倫(lun) 理原則與(yu) 心性本體(ti)  

——儒家“仁內(nei) 義(yi) 外”與(yu) “仁義(yi) 內(nei) 在”說的內(nei) 在一致性

作者：李景林

來源：《中國哲學史》2006年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月十九日乙巳

           耶穌2016年7月22日

內(nei) 容提要:郭簡《六德》篇講“仁內(nei) 義(yi) 外”,孟子則批評告子“仁內(nei) 義(yi) 外說”,而主仁義(yi) 內(nei) 在。學者疑之,至有據此否定郭簡思想屬思孟學派者。本文指出:《六德》篇與(yu) 告子的“仁內(nei) 義(yi) 外說”,名詞相同,但內(nei) 涵迥異。郭簡《六德》篇的“仁內(nei) 義(yi) 外說”,講家族內(nei) 、外治理方法的區別;告子所持“仁內(nei) 義(yi) 外說”,則是由人的情感生活與(yu) 道德普遍性之割裂,而引生一人性“白板論”。《六德》篇“仁內(nei) 義(yi) 外說”所言治道,表達了儒家的一貫思想,亦為(wei) 孟子所肯定。但告子“仁內(nei) 義(yi) 外說”所表述的人性論,則與(yu) 儒家尤其思孟一係的核心思想相抵觸,故為(wei) 孟子所駁斥。孟子與(yu) 告子有關(guan) “仁內(nei) 義(yi) 外說”的論辯,凸顯了孟子人性論的根本特色和精神實質。孟子仁義(yi) 內(nei) 在於(yu) 人的實存和情感生活的性善論,為(wei) 《六德》篇“仁內(nei) 義(yi) 外說”所表達的儒家治道,奠定了堅實的理論基礎。二者本無矛盾,不能據此而將《六德》乃至郭店儒簡排拒於(yu) 思孟學派之外。

關(guan) 鍵詞:仁內(nei) 義(yi) 外；仁義(yi) 內(nei) 在；門內(nei) 之治；門外之治；仁義(yi) 六德

一

《孟子·告子上》記載有孟子對於(yu) 告子“仁內(nei) 義(yi) 外說”的駁論,《墨子·經說下》亦有從(cong) 邏輯的角度對“仁內(nei) 義(yi) 外說”的批評。[①]而郭店簡的《六德》篇則主張“仁內(nei) 義(yi) 外”說。這說明,在戰國時期,“仁內(nei) 義(yi) 外”應是一個(ge) 相當流行的觀念。同時,孟子和郭店簡對於(yu) “仁內(nei) 義(yi) 外”,前者否定,後者肯定,在提法上正好相反。這亦引發了學者不少的疑問。一個(ge) 主流的看法,是認為(wei) 孟子的“仁義(yi) 內(nei) 在說”與(yu) 郭店簡的“仁內(nei) 義(yi) 外說”在理論上存在矛盾。據此,有的學者認為(wei) ,不能把郭店儒家簡的思想歸屬於(yu) 思孟學派。我覺得,這種看法失之表麵,未能把握住問題的實質。

2005年10月27日,由杜維明教授提議,北京大學儒學研究中心和山東(dong) 大學儒學研究中心主辦,在北京大學哲學係召開了一個(ge) 題為(wei) “郭店竹簡與(yu) 思孟學派”的小型座談會(hui) 。“仁內(nei) 義(yi) 外”的問題在座談會(hui) 上引起了熱烈的討論,大家的意見也不一致。在會(hui) 上,我就這一問題談了一點自己的看法:

“仁內(nei) 義(yi) 外”的問題……我們(men) 不能光從(cong) 字麵上看,要看看內(nei) 容。從(cong) 內(nei) 容上看的話,《六德》篇的“仁內(nei) 義(yi) 外”說和孟子說的一點也不矛盾。因為(wei) 《六德》篇講的是治理家庭和治理社會(hui) 的原則上的不同。“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ”,治理家庭的主導原則是親(qin) 情;“門外之治義(yi) 斷恩”,治理社會(hui) 的主導原則是義(yi) 務。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講,孟子並不能反對“仁內(nei) 義(yi) 外”,但是孟子又批評告子的“仁內(nei) 義(yi) 外”。這就是我剛才講的問題,在情感裏麵,你有沒有普遍的道德性的東(dong) 西。告子講的仁的含義(yi) 和孟子、儒家講的仁的含義(yi) 是不一樣的。他的仁的含義(yi) 就是指個(ge) 人的喜好。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講,仁也是“外”,因為(wei) 我們(men) 看《告子上》篇前麵的討論,告子認為(wei) 仁和義(yi) 都在外頭,都在人性的外頭。那麽(me) 孟子批判告子的義(yi) 外說的核心點是說,你不要說在情感中就沒有義(yi) 的內(nei) 容。另外,他批評“仁內(nei) 義(yi) 外”說時反問:“長者義(yi) 乎,長之者義(yi) 乎?”“長之者義(yi) 乎”,就是情感問題了。我尊敬長者,這是義(yi) ,不是說那個(ge) “長”是義(yi) 。孟子批評告子“仁內(nei) 義(yi) 外”說,認為(wei) 在情感中就有道德的規定在內(nei) 。但是如果是從(cong) 社會(hui) 倫(lun) 理和家庭倫(lun) 理怎麽(me) 處理的角度看,孟子肯定是不會(hui) 反對“義(yi) 外”的。不能隻從(cong) 文字上看,它是兩(liang) 個(ge) 層麵的東(dong) 西。如果從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 層麵來看,它是不矛盾的。”[②]

這一問題很重要,它涉及到如何理解思孟學派及其思想內(nei) 容的問題。上麵一段話,基本上表達了我對這一問題的觀點。但它作為(wei) 座談會(hui) 的發言,是根據當時的情境而發,意思表達得尚不夠完全。我覺得需要再作進一步的申論。

二

郭店簡《六德》篇講“仁內(nei) 義(yi) 外”,完全是從(cong) 社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 係的角度立義(yi) 。我們(men) 先來看《六德篇》的說法:

仁,內(nei) 也;義(yi) ,外也;禮樂(le) ,共也。內(nei) 立父子夫,外立君臣婦也。疏斬布經杖,為(wei) 父也,為(wei) 君亦然。

疏衰齊牡麻經,為(wei) 昆弟也,為(wei) 妻亦然。袒免,為(wei) 宗族也,為(wei) 朋友亦然。為(wei) 父絕君,不為(wei) 君絕父。為(wei) 昆弟絕妻,不為(wei) 妻絕昆弟。為(wei) 宗族疾朋友,不為(wei) 朋友疾宗族。人有六德,三親(qin) 不斷。門內(nei) 之治恩掩義(yi) ,門外之治義(yi) 斬恩。[③]②

《六德》篇講到“六位”、“六職”、“六德”。“六位”即夫婦、父子、君臣;“六職,,即“率人者”和“從(cong) 人者”、“使人者”和“事人者”、“教者,,和“學者”;“六德”即聖智、仁義(yi) 、忠信。“六位”、“六職”、“六德”之間的關(guan) 係是:“既有夫六位也,以任此〔六職〕也。六職既分,以裕六德。”可見,在《六德》篇中,“六位”、“六職”、“六德”三者,乃以“六位”為(wei) 重心。[④]③

所以,《六德》篇在講到“六德”時,亦是用聖、智、仁、義(yi) 、忠、信來規定處某“位”者之道德責任。《六德》篇說:“義(yi) 者,君德也”;“忠者,臣德也”;“智也者,夫德也”;“信也者,夫德也”;“聖也者,父德也”;“仁者,子德也”。很顯然,這裏的義(yi) 、忠、智、信、聖、仁,都是根據社會(hui) 倫(lun) 理之分位,對其道德責任所做的一種說明。我們(men) 要注意,這種說明,有其特定的角度,比如,《六德》講“義(yi) 者,君德也”,其實“義(yi) ”並不限定於(yu) “君德”,而“君德”,也可以從(cong) 其它角度來解釋,亦並不限於(yu) “義(yi) ”。《禮記·大學》裏也說過:“為(wei) 人君,止於(yu) 仁;為(wei) 人臣,止於(yu) 敬;為(wei) 人子,止於(yu) 孝;為(wei) 人父,止於(yu) 慈;與(yu) 國人交,止於(yu) 信。”大學》所言仁、敬、孝、慈、信諸德,其講法與(yu) 此相類,亦是對君臣父子朋友等倫(lun) 理分位之道德責任的說明。這些說明,都有自己的角度,是一種權說,不可視為(wei) 定論。《六德》篇所注重者,是社會(hui) 每一分子,在各自分位上盡其道德之責,由此達到社會(hui) 倫(lun) 理秩序之和諧的問題。《六德》篇說:“父聖子仁,夫智婦信,君義(yi) 臣忠。聖生仁,智率信,義(yi) 使忠。故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣,此六者各行其職,而讒餡蔑由作也。君子言信言爾,言誠言爾,設外內(nei) 皆得也。”講的就是這個(ge) 意思。

由此可見,《六德》篇的著重點,並不在於(yu) 有關(guan) “德”的內(nei) 涵和本質的探討,而在於(yu) 如何處理和協調夫婦、父子、君臣“六位”的關(guan) 係。其所言“聖、智、仁、義(yi) 、忠、信”諸德,都是對具體(ti) 的社會(hui) 倫(lun) 理分位道德責任的說明,是權說,而非定論。這與(yu) 孟子在界定人性善時所說的“仁義(yi) 禮智”,與(yu) 《五行》篇在講到天人合德時所講的“仁義(yi) 禮智聖”五行,根本就不是同一層次的問題。《六德》篇本身對這一點就有很清楚的認識。《六德》篇在強調社會(hui) 每一分子應各安其位,各行其相應的道德之責這一點之後,接著講:“道不可體(ti) 也,能守一曲焉,可以諱其惡,是以斷讒速。”這個(ge) 所守的“一曲”,就是指人在其作為(wei) 夫、婦、父、子、君、臣具體(ti) 社會(hui) 角色和分位上所行道德職責,也就是作為(wei) “六德”的“聖、智、仁、義(yi) 、忠、信”。這與(yu) 孟子在人性論和《五行》篇在天德論上所講的“仁、義(yi) 、禮、智、聖”相比,隻能說是“能守一曲焉”,而孟子和《五行》篇所言諸德,則是“不可體(ti) ”的“道”。二者有內(nei) 在的聯係,卻不可以混淆。

這樣再來看《六德》篇所言“仁內(nei) 義(yi) 外”,其意義(yi) 便很清楚了。“仁,內(nei) 也;義(yi) ,外也”,指的就是“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ,門外之治義(yi) 斬恩”,亦即治理家族內(nei) 和家族外的方法和原則應有所不同。“內(nei) ”指“門內(nei) ”即家族內(nei) ;“外”指“門外”即家族外。“仁、義(yi) ”是從(cong) “治”即治理的方法角度談問題。“仁內(nei) ”的“仁”,乃指“恩”即親(qin) 情或親(qin) 親(qin) 言,而不是孟子所言人性善那種人的價(jia) 值本原意義(yi) 上的“仁”。“義(yi) 外”的“義(yi) ”指“尊尊”言,用今語說,這是義(yi) 務的問題,不是感情的問題。這“恩掩義(yi) ”的“掩”字用得好。這是說,治理家族內(nei) 部事務,並非無“尊”的問題,但其主導原則應是“恩”即親(qin) 親(qin) 。“斬”和“掩”,語氣不同。“義(yi) 斬恩”,是說治理社會(hui) ,不要在親(qin) 情上糾纏不清,一定要快刀斬亂(luan) 麻,堅決(jue) 用義(yi) 務原則來處理。今天有人說儒家公德與(yu) 私德,公領域與(yu) 私領域不分,說儒家強調“親(qin) 親(qin) ”,是現代社會(hui) 腐敗的根源,實在是對儒家思想的曲解。

在倫(lun) 理層麵,或者說在治理的方法、原則上區分內(nei) 、外,這是儒家一貫的思想。儒家講親(qin) 親(qin) 和尊尊,一方麵強調二者的聯係,同時又強調,在治理方法上要把二者區分開來。《禮記·喪(sang) 服四製》說:“門內(nei) 之治恩拚義(yi) ,門外之治義(yi) 斷恩。資於(yu) 事父以事君而敬同。貴貴尊尊,義(yi) 之大者也。故為(wei) 君亦斬衰三年,以義(yi) 製者也……資於(yu) 事父以事母而愛同。天無二日,土無二王,國無二君,家無二尊,以一治之也。”《孝經·士章》說:“資於(yu) 事父以事母而愛同;資於(yu) 事父以事君而敬同。故母取其愛,而君取其敬,兼之者父也。故以孝事君則忠,以敬事長則順。’,《喪(sang) 服四製》的說法與(yu) 《六德》篇的角度完全一致。《六德》篇講“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ,門外之治義(yi) 斬恩”,講“內(nei) 、外”的關(guan) 係,是就喪(sang) 服舉(ju) 例而言。《喪(sang) 服四製》和《孝經·士章》則揭示出“父”的兼具“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “貴貴尊尊”這一特征,從(cong) 理論上更清楚地說明了這內(nei) 與(yu) 外的內(nei) 在聯係和區別。“父親(qin) ”這個(ge) 角色,兼具有“愛”、“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “敬”、“尊尊”這兩(liang) 麵,所以,社會(hui) 倫(lun) 理可以從(cong) 家族倫(lun) 理中推出,社會(hui) 倫(lun) 理應以家族倫(lun) 理為(wei) 本原。由此我們(men) 可以看到內(nei) 和外的內(nei) 在關(guan) 聯性。但是,我們(men) 處理內(nei) 和外的問題時,其所用的方法和原則,卻應有所不同。參之以《喪(sang) 服四製》的說法,我們(men) 更可以清楚地看到,《六德》所謂“仁內(nei) ”的“仁”,指的就是“愛”、“恩”、“親(qin) 親(qin) ”的血緣親(qin) 情;“義(yi) 外”的“義(yi) ”,指的就是“尊尊”、“貴貴”的社會(hui) 義(yi) 務,其內(nei) 涵與(yu) 孟子所論人性本原意義(yi) 上的“仁義(yi) ”是不同的。處理家族倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理,其治法不同,這個(ge) 不同,用當時流行的觀念說,就叫作“仁內(nei) 義(yi) 外”。在這一點上,儒家的態度是一貫的。

我們(men) 可以看到,這一意義(yi) 和層麵上的“仁內(nei) 義(yi) 外說”,在《孟子》一書(shu) 中,是完全得到肯定的。我們(men) 來看《孟子》中的兩(liang) 條材料:

“公孫醜(chou) 日:君子之不教子,何也?’’孟子日:“勢不行也。教者必以正,以正不行,繼之以怒。繼之以怒,則反夷矣:夫子教我以正,夫子未出於(yu) 正也。則是父子相夷也。父子相夷,則惡矣。古者易子而教之。父子之間不責善,責善則離,離則不祥莫大焉。”（《離婁上》）

責善,朋友之道也。父子責善,賊恩之大者。（《離姿下》）

“古者易子而教”。其實,“易子而教”在今天也是一個(ge) 普遍的現象。在現實中,我們(men) 經常看到,父親(qin) 是教師卻不能教自己的子女,而要請家庭教師。這是現代版的“易子而教”。為(wei) 什麽(me) 這樣?孟子用“父子之間不責善”對這一點作了很好的解釋。

這裏所謂“父子不責善”,“責善,朋友之道也”,講的正是“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ,門外之治義(yi) 斬恩”的治理原則。前引《六德》篇討論“仁內(nei) 義(yi) 外”的那段文字說:“內(nei) 立父子夫,外立君臣婦也。疏斬布經杖,為(wei) 父也,為(wei) 君亦然。疏衰齊牡麻紅,為(wei) 昆弟也,為(wei) 妻亦然。袒免,為(wei) 宗族也,為(wei) 朋友亦然。”這是舉(ju) 例子來解釋“仁內(nei) 義(yi) 外”,說明“內(nei) ”和“外”的關(guan) 係。宗族和朋友,是一“內(nei) ”一“外”。這就是說,“朋友”屬於(yu) 家族倫(lun) 理之外的社會(hui) 倫(lun) 理。“責善”,講的是義(yi) 務、責任,而不是“恩”、“愛”、“親(qin) 親(qin) ”的感情。這正屬於(yu) “門外之治義(yi) 斬恩”的範疇。而“父子責善”,卻是錯誤地使用社會(hui) 的“義(yi) ”的原則,來處理家內(nei) 之事。所以孟子說:“責善,朋友之道也。父子責善,賊恩之大者。”“責善”,是“朋友之道”,用今天的話說,就是處理社會(hui) 倫(lun) 理的方法。拿這種方法來處理父子亦即家族倫(lun) 理的問題,其結果,乃“賊恩之大者”,必會(hui) 嚴(yan) 重地傷(shang) 害父子親(qin) 情。“責善則離,離則不祥莫大焉”。“離”,就是家族倫(lun) 理關(guan) 係遭到破壞。

由此看來,在處理家族倫(lun) 理和社會(hui) 倫(lun) 理這種“內(nei) ”和“外”的方法和原則這一層麵上,《六德》篇所謂的“仁內(nei) 義(yi) 外說”,孟子是完全認同的。

三

下麵我們(men) 來討論孟子對告子“仁內(nei) 義(yi) 外”說的批評。

孟子對告子“仁內(nei) 義(yi) 外”說的駁論,出現在《孟子·告子上》篇的第四、第五兩(liang) 章。《告子上》的前六章,都涉及到孟子與(yu) 告子的辯論。而這些辯論都是在人性論的論域內(nei) 進行的。由此,我們(men) 知道,孟子所批駁告子的,是在人性論意義(yi) 上的“仁內(nei) 義(yi) 外”說,其與(yu) 前述《六德》篇的論域是不同的。

《告子上》第一章討論仁義(yi) 與(yu) 人性的關(guan) 係,與(yu) 我們(men) 所探討的問題關(guan) 係很密切。其中說:

告子日:“性猶祀柳也,義(yi) 猶梧蜷也。以人性為(wei) 仁義(yi) ,猶以祀柳為(wei) 括椿。’,’’孟子日:子能順祀柳之性而以為(wei) 梧椿乎?將找賊祀柳而後以為(wei) 括倦也?如將栽賊祀柳而以為(wei) 梧倦,則亦將栽賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ?率天下之人而禍仁義(yi) 者,必子之言夫。”

這一章討論的關(guan) 鍵點,是仁義(yi) 是否內(nei) 在於(yu) 人性。告子的辯論用比喻的方法提出論點:“仁義(yi) ”在人性中沒有根據。也就是說,仁義(yi) 外在於(yu) 人性。孟子的觀點正與(yu) 此相反:仁義(yi) 內(nei) 在於(yu) 人性。這裏提出的論點,是下麵討論“仁內(nei) 義(yi) 外”問題的理論前提。

《告子上》第四、五兩(liang) 章都涉及到“仁內(nei) 義(yi) 外”的論辯,但第四章已基本上把問題交代清楚了。依前引《告子上》第一章,在人性論上,告子持仁義(yi) 皆在性外之說,而在這裏卻又講“仁內(nei) 義(yi) 外”,這是否自相矛盾?細繹第四章的論辯,可以看到,這裏的“仁內(nei) ”之“仁”,與(yu) 第一章所論仁義(yi) 皆在性外之“仁”涵義(yi) 並不相同。第一章所言“仁”,與(yu) “義(yi) ”一樣,都是指普遍的道德原則。而在這裏,告子主張“仁內(nei) 義(yi) 外”說,這個(ge) “仁”字,則僅(jin) 僅(jin) 是指一種自然的愛悅之情,而其所謂“義(yi) ”,則是具有客觀意義(yi) 的普遍原則`按照告子的觀點,人的愛悅情感主觀而內(nei) 在,道德的原則(“義(yi) ”)卻是客觀而外在,二者並無實質性的聯係。告子“人性無分於(yu) 善不善”或“性無善無不善”的判斷,即據此。所以,孟子對告子的批駁,實質上是人的情感生活中是否內(nei) 在地、先天地具有普遍的道德原則的問題,而非仁、義(yi) 何者在“內(nei) ”的問題。

孟子主張仁義(yi) 內(nei) 在於(yu) 人性,而“非由外爍我也”。“內(nei) 在”和“外在”,是一個(ge) 籠統的說法。實質上,孟子主張仁義(yi) 內(nei) 在於(yu) 人性,並非把人性抽象地等同於(yu) 仁義(yi) 。依《告子上》首章那個(ge) 比喻的說法,我們(men) 隻能“順杞柳之性而以為(wei) 桮棬”,而不能“賊杞柳而後以為(wei) 桮棬”。這個(ge) 比喻的涵義(yi) ,在《告子上》第四、五章對“仁內(nei) 義(yi) 外”的討論中得到了深人和具體(ti) 的展開。告子借用當時流行的“仁內(nei) 義(yi) 外”的提法,所表達的仍是《告子上》首章仁義(yi) 外在於(yu) 人性的觀念。不過,在這裏,“仁”被狹義(yi) 地理解為(wei) 主觀的愛悅之情,而與(yu) “義(yi) ”作為(wei) 客觀的原則相對峙。這樣,仁義(yi) 是否內(nei) 在於(yu) 人性的的問題,就被告子的“仁內(nei) 義(yi) 外”說引向了這樣一個(ge) 實質性討論:作為(wei) 普遍原則的“義(yi) ”,是否先天地、內(nei) 在地為(wei) 人的情感生活所本具。這是問題的關(guan) 鍵所在,我們(men) 決(jue) 不可把告子的“仁內(nei) 義(yi) 外”之“仁”與(yu) 仁義(yi) 內(nei) 在之“仁”兩(liang) 個(ge) 不同的概念混同起來。

今人論孟子的人性論,有一個(ge) 流行的看法,即認為(wei) 孟子以人與(yu) 動物有一個(ge) 相同的生物本性,而人與(yu) 動物的區別,則在於(yu) 其仁義(yi) 理智所標誌的道德性。這其實是一個(ge) 似是而非的觀點。說人與(yu) 動物的區別在於(yu) 道德性,這固然不錯。但如果認為(wei) 人與(yu) 動物有一個(ge) 相同的生物本性,那就等於(yu) 說,人的實存,是一個(ge) 無任何先天道德規定性的“白板”,仁義(yi) 理智諸德,要由“外棟”而來。而這卻正是孟子所要批駁的告子的人性論觀念,而決(jue) 非孟子的思想。告子講“性無善無不善”,其根據即在於(yu) 這個(ge) 人與(yu) 動物有相同生物本性的“白板”論。與(yu) 此相反,孟子講人性善,其根據亦正在於(yu) 把仁義(yi) 理智看作人的實存之先天、內(nei) 在的規定。

在《告子上》第四章,告子提出“仁內(nei) 義(yi) 外”的辯題之前,首言“食色性也”,而下文孟子與(yu) 告子的辯論,卻隻談“仁內(nei) 義(yi) 外”,而未直接討論“食色性也”的問題。這一點極應注意。關(guan) 於(yu) “食色性也”與(yu) “仁內(nei) 義(yi) 外”的關(guan) 係,曆來注解,似都未能講清楚。朱注說:“告子以人之知覺運動者為(wei) 性,故言人之甘食悅色者即其性。故仁愛之心生於(yu) 內(nei) ,而事物之宜由乎外。”(《四書(shu) 章句集注》)朱子的解釋,雖然涉及到了二者的關(guan) 係,但講得很含糊。這個(ge) 含糊,是因為(wei) 他把二者看作互不相幹的兩(liang) 碼事。所以,《朱子語類》卷五十九記載他的一段話裏便說:“告子謂仁愛之心自我而出,故謂之內(nei) ;食色之可甘可悅,由彼有此,而後甘之悅之,故謂之外。又雲(yun) :上麵`食色性也’自是一截,下麵`仁內(nei) 義(yi) 外’自是一截。故孟子辨告子,隻謂:`何以謂仁內(nei) 義(yi) 外也?”,(《朱子語類》)說“食色性也”講的是“甘食悅色”即性,這是對的。但說“食色性也”和“仁內(nei) 義(yi) 外”是各不相關(guan) 的“兩(liang) 截”,卻是錯誤的。對這個(ge) “食色性也”,孟子並不否認,因為(wei) 孟子也講“形色天性也”。不過我們(men) 要注意,孟子這話的全文是:“形色天性也,唯聖人然後可以踐形。”(《盡心上》)朱子注雲(yun) :“踐,如踐言之踐。”(《四書(shu) 章句集注》)這個(ge) 解釋很貼切。這“踐”字,是實現的意思。隻有“聖人”或道德人格完成的的人,才真正能夠把這“形色”作為(wei) 人的“天性”所本有、固有的意義(yi) 和價(jia) 值實現出來。這就肯定了《告子上》首章的討論中孟子所強調的仁義(yi) 內(nei) 在於(yu) 人性的觀念。不過,這裏明確地指出了,這個(ge) “內(nei) 在”,就是內(nei) 在於(yu) 人的“形色”實存。所以,“食色性也”是孟子和告子所共許的一個(ge) 命題,也是他們(men) 下麵討論“仁內(nei) 義(yi) 外”問題的一個(ge) 前提。而《告子上》第四、五章對“仁內(nei) 義(yi) 外”的討論,已經包涵了“食色性也”亦即“甘食悅色”的問題在內(nei) 。因為(wei) 圍繞“仁內(nei) 義(yi) 外”這一命題,孟子和告子所辯論的,正是這個(ge) “甘食悅色”的“內(nei) ”中是否具有“義(yi) ”的普遍性規定的問題。

其實,孟子對告子“仁內(nei) 義(yi) 外說”的批駁,邏輯很簡單,也很清楚。告子論證“仁內(nei) 義(yi) 外”,其根據是,“長”和“白”一類概念一樣,都為(wei) 大家所共同認可,所以是客觀而普遍的;而人的愛悅之情(即告子所謂“仁”),卻是內(nei) 在的、主觀的。孟子的論辯,則強調人的道德判斷、道德意識與(yu) 事實判斷具有根本性的區別。孟子質問告子:“白馬之白也,無以異於(yu) 白人之白也;不識長馬之長也,無以異於(yu) 長人之長欽?且謂長者義(yi) 乎?長之者義(yi) 乎?”孟子的意思是,長幼差別,固然與(yu) 一個(ge) 有關(guan) 事實的判斷相關(guan) ,但“義(yi) ”的內(nei) 涵,卻並不在“長”,而在於(yu) “敬長”之心,“敬長”之情。“長者義(yi) 乎?長之者義(yi) 乎?”認定一個(ge) “長”,可以說這“長”的根據在“外”,這是一個(ge) 有關(guan) 事實的判斷。很顯然,我們(men) “長馬”,即認定一匹馬“為(wei) 長”,但卻不會(hui) 由此而“長之”。這和“長人”不同。就人而言,我們(men) 能夠因認定一“長者”從(cong) 而“長之”。“義(yi) ”的意義(yi) 就在於(yu) 這個(ge) “長之”,即“敬長”之心、“敬長”之情,這是一個(ge) 關(guan) 乎道德價(jia) 值的判斷。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說,“義(yi) ”在“內(nei) ”而不在“外”。“義(yi) ”既為(wei) 普遍客觀之“宜”,同時又發端於(yu) 人的內(nei) 在的情感生活(“敬”、“以長為(wei) 悅”)。那麽(me) ,我們(men) 就有理由認為(wei) ,普遍的道德原則乃內(nei) 在於(yu) 人的情感生活,因而為(wei) 人所本有、所固有。

由此看來,告子的“仁內(nei) 義(yi) 外說”,其核心是強調人的情感與(yu) 道德普遍性的相互外在,由此證成其人性的“白板論”。這與(yu) 前述郭簡《六德》篇的“仁內(nei) 義(yi) 外說”,雖使用的名詞相同,但在內(nei) 涵和論域上,卻有根本區別。孟子批評告子的“仁內(nei) 義(yi) 外說”,與(yu) 《六德》篇的思想並不矛盾。

四

孟子與(yu) 告子有關(guan) “仁內(nei) 義(yi) 外”的論辯,凸顯了孟子人性思想的一個(ge) 重要特點,就是據道德內(nei) 在於(yu) 人的實存而言“性善”。這對於(yu) 我們(men) 理解孟子的人性學說的實質大有裨益。這是這一論辯的重要價(jia) 值所在。但因是辯論,故其論證乃受到辯題的限製,而不能有全麵的展開。我想藉此對孟子人性論的這一特點略作進一步的說明。

從(cong) 孟子與(yu) 告子有關(guan) “仁內(nei) 義(yi) 外”的辯論中,我們(men) 知道,孟子言人性,不是僅(jin) 以“仁義(yi) ”來規定人的本質,而是進一步強調:仁義(yi) 為(wei) 人的形色和情感所本有。為(wei) 明了這一點,我們(men) 可以看以下兩(liang) 條材料:

孟子日:“乃若其情,則可以為(wei) 善矣,乃所謂善也。若夫為(wei) 不善,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義(yi) 也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義(yi) 禮智,非由外礫我也,我固有之也,弗思耳矣。故日:求則得之,舍則失之。或相倍徒而無算者,不能盡其才者也。”（《孟子·告子上》）

孟子日:“仁之實,事親(qin) 是也;義(yi) 之實,從(cong) 兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也;樂(le) 之實,樂(le) 斯二者。樂(le) 則生矣,生則惡可己也。惡可己,則不知足之蹈之手之舞之。”(《孟子·離委上》)

上引第一條材料,在《告子上》第六章,是緊接著討論“仁內(nei) 義(yi) 外”的一章,從(cong) 中可以明顯地看到它與(yu) 前五章所討論的問題在意義(yi) 上的關(guan) 聯。這一章的核心是講人性本善。而人性本善的意義(yi) 是說,“仁義(yi) 禮智”“非由外礫我”,而為(wei) 我所“固有”者。這個(ge) “固有”,即落實到“情”上來講。“乃若其情,則可以為(wei) 善矣,乃所謂善也”,講的就是這個(ge) 意思。有人說“乃若其情”的“情”字要理解為(wei) “實”,而不是情感之“情”。這個(ge) 說法是不對的。“情”字固然亦可訓“實”,但我們(men) 確定其確切的涵義(yi) ,應根據上下文來作判斷。下文的“惻隱之心”等四端,講的就是這個(ge) ,’,清”的內(nei) 容。另外,《公孫醜(chou) 》上篇論“四端”,其核心內(nei) 容就是講人有“不忍惻隱之心”。更說明這“情”字,確然是情感之義(yi) 。

孟子論人性善,既講“仁義(yi) 理智”為(wei) 人所固有,又講仁義(yi) 內(nei) 在,其間確切的關(guan) 係,在我們(men) 所引的第二條材料中有很明確的表述。孟子在這裏講“仁、義(yi) 、智、禮、樂(le) ”五個(ge) 概念,其核心是“仁、義(yi) ”。仁、義(yi) 的實存表現,就是親(qin) 親(qin) 、敬長之情。其餘(yu) 智、禮、樂(le) 三者,皆依止於(yu) 仁、義(yi) 而有,而發生其作用。所謂智、禮、樂(le) “之實”,在於(yu) “知斯二者弗去”、“節文斯二者”、“樂(le) 斯二者”,講的就是這個(ge) 意思。《孟子·盡心上》說:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親(qin) 也;及其長也,無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) 仁也,敬長義(yi) 也,無他,達之天下也。”這裏,孟子據人皆有親(qin) 親(qin) 敬長之情而言仁義(yi) ,並肯定人本具先天的良知良能,這與(yu) 其將智、禮、樂(le) 統歸於(yu) 仁義(yi) 及親(qin) 親(qin) 之情的思理是一致的。當然,親(qin) 親(qin) 敬長之情需要推擴而“達之天下”,方是實現了的“仁義(yi) ”。但是,仁義(yi) 已先天潛在地為(wei) 此“情”所具有,對孟子來說,卻是毋庸置疑的。孟子以人性本善,其理由端在於(yu) 此。

孟子言人性善,不僅(jin) 講“情”,亦講“才”。前引第一條材料,就有兩(liang) 處講到“才”:“若夫為(wei) 不善,非才之罪也。”或相倍菠而無算者,不能盡其才者也。”這“才”與(yu) “情”是何關(guan) 係,不能不略作說明。簡言之,此“才”與(yu) 後儒在氣質上言才性的“才”不同。後儒講才性,是著眼於(yu) 個(ge) 體(ti) 現實的差異性。而孟子所謂“才”,則是指人同作為(wei) 人的實存基礎,注重在通性而非個(ge) 體(ti) 差異。《告子上》篇裏孟子又講:“富歲子弟多賴,凶倫(lun) 理原則與(yu) 心性本體(ti) 歲子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。”也說明了這一點。我以為(wei) ,孟子的“才”這個(ge) 觀念,所標示的是人的實存的整體(ti) 。《告子上》“牛山之木”章的一段話,清楚地表明了這一點:

雖存乎人者,豈無仁義(yi) 之心哉!其所以放其良心者,亦猶斧斤之於(yu) 木也。旦旦而伐之,可以為(wei) 美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與(yu) 人相近也者幾希,則其旦晝之所為(wei) ,有格亡之矣。桔之反複,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也,而以為(wei) 未嚐有才焉者,是豈人之情也哉!

此章論到了良心、仁義(yi) 之心、好惡之情、氣(夜氣或平旦之氣)以及“才”之間的複雜關(guan) 係。在這裏,“氣”是一個(ge) 關(guan) 鍵性的概念。本章所謂“平旦之氣”或者“夜氣”,不可理解為(wei) 一種特殊意義(yi) 的“氣”,而是指人在不受外在不良環境影響下所自然形成的一種存在性的力量。所以,這“氣”正是人的本然之“氣”。“夜氣”與(yu) “平旦之氣”是同一個(ge) “氣”,就`舊夜之所息”講,可稱作“夜氣”;從(cong) 平旦之表現言,亦可叫作“平旦之氣”。這個(ge) “平旦之氣”的自然表現,就是“與(yu) 人相近也幾希”的“好惡”之情。而這個(ge) 顯現在此“好惡”上的那點與(yu) 人相近的“幾希”,則正是人的“良心”或“仁義(yi) 之心”。那我們(men) 現在來看這個(ge) “才”。這個(ge) “才”,實質上恰是承載上述這一切的一個(ge) 存在的整體(ti) 和基礎。我們(men) 細繹“夜氣不足以存,則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也,而以為(wei) 未嚐有才焉者,是豈人之情也哉”這句話,就不難得出這個(ge) 結論。孟子這裏所謂“才”,是落實到“氣”這一端來講的,所以,我們(men) 可以說這“才”是標示人實存的整體(ti) 的一個(ge) 觀念。然而,人作為(wei) 一個(ge) 實存的個(ge) 體(ti) ,其與(yu) 人與(yu) 物的交接,必表現為(wei) “情”。“其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與(yu) 人相近也者幾希”,說的正是這個(ge) 意思。

至此,我們(men) 就可以明了,孟子論人性的特點,是揭示出仁義(yi) 先天地為(wei) 人的實存所固有,而非由乎“外礫”。所謂“天之降才”不殊,所謂“形色天性”,講的就是這層道理。但人與(yu) 人物相接,必見之於(yu) “情”,故其言人性善,則多從(cong) 仁義(yi) 內(nei) 在於(yu) “情夕,立論。這兩(liang) 個(ge) 層麵,是內(nei) 在貫通的。因此,就教化而言,吾人必經“通情”而“達理”,而“變化氣質”,而“踐形”,方能最終臻於(yu) 天人合德之聖境。孟子所凸顯出的這個(ge) 人性論的基本思路,正是今人所謂儒家文化“內(nei) 在超越”文化路向的根本理論依據。

綜上所述,郭簡《六德》篇的“仁內(nei) 義(yi) 外說”,說的是家族內(nei) 外治理方法上的區別;告子所持“仁內(nei) 義(yi) 外說”,則是由人的情感生活與(yu) 道德普遍性之割裂,而引生一人性“白板論”。二者在理論內(nei) 容上根本無關(guan) 。《六德》篇“仁內(nei) 義(yi) 外說”所言治道,表達了儒家的一貫思想,亦為(wei) 孟子所肯定。但告子“仁內(nei) 義(yi) 外說”所表述的人性論,則與(yu) 儒家尤其思孟一係的核心思想相抵觸,故孟子以為(wei) 其必率天下“禍仁義(yi) ”而倍擊之。孟子與(yu) 告子有關(guan) “仁內(nei) 義(yi) 外說”的論辯,凸顯了孟子人性論的根本特色和精神實質,這是這一論辯的重要價(jia) 值所在。孟子“仁義(yi) 內(nei) 在”於(yu) 人的實存和情感生活的性善論,為(wei) 《六德》篇“仁內(nei) 義(yi) 外說”所表達的儒家治道,奠定了堅實的理論基礎。二者圓融無礙,本無矛盾。因之更不能據此而將《六德》乃至郭店儒簡排拒於(yu) 思孟學派之外。

注釋：

[①]《墨子·經說下》:“仁愛也;義(yi) 利也。愛利,此也;所愛所利,彼也。愛利不相為(wei) 內(nei) 外,所愛利亦不相為(wei) 外內(nei) 。其為(wei) 仁內(nei) 也、義(yi) 外也,舉(ju) 愛與(yu) 所利也,是狂舉(ju) 也。”

[②]《中國思想史研究通訊》總第八輯(2005年12月30日出版),第21頁。

[③]本文所引郭店簡《六德》篇文字,出自李零《郭店楚簡校讀記》(該書(shu) 改題《六德》為(wei) 《六位》),北京大學出版社2002年版。下例此,不再注出。

[④]李零先生在《郭店楚簡校讀記》中,因此篇“以`六位’為(wei) 主”,而改題為(wei) 《六位》,是很有道理的。但他認為(wei) “六位”對“六德”,是一個(ge) “派生”的關(guan) 係,則有可商最處。見該書(shu) 第130頁。

 責任編輯：姚遠