康有為(wei) 《中庸注》中的聖人與(yu) 政教

作者：諶祥勇（中國人民大學國學院博士研究生）

來源：《原道》第30輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十五日辛未

           耶穌2016年8月17日

內(nei) 容提要：《中庸》曆來與(yu) 儒家的聖人問題密切相關(guan) ，康有為(wei) 將《中庸》看作“孔子之行狀”。康有為(wei) 所提出的“孔教”思想的核心首先就是要確立孔子的教主地位，並將《中庸》看作明見孔子之聖性的著作。其《中庸注》雖然引進了許多新內(nei) 容來加以解釋，但他的新解與(yu) “中庸學”傳(chuan) 統也有著內(nei) 在的張力。在其《中庸注》中，康有為(wei) 論述了孔子立教改製的基本原則，認為(wei) 孔子不僅(jin) 僅(jin) 是聖人，更是超拔於(yu) 所有曆史與(yu) 所有聖人之上的神人。康有為(wei) 更將公羊學的“三世說”改造為(wei) 儒家式的曆史進化理論，以平等、民主的太平世作為(wei) 最終歸趣。同時，借鬼神來為(wei) 孔教之教化助力，並提倡工業(ye) 以益進文明。他的孔教設想使得儒教超出傳(chuan) 統的設定，成為(wei) 一個(ge) 極具容納性的係統。然而，這種解釋也帶了很大的問題。但康有為(wei) 在新的曆史情境下探尋儒家文教整體(ti) 的存續與(yu) 新生則值得肯定和繼承。

關(guan) 鍵詞：康有為(wei) 、《中庸注》、神人、聖人、三世

《中庸》在儒家經典中的地位自不待言，曆代注疏亦可謂汗牛充棟。現存最早的《中庸注》當屬鄭玄，然其僅(jin) 為(wei) 《禮記》49篇之一而已。從(cong) 南北朝到北宋，不僅(jin) 儒者關(guan) 注《中庸》，連佛門之人亦對《中庸》多有涉及。《中庸》真正成為(wei) 儒家核心經典則經朱子之力，《中庸》亦常以“四書(shu) ”之一的麵目示人。作為(wei) 清末今文經學家與(yu) 政治改革者，康有為(wei) 對《中庸》關(guan) 照頗多。究其緣由，《中庸》與(yu) 儒家的聖人問題密切相關(guan) ，而聖人問題無疑是儒家的核心議題之一。鄭玄認為(wei) 《中庸》是子思子“昭明聖祖之德”的作品，[1]朱子以《中庸》為(wei) 曆代聖人傳(chuan) “道統”與(yu) “心法”之作，[2]康有為(wei) 則根據鄭玄“昭明聖祖之德”的記述斷定《中庸》是“孔子之行狀”。[3]可見，曆代重要“中庸學”著作都將之視為(wei) “知聖”的門徑之一。而對康有為(wei) 而言，知聖（尤其是知孔子）具有無比的重要性，因為(wei) ，康有為(wei) 所提出的“孔教”思想的核心首先就是要確立孔子的教主地位。

據考證，康有為(wei) 的孔教思想早在1886年的《康子內(nei) 外篇》就已經提出，[4]作於(yu) 1901年的《中庸注》自然輻輳於(yu) 其孔教思想之下。康有為(wei) 自述其於(yu) 廣州講學時就曾注《中庸》，然戊戌變法之後，稿件散佚不可尋。不過，康氏認為(wei) 《中庸》“係孔子之大道，關(guan) 民生之大澤”，[5]故又在流亡中將之寫(xie) 就付梓。由此可知，《中庸》於(yu) 康有為(wei) 之意義(yi) 非常。以往的研究者，或關(guan) 注與(yu) 維新變法的聯係，或關(guan) 注《中庸注》中的孔教問題，[6]這些研究加深了對康有為(wei) 《中庸注》的理解，尤其是康有為(wei) 的經學解釋與(yu) 傳(chuan) 統的巨大差異。然而，還應該注意到，康有為(wei) 的《中庸注》有繼往開來的意義(yi) 。其《中庸注》雖然引進了許多新內(nei) 容來加以解釋，但他的新解與(yu) 中庸學傳(chuan) 統也有著內(nei) 在的張力。他雖然有穿鑿與(yu) 發明的嫌疑，也同樣有繼承與(yu) 發揚的功績。他仍試圖在傳(chuan) 統經學的內(nei) 部尋找資源以應對全新的問題。傳(chuan) 統中庸學中，聖人與(yu) 政教是核心命題，康有為(wei) 的《中庸注》也回應了這一問題。然而，也正是在這一問題上，他的思考超出了傳(chuan) 統。

一、何謂“中庸”？

“中庸”既可以是“中庸之道”，亦可以是“中庸之德”。不管以“德”言還是以“道”言，“中庸”都是對極高明的境界或狀態的描摹。這種極高明處並不兀然挺立無所依傍，它既有自然的來源，也有其親(qin) 切處。故而，《中庸》首章作為(wei) 一個(ge) 總體(ti) 向我們(men) 解釋“中庸”的內(nei) 涵時要從(cong) “天-性-道-教”談起。然而，在康有為(wei) 看來，中庸並不是從(cong) “性”與(yu) “道”中生發定位的，而是“教”。這意味著，中庸關(guan) 涉到立教的問題，而立教則是聖人的根本屬性之一。所以，中庸也就自然地關(guan) 聯到了聖人立教改製問題。《中庸》作為(wei) 孔子之行狀自然要展現孔子之立教，這是康有為(wei) 首先要明確的。在此基礎之上才能接著探尋聖人要立何種教。總體(ti) 而言，康有為(wei) 認為(wei) “孔子教之始於(yu) 人道，孔子道之始於(yu) 人性，而人性之本於(yu) 天生，以明孔教之原於(yu) 天而宜於(yu) 人也”。[7]所謂“原於(yu) 天而宜於(yu) 人”即是“天命之謂性，率性之謂道”所體(ti) 現出的孔教的根本特質。在著作時間更早的《萬(wan) 木草堂口說》中，康有為(wei) 說：“《中庸》開口三句，上一句是天，中一句是人，下一句是聖人。”[8]在他看來，孔子立教從(cong) 天獲得其神聖來源，而又指向人本身。從(cong) 生成來看，應該為(wei) “天-性-道-教”的順序，而從(cong) 效驗來看，則是“天-教-性-道”。

這種理解顯然與(yu) 鄭玄以及朱子都不一樣，這明顯帶有董氏學的背景，董仲舒緊貼著“性者質也”的意義(yi) 來講人性，並且以“禾出米，而禾不可謂米”的比喻來表明人性未善。還沒有覺悟的普通人之性隻能言其“粗具善質”而不能說“其性已善”。“善”顯然是從(cong) 結果上來做的判斷，而董仲舒之所謂“性-質”意味著他理解的人性其實是一個(ge) 向善的過程，人性自身不足以走向善，必待教化而後才有向善的可能。[9]這是董仲舒人性論獨特的地方，他既不偏向人性惡也不偏向人性善。並且，他所謂的人性僅(jin) 僅(jin) 隻是中人之性，因為(wei) 聖人之性已善，也就無所謂質了。康有為(wei) 完全站在董仲舒的人性論立場來立論。不過，他所謂“性者，生之質也”是要脫離開形體(ti) ，專(zhuan) 就精神層麵而言，他說：“稟於(yu) 天氣以為(wei) 神明，非傳(chuan) 於(yu) 父母以為(wei) 體(ti) 魄者，故本之於(yu) 天。”[10]身體(ti) 與(yu) 靈魂分開來講，也就意味著人從(cong) 靈魂本質上說都源自於(yu) 天，從(cong) 而也就無所謂善惡了，所以他說：“性者，生之質也，未有善惡”，“謂之教，性未皆善，故有待於(yu) 教。”[11]鄭玄雖然也引《孝經說》的說法，謂“性者，生之質”，但還是以“仁義(yi) 禮智信”的五常來解釋性，[12]這顯然並不是董氏意義(yi) 上“性—質”論。朱子更是以程子的“性即理”來釋性，康有為(wei) 皆非之。康有為(wei) 認為(wei) “言性以董子為(wei) 至”，[13]之所以如此，他也同董仲舒一樣，要突出“教”的意味。如果人性都是“已善”，那麽(me) 孔子立教也就完全沒有意義(yi) 了。他甚至認為(wei) 孟子的所謂性善論也不過是一種拯救時弊的方便說法而已，此說隻是被宋儒所襲而拘泥了。[14]《中庸》既是孔子之德，就要突出孔子立教，故而，立教就必須針對未能為(wei) 善的人性而言。中人之性未善，其道亦“尚多粗而未精”，[15]而聖人具善性，亦行善道，故而，聖人以此善道立教以治人。聖人則具有最為(wei) 完整的“善性”，常人則隻是具有通向這一完整“善性”的可能性。這種完整的“善性”或者通向它的可能性則是所有人共通的結構，每一個(ge) 人都必然要走這樣一條路，這也就是人道，即所謂“人人所共由”。在形而上言，這一人道也就是聖人所具有的善性，而形而下言之，則為(wei) 夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友之五倫(lun) ，此皆為(wei) 人所共行而不可移者。所謂“道也者，不可須臾離頁，可離非道也”，正謂人不可離之人道也。而人道所藉由實現自身的根本途徑就在於(yu) 孔子所創立的孔教，因此，“道不可離”的真實含義(yi) 是人不可離於(yu) 孔教。從(cong) 這一點來看，“道不可離”論證了孔教與(yu) 人道的合一，以及孔教對於(yu) 人之自我實現的根本作用。因而，《中庸》當中所有的“道”最終都可以歸結為(wei) 孔子之教。

孔子為(wei) 孔教之教主，則其善性關(guan) 乎此教之正與(yu) 否，那麽(me) 就必須要持續地保此善性。孔子何以保此善性呢？康有為(wei) 將不睹不聞之戒慎恐懼作為(wei) “孔子保和天生之性，洗藏於(yu) 秘，養(yang) 成神明”的根本方法，同時，孔子更在隱微時“以慎獨為(wei) 保性之方”。[16]這就意味著孔子雖然是聖人、神人，他仍然需要工夫修養(yang) 以保持自己的善性。康有為(wei) 在此著重區分了佛家與(yu) 儒家在對此這一問題的區別，他說：“《中庸》之說，是以不睹不聞是本體(ti) ，戒慎恐懼是工夫；王陽明謂‘戒慎恐懼是本體(ti) ，不睹不聞是工夫’已入佛學”。儒者並不需要刻意尋找一不睹不聞處，不必離家出世以求，他能時時直指本心，隨時隨處皆可於(yu) 心性上做工夫，尤其是慎獨，乃是聖人學問。[17]然而，聖人之心性工夫並非求善性，而是保其善性，其最終的指向不是成善，而是立教。需要指出的是，在康有為(wei) 的語境中，從(cong) “修道之謂教”至“萬(wan) 物育”皆指立教之聖人即孔子而言，非可泛而言之。

因此，從(cong) “戒慎恐懼”與(yu) “慎獨”順承而來的“中、和”正是對孔子立教之情性的描繪，其工夫皆是為(wei) 了不使其所立之教有所偏頗。一個(ge) 創教者的性情平正與(yu) 否將極大地影響他所創立之教的教化效驗。在康有為(wei) 看來，由於(yu) 孔子本人能夠涵養(yang) 其性，發而為(wei) 喜怒哀樂(le) 又皆能曲中其節，這也就達到了中、和。為(wei) 了解釋“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，康有為(wei) 首先指出人與(yu) 天地萬(wan) 物皆受同氣而生，因此，人之氣也可通於(yu) 物之氣，人具中和之氣亦可使物具中和之氣。而孔子能得中和之極，那麽(me) “孔子之道教亦可得中和之極，而可配天地，本神明，育萬(wan) 物也。”[18]據此，康有為(wei) 認為(wei) 孔教不僅(jin) 僅(jin) 針對人事，世間的萬(wan) 事萬(wan) 物都能通過孔教實現其善性，孔子之教也就具有無可比擬的包容性。

單就“中和”而言，中和也就是立孔教之本，[19]通過對中和問題的理解，康有為(wei) 為(wei) 孔教奠定了內(nei) 在的情性基礎。孔教之所以能得中和，育萬(wan) 物，是因為(wei) 它有具中和之德的創教者。然而，這並沒有解釋整體(ti) 的“中庸”。“中庸”之“庸”有兩(liang) 種解釋，且兩(liang) 種解釋並行不悖，或者說正是中庸的兩(liang) 層內(nei) 涵。鄭玄解釋庸為(wei) 用，又解釋其為(wei) 常，在鄭玄看來，所謂“中和之為(wei) 用”就是聖人要以其性情為(wei) 天下出禮樂(le) 政教；同時，“庸為(wei) 常”即是“用中為(wei) 常道”，這兩(liang) 種解釋雖然有差異，但正是庸的兩(liang) 層內(nei) 涵，而最終都指向聖人製作之禮，因為(wei) 在鄭玄看來“唯禮能為(wei) 之中”。[20]在朱子那裏，庸被解釋為(wei) 平常之意，朱子章句曰：“中庸者，不偏不倚，無過不及，平常之理，乃天命所當然。”[21]康有為(wei) 采用了朱子的解釋，但他認為(wei) 程子以“不偏不倚”來解釋中庸並不精當，[22]須得見“庸”當中的平常之意。康氏要突出朱子所謂“平常”之說，由此，他以中庸之“平常”來攻訐諸子異端。中庸之道雖則平常，實則為(wei) “至極”而難行，而諸子百家之說則實為(wei) 偏頗之說、詭譎之行。他認為(wei) “君子中庸，小人反中庸”中的君子是“從(cong) 儒教中人”，而小人則是“背儒教之徒”。“民鮮久矣”之“民”就是“諸子之徒”；知者、愚者、賢者、不肖者皆是諸子之徒，孔子製作完成而其道不行的原因也是諸子橫流。究其緣由，康有為(wei) 在《孔子改製考》中認為(wei) ，上古傳(chuan) 說，甚至三代皆蒙昧而不可考，而春秋、戰國的諸子百家競相起而立教改製。[23]諸子皆創教，那麽(me) 尊儒教則必斥諸子之教，因為(wei) 這關(guan) 乎孔子立教的根本。而孔子所創之教與(yu) 諸子之絕大差異處正在於(yu) “中庸之道”，他既以自身情性之中和創教，不為(wei) “素隱行怪”，教人以平常之行。所以，儒教之徒乃是從(cong) 中庸之教，而諸子之徒則為(wei) 反中庸矣。

何者能行中庸？孔子雖創儒教以應所有人，但並非所有人能夠行中庸之道，也不可能沒有一個(ge) 人能行中庸之道。康有為(wei) 必須要回答哪些人或者具有什麽(me) 品質的人才能行中庸之道。他以《中庸》中舜、顏回以及子路三者作為(wei) 能行中庸之道的模本。他們(men) 三人正好對應了三種品質，即智、仁、勇。舜能“好問而好察邇言，隱惡而揚善，用其中於(yu) 民”，這正是智的體(ti) 現。顏淵“擇乎中庸”，亦是能行中庸者，而《論語·雍也》中，孔子讚顏淵“其心三月不違仁”，故而，康有為(wei) 稱顏回為(wei) 仁者。子路問強，體(ti) 現其好勇，亦是能行中庸之人。舜、顏回、子路能行中庸之道，表明須有智、仁、勇之德方可行。然而，這隻是基本條件，有此三德並不必然通向中庸之道，其間不可溺於(yu) 非道，也不能半途而費，並能“遁世不見知而不悔”。如此方可通於(yu) 中庸之道，而康有為(wei) 曰：“此學道而成聖者也。”可見，中庸之道最終通向的是聖人。到這裏，我們(men) 也就明白何謂“中庸”了，孔子保和涵養(yang) 其善性，並以其中和之情性創立孔教，從(cong) 而引導有智、仁、勇三達德之人行中庸之道，最終使之成為(wei) 聖人。歸根結底，中庸之道就是一種成聖之道。

二、神人與(yu) 聖人

作為(wei) 智、仁、勇之標的的三個(ge) 人物，舜本身就被認為(wei) 是古聖先王，而顏回和子路隻是孔子的學生，他們(men) 學道而至於(yu) 極就可以成為(wei) 聖人，然而，這是否意味著他們(men) 也可以創教改製呢？孔子所創之教引導人成為(wei) 聖人，而孔子本身也是一位聖人，那康有為(wei) 所凸顯的孔教將置於(yu) 何地呢？顯然，康有為(wei) 意識到了這個(ge) 問題，而他解決(jue) 這一問題的辦法就是將孔子提升了一級而成為(wei) 神人。將孔子稱為(wei) 神人並非完全隻是康有為(wei) 的造作，他也有一定的文本依據，最主要的就是孟子在論述“善、信、美、大、聖、神”時所說的：“大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”，（《孟子·盡心下》）故而，康有為(wei) 說：“聖之品位，孟子以為(wei) 在神之下。”[24]而孔子的神人位格則是獨一無二的，其他學道之人最高就隻能到聖人。然而，在康有為(wei) 的語境中，曆史上是否真有其他聖人也是存疑的，因為(wei) ，遠古以至三代之史皆蒙昧不可求，而文獻中出現的堯、舜、文王，都不過是孔子為(wei) 立教改製假托之以作六經而已。[25]看來，修中庸之道而成為(wei) 聖人也隻是一種可能性。不過，這兩(liang) 種稱謂的運用使得康有為(wei) 語境的中“生而聖”與(yu) “學而聖”得以區分開來。所以，康有為(wei) 在多個(ge) 地方專(zhuan) 門辨別了《中庸》當中的稱謂的具體(ti) 指涉，關(guan) 於(yu) “君子之道費而廣”一章，他在《萬(wan) 木草堂口說》中說：“子思言君子之道，專(zhuan) 指孔子，其言聖人之道，當時稍下的。”[26]《中庸》文本中，有時用君子是一種通稱，在康氏看來，這裏的君子則專(zhuan) 指孔子。文本中一些地方的“聖人”就是指孔子，但在這裏的所謂“聖人”則指品位低於(yu) 孔子的那一類人而已。

在康有為(wei) 《中庸注》係統中，作為(wei) 神人的孔子究竟有什麽(me) 獨特性？聖人雖然接近神人，但畢竟有差別，而這差別首先體(ti) 現在“知”上。孔子立教造端乎飲食男女，因此，夫婦亦能知能行，然而在“以元統天，以陰陽化萬(wan) 物，生化之理，三世之變，前知之微”這些內(nei) 容上，聖人也有不能知、不能行。那是否這些知就真的是不可能知呢？顯然不是，他認為(wei) 製作之神人就能知能行。[27]神人所知最為(wei) 重要的部分就是所謂造化之幾微，其所行最為(wei) 重要的部分就是創教製作。而這些唯有孔子能知能行，故而，孔子為(wei) 超出聖人之神人。這一神人位格其實專(zhuan) 為(wei) 孔子所設。如以孔子為(wei) 聖人，其他人為(wei) 賢人，則《中庸》文本中有與(yu) 康有為(wei) 絕難彌縫之處，最突出就是此處的“聖人不能知，不能行”，而康氏所欲塑造的孔子形象是一個(ge) 接近西方意義(yi) 上的神的形象。當然，接近並不意味著等同，作為(wei) 神人的孔子依然是中國式的，畢竟他的主要特征仍是以中庸之道立教改製而行教化。此教即是此神人之功，也是其他賢人學而成聖的先決(jue) 條件，神人與(yu) 西方的神有相類似處，但著眼點顯然不同，孔子仍然是人，他並不顯各種神跡，不過立教勉人學道成己而已。其他人並非單純的信仰就可以，他要沿著孔子之教自我修身。此處也正可見孔子改製立教的根本意義(yi) 。

稱孔子為(wei) 改製者本是漢代今文家通說，董仲舒《春秋繁露·楚莊王》曰：“王者必改製”。何休《春秋公羊注·隱公元年》注“大一統”亦曰：“夫王者，始受命改製，布政施教於(yu) 天下，自公侯至於(yu) 庶人，自山川至於(yu) 草木昆蟲，莫不一一係於(yu) 正月，故雲(yun) 政教之始。”然而，康有為(wei) 將孔子作為(wei) 改製聖王的問題在於(yu) 孔子並沒有在實際曆史中獲得王位，並且《中庸》文本亦有“非天子不議禮，不製度，不考文”的記述。其實，這個(ge) 問題對於(yu) 今文家而言根本不成其為(wei) 問題。帶有古文經學特點的鄭玄還不敢妄自將孔子稱受命王，隻是認為(wei) 他是有德無位的聖人而已。但是，今文家直接就將孔子看作了受命之君。康有為(wei) 說：“孔子為(wei) 蒼帝之精，作新王受命。”[28]這並非康有為(wei) 的創說，而是經文家的成見，不論董仲舒還是何休都有類似說法。不過今文家談改製往往就《春秋》一經而言，但康有為(wei) 則認為(wei) “六經皆是其口說”，根本無所謂先王之遺跡。他要借此不斷突出孔子神人的地位。而“非天子不議禮”之天子根本就是孔子。稱孔子為(wei) 天子不僅(jin) 不是拔高了孔子，在康有為(wei) 看來，恐怕還降低了孔子。

孔子雖改製，然《中庸》又有“從(cong) 周”之言。於(yu) 康有為(wei) 而論，“從(cong) 周”之論不過是改製當中的一個(ge) 細節，“鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周！”表明了周禮粲然，然而這並不能否定孔子損益三代，立法製作。並且康有為(wei) 推測孔子有“從(cong) 周”之論是因其“損益三代，而從(cong) 周最多，取其近而易行也。”[29]同時，孔子本身還處於(yu) 周代，其言“從(cong) 周”不過托言而已。他完全從(cong) 實際操作性的角度來看待這些問題。於(yu) “仲尼祖述堯舜”章，康有為(wei) 雖然全襲鄭注，但他根本不管鄭玄的本意。鄭玄首先對孔子“從(cong) 周”之論確信不疑，因此，“仲尼祖述堯舜，憲章文武”就意味著孔子作《春秋》確以堯舜之道為(wei) 歸，又確以文王、武王之周法為(wei) 斷。孔子所作僅(jin) 有《春秋》《孝經》而已，且其製作之依據仍舊是文王、武王之法，那麽(me) 最為(wei) 重要的是《周禮》而不是《春秋》。但是在康有為(wei) 這裏，連堯、舜、文王也都不過是假托而已。他說：“孔子法堯、舜、文王，於(yu) 《尚書(shu) 》《春秋》托之。”[30]那麽(me) ，孔子之書(shu) 為(wei) 六經，孔子之言則為(wei) 口說，《春秋》與(yu) 《孝經》則是孔子製作的集中體(ti) 現。《春秋》明孔子之素王改製，且“該括諸經，發明三世，比之群經尤大，故子思稱為(wei) 大經”，而“孔子之道本仁，孝為(wei) 仁之本，故稱《孝經》為(wei) 大本”。[31]而這兩(liang) 經乃孔子“代宣天意”，是其“天命大聖”之徵。雖然六經都是孔子的製作，但是最為(wei) 重要的顯然隻有《春秋》與(yu) 《孝經》。

康有為(wei) 將孔子看作神人，而同時又表明可以有許多聖人，而這些聖人都必然置身於(yu) 神人所創之教。盡管這個(ge) 神人具有超人之知與(yu) 能，同這些聖人一樣，他仍然隻是人。不同的是，孔子被康有為(wei) 拔擢為(wei) 古往今來超絕的獨一人。為(wei) 了實現這一變革，康有為(wei) 還隱秘地將“人”抽象為(wei) 與(yu) “天”相對的概念。或者說，康有為(wei) 直接地將人置於(yu) 天之下。在解釋“天命之謂性”一句時，康有為(wei) 就說“人非人能為(wei) ，天所生也。性者，生之質也，稟於(yu) 天氣以為(wei) 神明，非傳(chuan) 於(yu) 父母以為(wei) 體(ti) 魄者，故本之於(yu) 天。”[32]在注“素位而行”又說：“人稟天之命，各以受生”。[33]盡管康有為(wei) 以“氣論”來解釋人的生命運化，但是他不斷強調人為(wei) 天所生，並將人分為(wei) 靈魂與(yu) 體(ti) 魄兩(liang) 者，一方麵為(wei) 他的“有鬼論”背書(shu) ，同時又隱隱地將人這一個(ge) 概念抽象化。在《禮運》中，康有為(wei) 說：“孔子以群生同出於(yu) 天，一切平等，民為(wei) 同胞，物為(wei) 同氣。”[34]康氏將人與(yu) 天對舉(ju) ，是要從(cong) 中講出所謂“人道”，而反映到政治原則上，則“人與(yu) 人交，平等而可絜矩”。[35]從(cong) 天的視角看，所有的人其實都是一樣的，因而也都平等。而與(yu) 天道相等的神人孔子就將此發明為(wei) “人道”，以“推己及人”為(wei) 立教之本，而“自主平等”則是其立治之本了。用這樣的方式理解“人”，也就可以他所謂的以禮運世的“小康之道”上加入以人（仁）運世的“大同之道”。孔子之教不僅(jin) 能麵對所有的曆史，還能麵對所有的人。此處也可見康有為(wei) 的儒學抱負，他試圖將孔教作為(wei) 普世性的宗教。

三、教與(yu) 政

康有為(wei) 以孔子為(wei) 立法改製之聖人，而孔子製作之法當中最為(wei) 獨特的一點就是他不斷提及的所謂三世之說。《中庸》文本中，有所謂“王天下有三重焉”，鄭玄認為(wei) 此為(wei) “三王之禮”，[36]而朱子則以之為(wei) “禮儀(yi) 、製度、考文”。[37]康有為(wei) 在早期的《萬(wan) 木草堂口說》中亦認同鄭玄之說，以之為(wei) “三王之禮”。[38]但是到了《中庸注》中，康有為(wei) 對“三重”有了全新的理解，他說：“三重者，三世之統也，有撥亂(luan) 世，有升平世，有太平世。”這本為(wei) 《春秋公羊傳(chuan) 》之說，即孔子寫(xie) 《春秋》筆法之一。其中，撥亂(luan) 、升平、太平世還對應著《春秋》經中記述的三個(ge) 時代中，即孔子所見之世，所聞之世，所傳(chuan) 聞之世。而每一世都有其對應的原則，撥亂(luan) 世則“內(nei) 其國而外諸夏”，升平世則內(nei) 諸夏而外夷狄，到了太平世則內(nei) 外遠近若一。康有為(wei) 通過“三世說”建構起一個(ge) 非常繁複的三世循環演進的圖景。他說：“每世之中，又有三世。則據亂(luan) 亦有亂(luan) 世之升平、太平焉，太平世之始亦有其據亂(luan) 、升平之別。每小三世中，又有三世焉，於(yu) 大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，為(wei) 九世，九世而九重之，為(wei) 八十一世。”三世中不斷的有三世，可以無窮的往前推擴。然而，需要注意的問題是康有為(wei) 的“三世說”完全是麵向未來的，“三世說”是包裝了公羊學的一個(ge) 進化論，他論“三世說”為(wei) ：“輾轉三重，可至無量數，以待世運之變，而為(wei) 進化之法”。[39]康氏的這一“三世進化說”需要不斷因時變革，根據不同世運而行不同之法。

雖然康有為(wei) 將“三重”解釋為(wei) “三世”，但是他並沒有徹底否定“三重”當中“三統”的內(nei) 涵。在他看來，所謂三統同樣也是孔子作新王改製之舉(ju) ，孔子不過托於(yu) 夏、商、周以為(wei) 三統。真實的曆史中，夏、商、周三者之間並不存在所謂三統。三統中，夏、商、周對應的原則為(wei) 忠、質、文，三統與(yu) 三世一樣，也要不斷循環而用。因此，三統之中沒有一統可以自認為(wei) 無比正確，可以永恒不變，它不過隻是一統而已。“三統說”若僅(jin) 僅(jin) 隻是曆史序列還不能顯示康有為(wei) 的良苦用心，他還將之用以分析當時全球各個(ge) 國家之間曆法以及習(xi) 俗的差異。如此一來，全球各個(ge) 國家也就並無任何優(you) 越性可言，不過暫居於(yu) 一統而已。那麽(me) 各國之間的差異也就變成了各統之間的差異，“若兼通三統，則時其宜，而無爭(zheng) 矣。”[40]以往我們(men) 隻看到康有為(wei) 將“三重”解釋為(wei) “三世”，沒有看到他其實是將三統與(yu) 三世結合起來構成“三重”的兩(liang) 層內(nei) 涵。三世主要是解決(jue) 時間與(yu) 空間序列上政體(ti) 差異，而三統則可以解釋時間與(yu) 空間上的習(xi) 俗差異。正是康氏所謂的“有古今之三世，亦有大地之三世”。康有為(wei) 通過“三統說”將全球都納入其解釋框架之中，而三統與(yu) 三世說結合起來，其變化無窮，也就可以具有無限的解釋力。如此，在一定時間內(nei) ，三世與(yu) 三統都可以“並行而不相悖”。他以“中國之苗猺狪獞，南洋之巫來由吉寧人，非洲之黑人，美國之煙剪人，今據亂(luan) 世之據亂(luan) 矣，印度，土耳其，波斯頗有禮教政治，可謂據亂(luan) 之升平矣，若美國之人人自主，可謂據亂(luan) 之太平矣。”[41]正因為(wei) 不同地域的人群處於(yu) 不同世運之中，他們(men) 施行的治法也就必然不同。

“三世說”不僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 涉所謂的曆史變革，“三世說”具有革命性是因為(wei) 其中包含了政體(ti) 變革的設想。康有為(wei) 設想的“大同世”不僅(jin) 僅(jin) 沒有國界，亦沒有家界，人人平等。而升平世不得已才有國、有家，有君臣、父子、夫婦、兄弟。孔子的托古改製中，“大同世”托之於(yu) 堯、舜，而“小康世”則是三代以下。他認為(wei) 這兩(liang) 世分別代表了兩(liang) 種政製，“堯、舜，民主之法，文、武，君主之法。”[42]並且，《春秋公羊傳(chuan) 》“起於(yu) 文王，終於(yu) 堯、舜，起於(yu) 君主之聖，終於(yu) 民主之聖。”[43]盡管在儒家傳(chuan) 統的曆史敘述中，堯、舜是通過禪讓成為(wei) 天子而居位治政，但這種行為(wei) 往往被解釋為(wei) 聖人具“讓”德以及選賢與(yu) 能的政治原則。堯、舜盡管通過禪讓上位，但仍然實行君主製度。康有為(wei) 的闡釋則在儒家的傳(chuan) 統政治中重新嫁接上一個(ge) 民主製度的未來。對此，康有為(wei) 還有許多的解釋，其中最為(wei) 重要的是以何運世的問題。在《禮運注》中，康有為(wei) 說：“孔子之道有三世，有三統，有五德之運，仁知義(yi) 信，各隨其時而行運。仁運者，大同之道；禮運者，小康之道；而撥亂(luan) 世以禮可以括之。”[44]在康有為(wei) 看來，三世各有其運世的基本原則，他以五德配屬三世，雖然我們(men) 並不知道他所謂的知運、義(yi) 運、信運為(wei) 何，但以康氏之言應是確有其運。正是因為(wei) 康有為(wei) 將“大同世”看作仁運，故而，一切人與(yu) 物皆為(wei) 平等，從(cong) 親(qin) 親(qin) 、仁民以至愛物，從(cong) 而構成了一副民胞物與(yu) 的理想圖景。而禮運不過是據亂(luan) 世以及小康世的運世原則。禮運與(yu) 仁運即分割了據亂(luan) 、升平與(yu) 太平世。太平世之仁運是孔子立製中絕大的秘密。依康氏看來，這樣振聾發聵的“三世說”正體(ti) 現了孔子神人的獨特性。而這也正是子思之《中庸》所欲隱秘揭示的孔子之德。孔子希望最終將所有的人都導為(wei) 善人，充滿仁心。

大同世雖然美好，但是卻不能遽行，必須要循序漸進，否則將生大亂(luan) 。康有為(wei) 認為(wei) 他所處的時代乃是升平世，那麽(me) 其時就該行升平世之法，他說：“譬之今當升平之時，應發自主自立之義(yi) ，公議立憲之事，若不改法，則大亂(luan) 生。”[45]孔子三世說雖不許躐等，然而也要求因時變法，不可守舊。由此，康有為(wei) 通過三世說也為(wei) 自己的政治主張論證了合理性。同時，從(cong) 理論上看，不管處於(yu) 何種時代，孔子之法都具有有效性，也都必須行孔子之法才能得治。作為(wei) 神人的孔子所立之教，所作之法對將來所有的曆史都具有效性。

孔教對君子而言是一種價(jia) 值體(ti) 係，是修身行政的價(jia) 值依歸，而對普通人而言，又具有宗教信仰的形態。為(wei) 此，康有為(wei) 特地加入了關(guan) 於(yu) 鬼神的論述。康有為(wei) 堅持認為(wei) 鬼神為(wei) 實有其事。這一方麵與(yu) 他立孔教的努力分不開，也與(yu) 他個(ge) 人的經驗有關(guan) 。他聲稱自己曾經“接靈鬼，能詩文，識人事”。[46]盡管如此，康有為(wei) 看重鬼神的仍然是其“神道設教”的功用。夫子雖曾言“敬鬼神而遠之”，但是儒門從(cong) 來就沒有徹底否棄鬼神的存在。鄭注“鬼神之為(wei) 德”言：“萬(wan) 物無不以鬼神之氣生”，[47]鄭玄將鬼神也理解為(wei) 一種“氣”，並且鬼神之氣與(yu) 天地之氣一樣都是化生萬(wan) 物得力量。而程朱以“鬼神”為(wei) “天地之功用”，張載以為(wei) “二氣之良能”。然康有為(wei) 皆不取其義(yi) ，而是引入了新的概念來解釋鬼神：“鬼從(cong) 人從(cong) 腦，魂氣上升之形；神從(cong) 列星上示，電氣屈伸之義(yi) 。”[48]鬼神也就是“魂氣”與(yu) “電氣”，與(yu) 人和和自然有巨大區別，但是康有為(wei) 認為(wei) “天地萬(wan) 物同氣”，因而，“凡兩(liang) 間靈氣昭明充塞，雖在人道之外，而體(ti) 乎物氣之中。”並且，神為(wei) 電氣，有電則必有光，“電光則有力以生萬(wan) 物”。這即表明康有為(wei) 也真誠地相信鬼神之氣能夠參與(yu) 到化生萬(wan) 物的偉(wei) 大運行之中。當然，在政教上，鬼神具有非常積極的導善化民的作用，他說：“明命鬼神，以為(wei) 黔首，則百眾(zhong) 以畏，萬(wan) 民以服。”因而，孔子為(wei) 之製作祭祀之禮，使民能尊天而親(qin) 祖，從(cong) 而“仁人享帝，孝子享親(qin) ，尊親(qin) 兩(liang) 盡，公私俱得。”[49]因為(wei) ，孔子之教“本人倫(lun) 、鬼神、天祖”。康有為(wei) 尊鬼神的做法雖然仍主要著眼於(yu) “神道設教”，但他明確“以鬼為(wei) 有”，認為(wei) 祭祀之禮皆為(wei) 鬼神而設，非僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 感發人心而已。故而他說：“凡祭祀鬼神，皆是靈魂之禮，若無知氣，則祭禮可廢矣。”[50]鬼神的問題在康有為(wei) 的孔教預想之中可說占有非常重要的地位。

在康有為(wei) 的具體(ti) 政治設想中，工業(ye) 問題也被提出。在“哀公問政”章中，孔子提出“治天下國家有九經”，而其中即有“來百工”一經，康有為(wei) 覺得孔子專(zhuan) 門提出“工”的問題必有深意。他說：“民兼四業(ye) ，而經重招工，別為(wei) 一經，以製造之精，足以補造化，而變世宇。”傳(chuan) 統中國普遍“重農(nong) ”而輕工商，但孔子在治天下國家的政法之中卻並沒有提到農(nong) 商。康有為(wei) 據此認為(wei) 孔子重工是看重其製造之精以補造化之不足。並且，康氏更由此判斷在“大農(nong) 之世”過後必然是“大工之世”，人類才更加文明。並從(cong) 功利的角度認為(wei) “工技巧，則物究其極，流通廣而多財”。[51]康有為(wei) 崇尚工業(ye) ，並且要從(cong) 經典中為(wei) 工業(ye) 發展尋找支持。他一反儒者對巧技與(yu) 計利的輕視態度，從(cong) 文明的角度來看待這一問題。孔子之所以重百工，因其能“流通廣而多財”，更重要的是這是關(guan) 係到文明進步與(yu) 否的大事。康有為(wei) 要扭轉儒家對工業(ye) 與(yu) 財利的看法，將工業(ye) 以及財利問題也融入到了他的三世說中。《論語·述而》篇，孔子言：“奢則不遜，儉(jian) 則固，與(yu) 其不遜，寧固。”曆來注疏都認為(wei) 孔子讚揚儉(jian) 德，但康有為(wei) 並不這樣認為(wei) ，孔子此語不過是救據亂(luan) 世之弊而已，如果在升平與(yu) 太平世，孔子將崇奢而惡儉(jian) 。他認為(wei) 孔子尚文，與(yu) 儉(jian) 並不相應。而曆史上，崇尚儉(jian) 德造成了“中國文物遂等野蠻”。[52]三世的進化不僅(jin) 僅(jin) 是治亂(luan) 以及仁德的進化，還包括物質財富的進化。那麽(me) 反過來說，工業(ye) 發展，物質富足則不僅(jin) 僅(jin) 是奢侈享受，更關(guan) 乎三世進化，關(guan) 乎由據亂(luan) 世向升平世、太平世進步轉化。故而，孔子所設之教、所立之政必有來百工之法。

孔子立教有三世之法，而以太平為(wei) 最善，也就以太平為(wei) 最終歸趣。在據亂(luan) 世與(yu) 升平世為(wei) 禮運，這也就意味者這兩(liang) 世中有等級，有統治，故而，孔子製作之法中，前兩(liang) 世有教化也有政治。而到最後的太平世中，則人人平等，已經無所謂政治了，但顯然，孔子之教則依然成立。所以，康有為(wei) 的聖人與(yu) 政教的設想中，“教”遠高與(yu) “政”。其教更有著非政治的一麵，從(cong) 人人平等的最終效驗來看，升平世之君主製不過是平等的小範圍實現而已，因為(wei) 其政要有所得就必須“君臣相等”，[53]到太平世則是平等的普遍實現。然而，平等也不過是仁道的表現而已，三世的進化的最終目的是人（仁）道的徹底實現，故而，孔子立教設三世之法，補以鬼神之道，還要發展工業(ye) 使得財物富足，無不是為(wei) 了這一最終目標。鄭玄在注釋“人道敏政，地道敏樹”時說：“人之無政，若地無草木也”。[54]在鄭玄看來，政是人的根本處境，人不可能超出政治生活，否則就如同不能生長草木的土地，沒有生機可言。因此，人不是為(wei) 了擺脫政而服膺於(yu) 教，而是在政的根本處境中，教能夠使人歸於(yu) 情性之正。但康有為(wei) 所理解的教與(yu) 政最終是為(wei) 了使天下之人不待於(yu) 政，亦不待於(yu) 教。為(wei) 了使天下之人與(yu) 物皆放光明，孔子“以六經垂教，三重立法”不過是“從(cong) 權立法之末事”而已。[55]孔子汲汲於(yu) 立教是為(wei) 最終“與(yu) 群生同化於(yu) 天天”。康有為(wei) 將孔子拔擢為(wei) 神人，而其他人皆可循孔教而為(wei) 聖人，這正應了最終的群生光明景象。然而，這種群生同化的訴求已經與(yu) 傳(chuan) 統儒學的旨趣相差甚遠了。

四、結語

康有為(wei) 一再強調，他所謂的三世說必須要根據時代的不同而行不同法，絕不能躐等。因而，處於(yu) 升平世的中國應該行君主憲政，絕不能遽行民主之法。三世說很大程度上能為(wei) 康有為(wei) 的改良變法主張論證曆史合理性。然而，三世說真正的影響在於(yu) 它重構了儒家的曆史敘事。傳(chuan) 統儒家的曆史敘事中，上古以及三代之治都被認為(wei) 實有其事，五經雖經孔子之手訂，但其本來麵目則為(wei) 先王之政典，製作之遺跡。五經還構成了一個(ge) 聖人的序列，所謂堯、舜、禹、湯、文、武、周公一直到孔子。然而，康有為(wei) 將孔子之前的曆史都打入蒙昧不可知的境地之中，這些古代聖王也都被看作孔子之假托，其目的是為(wei) 完成孔子自己的製作。由此，孔子也就成了中華文明的真正發端，而之前的曆史也就自然成為(wei) 了假說。這對於(yu) 儒家的曆史敘述無疑具有顛覆性作用。比之傳(chuan) 統具有溯源性的曆史意識，康有為(wei) 以“三世說”建構起的新說多少都帶有終末論色彩。盡管在這個(ge) 最終的大同世到來之前仍有很長的時間，但整個(ge) 曆史的意義(yi) 在根底上是由大同世賦予的，因而，孔子教誨的核心就是太平大同。顯然，這是康有為(wei) 麵對“三千年未有之大變局”所采取的應對措施。不管是傳(chuan) 統的政治模式還是西方的新政製，不管是中國已有的文明還是其他異域文明都不會(hui) 超出孔子的立教製法。那麽(me) ，經過康氏改製的中國君主製也就具有了相對的曆史合理性，而孔子創立的孔教更具了終極的有效性。在保種、保教、保國的危局下，康氏采取了創立孔教的方式來保中國之教，教得以保，也就解決(jue) 了保種、保國的問題。在《中庸注》當中，康有為(wei) 將孔子提升為(wei) 居於(yu) 所有聖人之上的神人，從(cong) 而也就粗略地具有了宗教形態。在西方文明的壓力之下，保存中華文教的問題也就轉變了為(wei) 建立孔教的問題，而康氏要做的就是讓孔教具有“六通四辟，其運無乎不在”，具有整全性的宗教與(yu) 教化。

盡管康有為(wei) 提出的孔教主張為(wei) 儒教的存續指出一條道路，但這條道路不可避免地具有一定的危險性。首先，康有為(wei) 的孔教會(hui) 顯然借鑒了西方基督教的形式，但基督教是一種啟示宗教，它在形式上更依賴民眾(zhong) 單純的信仰。而儒教在曆史上主要是作為(wei) 一種人文教化存在，它需要少數君子自我修養(yang) 並居位行教。因此，基督教的形式與(yu) 儒教的追求未必契合。當儒家采用孔教的形式時，孔教之教在宗教與(yu) 文教兩(liang) 種意義(yi) 上搖擺反而不利於(yu) 其生存。大多數民眾(zhong) 並不能夠進行深刻的思考與(yu) 儒家人文修養(yang) 。其次，康有為(wei) 的孔教以大同作為(wei) 儒家的終極追求，多少帶有終末論的色彩。以大同來定義(yi) 的孔子可能會(hui) 反過來讓儒家喪(sang) 失部分合理性。他將民主與(yu) 平等作為(wei) 大同世的基本原則，那麽(me) 他所謂的小康世中的政製雖然仍具有曆史相對合理性，但這種合理性多少顯得勉強。他的“三世說”在經典中有太多矛盾需要彌合，而彌合矛盾的過程可能又會(hui) 損害經典的地位，他的“群經辨偽(wei) ”可以說直接導致了儒家的經典係統遭到質疑和破壞。再次，孔子的神人身份使他可以超越任何時代、任何政製而成為(wei) 一個(ge) “教主”，但這也意味著他所設想的儒學，政、教是可以分離的。在一個(ge) 自認為(wei) 已經實現現代化的社會(hui) 裏，儒學將褪變成一種現代社會(hui) 的文化情調而已，這顯然與(yu) 康氏的目的背道而馳。另外，在已經被科學啟蒙的現代社會(hui) 中，將鬼神論作為(wei) 神道設教的方式很難被人接受。顯然，康有為(wei) 的孔教極大地擴展了儒學的空間，並設想以之從(cong) 根本上解決(jue) 所有的現代問題。但這一目標過於(yu) 艱巨從(cong) 而難以實現。

麵對異質的域外文明的挑戰時，康有為(wei) 急切的想要匯通儒家價(jia) 值與(yu) 現代價(jia) 值，生硬地提出一套孔教學說，很容易引起極大的反噬作用。康有為(wei) 確有“食西不化”的嫌疑。西方文明的基本價(jia) 值需要徹底地檢討與(yu) 反思，在此基礎上才能在儒教的內(nei) 部給出西方價(jia) 值的位置，在此之後才能有匯通的真正可能。盡管康有為(wei) 的新儒學構想存在許許多的問題，但是，康有為(wei) 將儒教作為(wei) 一種整體(ti) 的生活方式與(yu) 文教係統來加以保護存續的做法則值得肯定。清末的危機不僅(jin) 僅(jin) 是國家的危機，更是儒教的危機，康有為(wei) 的時代大勢並不允許儒者有這樣的從(cong) 容不迫。康有為(wei) 認為(wei) 所謂“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千，待其人而後行”為(wei) “待有為(wei) 之君主尊孔”而後可行。[56]但在《中庸注》中，康有為(wei) 則改為(wei) “待後世之聖人，觀其會(hui) 通而行之”。在康氏看來，孔子製作得以實現需要依賴後世儒家聖人的出現。他似乎也不再寄希望於(yu) 君王。政局的混亂(luan) 使得這場危機漸漸演變為(wei) 中華文明的整體(ti) 性危機，尊孔且有為(wei) 之君主從(cong) 曆史中轉身離去，漸漸不可期待。而儒學繼起的希望隻能由傾(qing) 羨儒學的君子自己承擔。至於(yu) 是否有聖人出現，康有為(wei) 也許會(hui) 回答：“聖性之誠明，雖不待教，而累世積仁積智，亦自教來。”[57]隻要有君子服膺於(yu) 孔子之教，不斷浸潤其中，累世積仁積知，後聖亦或可期待。

注釋：

[1]《禮記正義(yi) ·中庸正義(yi) 》，鄭玄注、孔穎達疏，上海古籍出版社2008年版，第1987頁。

[2]朱熹：《四書(shu) 章句集注·中庸章句序》，中華書(shu) 局1983版，第14頁。

[3]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，中華書(shu) 局1987年版，第187頁。

[4]唐文明：《敷教在寬——康有為(wei) 的孔教申論》，中國人民大學出版社2012年版，第55頁。

[5]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第187頁。

[6]參見孫建偉(wei) ：《論康有為(wei) <中庸注>的立教改製思想》，《暨南學報（哲學社會(hui) 學科版）》2014年第6期；馬永康：《康有為(wei) 的<中庸注>與(yu) 孔教》，《中山大學學報（社會(hui) 學科版》2014年第4期。

[7]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第189頁。

[8]康有為(wei) ：《長興(xing) 學記·桂學問答·萬(wan) 木草堂口說》，中華書(shu) 局1988年版，第153頁。

[9]《春秋繁露義(yi) 證·深察名號》，蘇輿撰，中華書(shu) 局1992年版，第279頁。

[10]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第189頁。

[11]康有為(wei) ：《長興(xing) 學記·桂學問答·萬(wan) 木草堂口說》，第147、150頁。

[12]《禮記正義(yi) ·中庸正義(yi) 》，第1987頁。

[13]康有為(wei) ：《長興(xing) 學記·桂學問答·萬(wan) 木草堂口說》，第163頁。

[14]康有為(wei) ：《長興(xing) 學記·桂學問答·萬(wan) 木草堂口說》，第150頁。

[15]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第189頁。

[16]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第190頁。

[17]康有為(wei) ：《長興(xing) 學記·桂學問答·萬(wan) 木草堂口說》，第154頁。

[18]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第191頁。

[19]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第191頁。

[20]《禮記正義(yi) ·中庸正義(yi) 》，第1990頁。

[21]朱熹：《四書(shu) 章句集注·中庸章句序》，第18頁。

[22]康有為(wei) ：《長興(xing) 學記·桂學問答·萬(wan) 木草堂口說》，第159頁。

[23]康有為(wei) ：《孔子改製考》，中國人民大學出版社2010年版，第4-33頁。

[24]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第191頁。

[25]康有為(wei) ：《孔子改製考》，第257-273頁。

[26]康有為(wei) ：《長興(xing) 學記·桂學問答·萬(wan) 木草堂口說》，第155頁。

[27]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第196頁。

[28]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第221頁。

[29]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第222頁。

[30]康有為(wei) ：《長興(xing) 學記·桂學問答·萬(wan) 木草堂口說》，第158頁。

[31]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第231頁。

[32]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第189頁。

[33]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第199頁。

[34]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第238頁。

[35]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第251頁。

[36]《禮記正義(yi) ·中庸正義(yi) 》，第2040頁。

[37]朱熹：《四書(shu) 章句集注·中庸章句序》，第36頁。

[38]康有為(wei) ：《長興(xing) 學記·桂學問答·萬(wan) 木草堂口說》，第151頁。

[39]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第223頁。

[40]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第224頁。

[41]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第227頁。

[42]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第226頁。

[43]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第227頁。

[44]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第238頁。

[45]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第223頁。

[46]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第252頁。

[47]《禮記正義(yi) ·中庸正義(yi) 》，第2004頁。

[48]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第201頁。

[49]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第207頁。

[50]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第247頁。

[51]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第211頁。

[52]康有為(wei) ：《論語注》，中華書(shu) 局1984年版，第106頁。

[53]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第208頁。

[54]《禮記正義(yi) ·中庸正義(yi) 》，第2012頁。

[55]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第232頁。

[56]康有為(wei) ：《長興(xing) 學記·桂學問答·萬(wan) 木草堂口說》，第151頁。

[57]康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第214頁。

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