒所謂“以理言者”。上述〈人間世〉所謂命，正是此物。

《莊子•天地》有曰：

泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。未形者有分，且然無間，謂之命。物生成理，謂之形。刑體(ti) 保神，各有儀(yi) 則，謂之性。性修反德，德至同於(yu) 初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與(yu) 天地為(wei) 合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

所謂“且然無間”，宋人劉概的解釋甚為(wei) 妥帖，雲(yun) ：“且，非久安意。無間，始卒若環，無端可指。”所謂“留動而生物”，王船山之子王敔曰：“留而動，動而留，一動一靜也。”清人宣穎曰：“動即造化之流行。少留於(yu) 此，即生一物。”馬通伯總論此節曰：“以上申道統於(yu) 天。”又曰：“孟子辟告子‘生之謂性’，則其有取於(yu) 莊子‘儀(yi) 則謂之性’可知。” （案：孟子是否有取於(yu) 此，證據終嫌不足，然而其義(yi) 旨與(yu) 此不異，亦即《詩•大雅•烝民》所謂“天生烝民，有物有則。民之秉彜，好是懿德”也。）鍾鍾山因此對此節評價(jia) 至高，以為(wei) “文字雖簡而義(yi) 蘊深微，乃一書(shu) 中最緊要處”。鬳齋的解釋最為(wei) 精要，雲(yun) ：

泰初，造化之始也，所有者，隻是無而已，未有個(ge) “無”字也。有猶無之，則安得有名。此乃一之所由起也。此“一”字便是“無”字，故曰“有一而未形”。物得以生，則有有矣。凡物各有其有，皆德也。未形者，言一所起之時也，若有分矣，而又分他不得，故曰“且然無間”……此“命”字即天命，謂性之命……既成物矣，則生生之理皆具。以元氣之動者，而為(wei) 我之生者，此謂之形也。看他“形”字卻如此說，實他書(shu) 所無。“形體(ti) 保神，各有儀(yi) 則，謂之性”，此一句便是《詩》“有物有則”，便是《左傳(chuan) 》所謂“民受天地之中以生”，“有動作威儀(yi) 之則”也。形體(ti) ，氣也，氣中有神。所謂儀(yi) 則，皆此神為(wei) 之，便是性中有仁義(yi) 禮智之意。

此節論性命，與(yu) 孟子以降的儒說無異，觀此可以了然。

三、“知其不可而為(wei) 之”與(yu) “不得已”

《論語•憲問》：“子路宿於(yu) 石門。晨門曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而為(wei) 之者與(yu) ？’”又，〈微子〉：“子路曰：‘君子之仕也，行其義(yi) 也。道之不行，已知之矣。’”即此二節，可見孔門的義(yi) 利觀，亦即董仲舒所謂“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。南宋紹興(xing) 八年，秦檜決(jue) 策主和，喪(sang) 權辱國，樞密院編修官胡銓（字邦衡）抗疏請斬檜，因遭斥逐。範成大有〈次韻胡邦衡秘監〉詩，首四句雲(yun) ：“斯言向來立，千古敢疵瑕？有命孤蓬轉，何心勁箭加？”（《範石湖集》，卷九）“有命”、“何心”一聯，概括了儒家的義(yi) 命觀，即不論成敗如何，但問合義(yi) 與(yu) 否。曾文正所謂“隻問耕耘，不問收獲”，亦同此意。宋末文天祥、陸秀夫諸公，豈不知局勢已萬(wan) 無可救，然而置生死於(yu) 度外，為(wei) 其所當為(wei) ，真乃“一息尚存，誌不少懈”。這正是孟子所說，“盡其道而死者，正命也。”（〈盡心上〉）。若非如此，則於(yu) 心不安，用莊子的話來說，便是“不得已”。

〈人間世〉載夫子答顏囘語，有曰：“吾語若。若能入遊其樊，而無感其名。入則鳴，不入則止，無門無毒，一宅而寓於(yu) 不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難；為(wei) 人使易以偽(wei) ，為(wei) 天使難以偽(wei) 。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。”鬳齋的詮釋頗為(wei) 簡明得當：

人世如在樊籠之中，汝能入其中而遊，不為(wei) 虛名所感動。有跡則可名，才至有跡，則是動其心矣。處世無心則無跡，無跡則心無所動，故曰“遊其樊而無感其名”。自此以下正是教人處世之法。入則鳴，是可與(yu) 言而與(yu) 之言也；不入則止，是不可與(yu) 言而不與(yu) 之言也。意與(yu) 《論語》同，但文奇耳。有方所則有門，無方所則無門矣。有臭味則有毒，無臭味則無毒矣。毒，藥味也。此皆無心無跡之喻。宅，居也，以混然之一為(wei) 吾所居，而寓此心於(yu) 不得已之中，則人間世之道盡矣。幾，盡也。

其旨意大略有二：一是以出世之心情，為(wei) 入世之事業(ye) ，不為(wei) 名利所動。二是立身行事，去除成心，一出於(yu) 自然，為(wei) 所當為(wei) 。程明道〈定性書(shu) 〉所謂，“天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心；聖人之常，以其情順萬(wan) 物而無情。故君子之學，莫若廓然而大功，物來而順應……聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不係於(yu) 心而係於(yu) 物也”，與(yu) 此並無二致。馬通伯因此案曰：“不行而絕跡，此出世法；行而不踐地，則入世而不為(wei) 世攖者。蓋人間世不能不為(wei) 人使，易以偽(wei) ，故難也。惟能飛不以翼，知不以知，則人而天矣，虛故也。”

〈庚桑楚〉雲(yun) ：“動以不得已之謂德，動無非我之謂治，名相反而實相順也。”又雲(yun) ：“出怒不怒，則怒出於(yu) 不怒矣；出為(wei) 無為(wei) ，則為(wei) 出於(yu) 無為(wei) 矣。欲靜則平氣，欲神則順心，有為(wei) 也欲當，則出於(yu) 不得已。不得已之類，聖人之道。”鍾鍾山釋曰：

“出怒不怒”，此“出”謂超出也。超出怒與(yu) 不怒二者之外，則雖怒而實與(yu) 未嚐怒同，是“怒出於(yu) 不怒”也，此“出”則從(cong) 出之出矣。“出為(wei) 無為(wei) 則為(wei) 出於(yu) 無為(wei) ”句，亦同。歸結於(yu) “為(wei) 出於(yu) 無為(wei) ”者，此一篇之要旨，藏身衛生之道術，不離於(yu) 是也。“欲靜則平氣”，以氣言；氣平則靜也。“欲神則順心”，以心言，心順則神也。要之，曰平曰順，皆和之功也。“有為(wei) 也欲當，則緣於(yu) 不得已”，“緣”者，因也，因於(yu) 不得已，則無為(wei) 之用也。惟無為(wei) 之用神而體(ti) 靜，聖人之道如是，故曰“不得已之類，聖人之道”。

可見此節所說，與(yu) 前述《孟子•離婁下》所謂“行其所無事也”一段，旨意無二。

《莊子•大宗師》有雲(yun) ：“古之真人，其狀義(yi) 而不朋，若不足而不承；與(yu) 乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎。崔乎其不得已乎。”（據俞曲園（樾），“義(yi) ，讀如‘峨’。〈天道篇〉：‘而狀義(yi) 然’，與(yu) 此同。朋，讀為(wei) ‘崩’。《易》‘朋來’，《漢誌》作‘崩’。”“觚而不堅”，姚惜抱（鼐）曰：“當作‘堅而不觚’，以韻求之亦是。” 按：其說甚諦。崔乎，“向子期（秀）曰：‘崔乎，動貌。’梁簡文帝曰：‘崔，速貌。’章太炎（炳麟）曰：‘崔，借為(wei) “催”。’”）呂吉甫以“緣督以為(wei) 經”對此作解釋，甚精：

凡人之所為(wei) 不能無意，不能無意則不能無跡，不能無跡則不能無弊。以其狀觀之，其情得矣。唯真人無心則無跡，無跡則無弊，故其狀有似之而非也……“邴”之言“炳”，受而喜之則其似喜固明也。崔乎其不得已乎，“崔”之言“催”，言其迫而動。緣督以為(wei) 經，而非喜也。

“緣督以為(wei) 經”，出自〈養(yang) 生主〉。王船山（夫之）曰：“身前之中脈曰任，身後之中脈曰督。督者居靜，而不倚於(yu) 左右，有脈之位而無形質者也。緣督者，以清微纖妙之氣循虛而行，止於(yu) 所不可行，而行自順以適得其中。”個(ge) 中關(guan) 鍵，在“循虛而行，止於(yu) 所不可行”。似受迫而動，行乎所當行，止乎所不得不止。此即“不得已”。易言之，心有不安，不得不為(wei) ，同時又一任自然，不參私意。孔子論三年之喪(sang) ，孟子論葬其親(qin) ，正是“迫而動”。孟子所謂“禹之行水也，行其所無事也”，正是“緣督以為(wei) 經”。若是義(yi) 所當為(wei) 而不為(wei) ，則於(yu) 心不安，此即“迫而動”。迫而動，又豈能計較成敗利鈍，這便是“知其不可而為(wei) 之”。而所為(wei) 之事，全出於(yu) 天理之自然，絕非個(ge) 人之私意造作，此即所謂緣督以為(wei) 經。

劉鑒泉指出，孟子“以仁義(yi) 與(yu) 利對言，而所謂仁義(yi) 者，則惻隱羞惡我固有之，非由外鑠。其實為(wei) 事親(qin) 從(cong) 兄，孩提知愛，稍長知敬，不學而知，不慮而能。故知所謂仁義(yi) 者，乃人心之自然，以其為(wei) 人之道曰仁，以其宜然曰義(yi) ，皆發乎不得已，而非為(wei) 求得他物之具也。”《莊子•刻意》則曰：“去智與(yu) 故，循天之理。”〈秋水〉曰：“無以人滅天，無以故滅命。”〈庚桑楚〉曰：“性之動，謂之為(wei) 。為(wei) 之偽(wei) ，謂之失。”可見“孟、莊二子之言在反不自然而歸於(yu) 自然。其所謂人，所謂利，皆不自然，亦即不當然者”。按：足證儒家所謂天理，推到源頭，即莊子所謂自然。孔孟與(yu) 莊子，在本原處實無歧異。

鍾鍾山深明乎此，故其論〈人間世〉雲(yun) ：

綜全篇大意，惟“不得已”與(yu) “無用”兩(liang) 端。“不得已”者，不逞智於(yu) 事先，不失機於(yu) 事後。“無用”者，藏其鋒於(yu) 事外，泯其跡於(yu) 事中，蓋即前此無己之素功，而養(yang) 生之實用。既物我之兩(liang) 齊，亦理事之無礙，即利用以安身，豈絕人而逃世哉？熟玩此篇問答之文，通其義(yi) 趣，當知予言之非誇誕也。

又論“寓於(yu) 不得已”雲(yun) ：

“寓於(yu) 不得已”，“不得已”，所謂虛而待物者也。惟虛，故不逆不億(yi) ，不用智於(yu) 事先；惟待物，故批郤、導窾，亦不失機於(yu) 事後，為(wei) 《易•係辭》所謂“寂然不動，感而遂通天下之故”者也。“不得已”之言，本之老子，老子曰：“將欲取天下，吾見其不得已。”而莊子更從(cong) 而發揮之，一書(shu) 之中，不啻數見，其尤言之諄至者，則莫如〈庚桑楚〉一篇，既曰“動以不得已之謂德”，又曰“有為(wei) 也欲當，則緣於(yu) 不得已。不得已之類，聖人之道。”故吾前論全篇大意，首提“不得已”，為(wei) 之樞機也。

〈人間世〉中仲尼答葉公子高問，最後說道：“且夫乘物以遊心，托不得已以養(yang) 中，至矣，何作為(wei) 報也？莫若為(wei) 致命。此其難者。”鍾山詮釋道：

“乘物以遊心”，承後一段言。曰“遊心”，則因應無滯，而人道之患可免矣。“托不得已以養(yang) 中”，承前一段言。曰“養(yang) 中”，則憂懼盡捐，而陰陽之患可免矣。故曰“至矣”。前節對顏子言，曰“一宅而寓於(yu) 不得已”，“不得已”重。此對葉公言，曰“托不得已以養(yang) 中”，則“養(yang) 中”重。對顏子之言“不得已”，意在無犯難；對葉公之言“不得已”，意在不苟免。此中又稍有分別，不可不知也。“何作為(wei) 報也”，“作”，作意也。郭注雲(yun) ：“任其所報，何必為(wei) 齊作意於(yu) 其間。”是也。“致命”，即《易•困卦象》曰“君子以致命遂誌”之“致命”，與(yu) 上“天下有大戒二，其一命也”，及“知其不可奈何而安之若命”，兩(liang) “命”字相應。常解以“致君之命”說之，非也。安命，但安之而已，其義(yi) 淺。致命，則以至於(yu) 命，其功深。故曰“此其難者”，應“傳(chuan) 兩(liang) 喜兩(liang) 怒之言，天下之難者也”。言彼尚非難，難實在此耳。

按：此解至為(wei) 透徹。鍾山所謂莊周內(nei) 聖外王之學，“乃宗於(yu) 孔氏而為(wei) 顏淵之傳(chuan) ”，著眼者當在此等處。

四、忠恕與(yu) “兩(liang) 行”

《論語•裏仁》：“子曰：‘參乎，吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”朱子《四書(shu) 集注》曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕。” 最為(wei) 簡明扼要。朱子又以“理一分殊”說忠恕：“蓋盡己為(wei) 忠，道之體(ti) 也；推己為(wei) 恕，道之用也。忠為(wei) 恕體(ti) ，是以分殊而理未嚐不一；恕為(wei) 忠用，是以理一而分未嚐不殊。此聖人之道，所以同歸殊塗，一致百慮，而無不備、無不通也。”《中庸》第二十二章：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”皇侃疏解《論語•裏仁》“忠恕”章曰：“忠謂盡中心也，恕謂忖我以度於(yu) 人也。”簡言之，所謂忠，乃是盡其性；所謂恕，則是盡人之性，以至盡物之性。二者貫通，便是聖人的境界了。

章太炎早年，反孔意氣頗盛。中年以後，極推孔子忠恕一貫之道，曰：

仲尼以一貫為(wei) 道為(wei) 學，貫之者何？祇忠恕耳。諸言絜矩之道，言推己及人者，於(yu) 恕則已盡矣。人食五穀，麋鹿食薦，即且甘帶，鴟鴉嗜鼠，所好未必同也。雖同在人倫(lun) ，所好高下，亦有種種殊異。徒知絜矩，謂以人之所好與(yu) 之，不知適以所惡與(yu) 之。是非至忠，焉能使人人得職邪？盡忠恕者，是惟莊生能之，所雲(yun) 齊物，即忠恕兩(liang) 舉(ju) 者也。

易言之，所謂恕，就是如心，即將心比心，亦即己所不欲勿施於(yu) 人。然而若是更推一步，以己之所欲施於(yu) 人，便是《莊子•至樂(le) 篇》所謂“以己養(yang) 養(yang) 鳥，非以鳥養(yang) 養(yang) 鳥”。推而至極，便是以所謂正義(yi) 、真理殺人。墨子學說即有此弊：“墨子雖有禁攻義(yi) ，及言〈天誌〉、〈明鬼〉，違之者則分當夷滅而不辭，斯固景教、天方之所馳驟，亮不足道。”因此，“兼愛為(wei) 大迂之談，偃兵為(wei) 造兵之本，豈虛言邪？夫托上神以為(wei) 禰，順帝則以遊心，愛且暫兼，兵亦苟偃。然其繩墨所出，斠然有量，工宰之用，依乎巫師。苟人各有心，拂其條教，雖踐屍蹀血，猶曰秉之天討也。”近百年來，世界各地以宗教（托上神）或意識形態（順帝則）的名義(yi) ，殺人盈城盈野，不勝枚舉(ju) 。太炎先生可謂燭照數計而龜卜。

孔子深明乎此，故隻說“己所不欲，勿施於(yu) 人”，以為(wei) 可以“終身行之”（《論語•衛靈公》），絕不再進一步，主張己所欲施於(yu) 人。此即忠恕之道的體(ti) 現。董仲舒《春秋繁露》中〈仁義(yi) 法〉一篇，發揮此義(yi) ，有曰：“《春秋》之所治，人與(yu) 我也。所以治人與(yu) 我者，仁與(yu) 義(yi) 也。以仁安人，以義(yi) 正我……仁之法在愛人，不在愛我；義(yi) 之法在正我，不在正人。”不以義(yi) 正人，就是承認人各有心，不以自己所信奉的條教強加於(yu) 他人。

清儒焦裏堂（循）作〈一以貫之解〉一篇，對此詳加申說。略雲(yun) ：

孔子言“吾道一以貫之”，曾子曰“忠恕而已矣”。然則“一貫”者，“忠恕”也。“忠恕”者何？成己以及物也……孟子曰：“物之不齊，物之情也。”雖其不齊，則不得以己之性情，例諸天下之性情，即不得執己之所習(xi) 所學所知所能，例諸天下之所習(xi) 所學所知所能。故有聖人所不知而人知之，聖人所不能而人能之。知己有所欲，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。聖人盡其性以盡人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包涵於(yu) 化育之中，致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉……《易傳(chuan) 》曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。”“何思何慮”，言何為(wei) 乎思，何為(wei) 乎慮也。以途既殊，則慮不可不百，慮百則不執一也。

其言甚精。章太炎所謂，“齊其不齊，下士之鄙執；不齊而齊，上哲之玄談”，裏堂足以當之。

齊物論〉曰：

道隱於(yu) 小成，言隱於(yu) 榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是……因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰“莫若以明”。

隱，章太炎釋為(wei) “依據”，與(yu) 篇首“隱機而臥”一例。 甚諦。劉鑒泉謂，此節“凡三言‘因是’，‘因是’即因其皆是也。其所破者特彼我之相非耳，非謂一物亦無是非也。故篇中雖言是非，而實詳於(yu) 彼我之是非”。“以是其所非，而非其所是”，凡兩(liang) 見。鑒泉雲(yun) ：“上一‘是其所非，非其所是’，謂在彼為(wei) 是，在此為(wei) 非。下一‘是其所非，非其所是’，則謂易而觀之。易觀為(wei) 通彼我之要法，亦此段之主旨。‘以明’即謂兩(liang) 觀兼包而知其各有其是耳。莊意本如是。”按：破除彼我之是非，即是恕；就一物而論，則自有其是非，不可模糊，此即忠。所謂“以明”，如鍾鍾山所指出，乃是去除我執，“脫然於(yu) 是非之外，而以鑒別夫是非者”。 我執既除，此心便能朗然明照，知兩(liang) 造之各有其是；所謂“聖人不由而照之以天”者，即此境界也。而欲達到這一境界，必須設身處地，在對方的立場體(ti) 會(hui) 一番。此即“易而觀之”，亦即將心比心的恕道。

忠恕一以貫之，那就是和而不同了。《論語•子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”何晏注曰：“君子心和，然其所見各異，故曰不同。”皇侃疏曰：“‘和’謂心不爭(zheng) 也。不同謂立誌各異也。君子之人千萬(wan) ，千萬(wan) 其心，和如一而所習(xi) 立之誌業(ye) 不同也。” 焦裏堂對此，詮釋最精：

和而不同，何也？人各一性，不可強人以同於(yu) 己，不可強己以同於(yu) 人。有所同，必有所不同；此同也，而實異也。故君子不同也。“天與(yu) 火，同人”；“君子以通天下之誌”；“君子以類族辨物”。曰“辨物”，則非一物；曰“通天下之誌”，則不一誌。不一物不一誌而通之，而辨之，如是而為(wei) “同人”，斯君子所以不同也。惟不同而後能善與(yu) 人同。

世間物物不同，無由強同。人性亦然，不同如麵（按：此處所謂性，非孟子性善論之“性”，而是前述《莊子•達生篇》“始乎故，長乎性”之“性”），又豈可強人以同於(yu) 己，強己以同於(yu) 人？這就是莊子所謂“兩(liang) 行”了。

〈齊物論〉雲(yun) ：“聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩(liang) 行。”近人朱叔子（文熊）的解釋最為(wei) 簡明：“彼我各得，所謂兩(liang) 行也。”劉鑒泉則強調，莊子決(jue) 不是主張無是非，雲(yun) ：“和之以是非，謂以非明是，以是明非。若謂無是非，則當雲(yun) ‘和其是非’，而不當雲(yun) ‘和之以是非’矣。以彼明此，以此明彼，即上文易觀並舉(ju) 之法也。此即謂之兩(liang) 行。”

〈齊物論〉此節又雲(yun) ：“狙公賦芧，曰：‘朝三而莫四。’眾(zhong) 狙皆怒。曰：‘然則朝四而莫三。’眾(zhong) 狙皆悅。名實未虧(kui) ，而喜怒為(wei) 用。，亦因是也。”鍾鍾山詮釋道：“‘兩(liang) 行’者，因是、以明，如車兩(liang) 輪，如人兩(liang) 足，失一而不能行者也。如狙公賦芧，即知因是，而不知以明，是以失其和，而流為(wei) 刻核。後世法家之因任形名，蓋此之類已。”所言極有見地。

章太炎則更深一層，曰：

原夫〈齊物〉之用，將以內(nei) 存寂照，外利有情。世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往。饗海鳥以大牢，樂(le) 斥鷃以鍾鼓，適令顛連取斃，斯亦眾(zhong) 情之所恒知。然誌存兼並者，外辭蠶食之名，而方寄言高義(yi) ，若雲(yun) 使彼野人，獲與(yu) 文化，斯則文野不齊之見，為(wei) 桀紂之嚆矢明矣……孟子以善戰當服上刑，及舉(ju) 葛伯仇餉之事，方雲(yun) 非富天下。尚考成湯、伊尹之謀，蓋借宗教以夷人國……今之伐國取邑者，所在皆是，以彼大儒，尚複蒙其眩惑。返觀莊生，則雖文明滅國之名，猶能破其隱慝也。

十九世紀以降，以“文明”、“拯救”、“解放”之名，行殺人搶掠滅國之實，比比皆是。太炎先生直湊單微，抉其隱慝，忠恕、兩(liang) 行之蘊，可謂發揮盡致矣。

五、餘(yu) 論

〈齊物論〉有曰：“惟達者知通為(wei) 一，為(wei) 是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然謂之道。”錢賓四謂：“《中庸》之書(shu) 本此。”按：《中庸》一書(shu) 是否本此，玆姑不論。然而二者的義(yi) 蘊確可相通。《中庸》第二章：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。’”鄭康成注曰：“庸，常也。用中，為(wei) 常道也。”第十一章：“子曰：‘素隱行怪，後世有述焉，吾弗為(wei) 之矣。”朱子以為(wei) ，“素”當作“索”。曰：“索隱行怪，言深求隱僻之理，而過為(wei) 詭異之行也。”第十二章：“君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與(yu) 知焉。及其至也，雖聖人亦有所不知焉。”第十三章：“子曰：‘道不遠人。人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道……庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉。’”第二十七章：“君子……極高明而道中庸。”據以上各節，可見孔門最高境界的《中庸》一書(shu) ，所主張的就是常道，就是庸德庸言，決(jue) 不以過深之理、過高之行要求於(yu) 一般人。《大學》傳(chuan) 之第十章所謂，“民之所好好之，民之所惡惡之”，亦即此理。

劉鑒泉論“惟達者知通為(wei) 一”一節雲(yun) ：

不用，謂不用執一之見。寓諸庸，謂征之實用。實用則各可其用、隨其德而言之。莊子說理雖玄遠，歸結仍在於(yu) 平常，即以平常為(wei) 真，上文所謂“無損乎真”也。庸既是真，而所謂寓者，以道本渾一，因用而見，若寄寓然也。惟用故通而不礙於(yu) 時方，惟通故得而各成其宜。各成其宜，則所謂“因是”也。因是者，非有意為(wei) 之，不知其然而然，此即道也。

按：這段話大可視為(wei) 《中庸》“極高明而道中庸”的注腳。

〈齊物論〉又曰：“一受其成形，不亡以待盡。與(yu) 物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功；苶然疲役，而不知其所歸；可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與(yu) 之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”嚴(yan) 幾道（複）的詮釋甚精，雲(yun) ：

夫終身役役，而不見其成功，不獨人道有如是也，而造物尤然。日月之經天，江河之行地，寒暑之推遷，晝夜之相代，生之萬(wan) 物以成毀生滅於(yu) 此區區一丸之中，其來若無始，其去若無終。問彼真宰，何因為(wei) 是，雖有大聖，莫能答也。夫事必有所蘄至，而後有是非利害之可言，而吾生芒乎若是。然則世間一切法，尚安有是非邪正之可言乎？雖然，自其終極言之，固無彼是；而寓諸庸，則又有彼是向背之可論矣。庸者，常也，用也。夫脈，常人每分七十六至，而病熱者百至。百至與(yu) 七十六至，無是非善否之可言也，顧以反常，而醫者變色。北行者不南轍，而緣木者非求魚。南轍與(yu) 緣木，非過也；顧以北行、以求魚，則大謬。前之所以非，非於(yu) 反常；後之所以非，非於(yu) 失用。故曰：寓諸庸也。

按：莊子論事之透徹，說理之玄遠，非孔門後學所能逮。然而正如章太炎所謂,“夫至人者，上窮幼眇，而下還順百姓之情”。 孔門與(yu) 莊子，在此並無歧異。“極高明而道中庸”者，莊生其極致乎。

注：《比較視野下的先秦儒學：國際學術研討會(hui) 論文集》，新加坡：南洋理工大學孔子學院出版，2016年。

責任編輯：柳君