新儒家“精神領袖”蔣慶批判——《中國必須再儒化》讀後

原標題：新儒家“精神領袖”蔣慶批判

作者：蕭三匝

來源：“蕭三匝”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月十八日甲辰

           耶穌2016年7月22日

《當代大陸新儒家批判（一）》

摘要：因為(wei) 反人性，蔣慶的王道政治和儒教憲政構想注定會(hui) 是一個(ge) 無法實現的迷夢。蔣慶之所以一直身處夢中，源於(yu) 其封閉、落伍而虛妄的精英意識，這種意識的邏輯發展，隻會(hui) 走向期盼明君賢主的老路。餘(yu) 英時先生說，“許多人還在等待真命天子”，是的，蔣慶就是這些人中的一個(ge) 。這樣說對蔣慶絕非誣枉，正如上文所說，他理想的國體(ti) 就是“虛君共和”。

正文：

當代大陸新儒家肇興(xing) 於(yu) 20世紀80年代。

當其時也，中國在思想文化領域的荒原期一經終結，就進入了百家爭(zheng) 鳴時期，新儒家也加入了這一時期的爭(zheng) 鳴。不過，在整個(ge) 80年代，思想界的主角是啟蒙主義(yi) 話語，文化保守主義(yi) 雖廁身其中，隻能算是一種點綴。

進入90年代以後，為(wei) 了修補意識形態的殘缺，新儒家一度比較活躍。但由於(yu) 可以想見的原因，這一活躍期極其短暫。此後，中國進入了經濟大發展時期，思想界的爭(zheng) 論被暫時擱置了。90年代末期，自由主義(yi) 與(yu) 新左派逐漸登上曆史舞台，開啟了左右辯難、交鋒時期，新儒家並不受人們(men) 關(guan) 注。

新儒家真正成為(wei) 一股重要的思潮是最近十來年的事情，尤其是最近三四年來，新儒家相當活躍。可以說，他們(men) 是當下最活躍的思想群體(ti) 。新儒家的勃興(xing) 主要有三個(ge) 方麵原因：一是由於(yu) 社會(hui) 亂(luan) 象的催逼使人們(men) 認識到了借助儒家進行道德重建的重要性和必要性；二是由於(yu) 執政高層對儒家思想主動表示了親(qin) 和態度；三是由於(yu) 商業(ye) 力量的介入，已經使複興(xing) 國學（儒學是其中最重要的組成部分）成為(wei) 一門有利可圖的生意。在幾重因素的綜合作用下，新儒家迎來了自1949年以來最好的曆史時期。

當代大陸新儒家群體(ti) 與(yu) 1949年前成名的新儒家如梁漱溟、熊十力等人並無師承關(guan) 係，他們(men) 破空而來，彼此之間共享同樣的情懷和認同基礎。他們(men) 與(yu) 台灣當代新儒家之間雖然經常交流切磋，但總體(ti) 上並不認同台灣新儒家的思想取徑。大陸新儒家普遍認為(wei) ，台灣新儒家傳(chuan) 承的是心性儒學，而大陸新儒家闡發的是政治儒學；台灣新儒家是把儒家當成一門學問來研究，而大陸新儒家則希望將儒家思想融入中國政治、社會(hui) ，他們(men) 甚至有借儒家思想改造中國政治、社會(hui) 的宏大抱負，所謂“吾曹不出，奈蒼生何”。台灣新儒家代表人物雖然並不認可大陸同道的這種分梳，但雙方的不同的確是明顯存在的：我們(men) 可以說台灣新儒家的研究未必都是心性儒學，但至少可以說大陸新儒家普遍的主張就是政治儒學。這顯然與(yu) 兩(liang) 岸所處的政治階段不同有極大的關(guan) 係。

如何看待當代大陸新儒家的思想言說？新儒家思想是否可能，以及何種程度上可以參與(yu) 到中國未來的製度重建之中？儒家思想如果要贏得更多人真誠的認可，新儒家群體(ti) 最應努力的方向是什麽(me) ？

通論這個(ge) 群體(ti) 是沒有多大意義(yi) 的，因為(wei) 這個(ge) 群體(ti) 中的每個(ge) 人的主張都是不同的。我認為(wei) 最適當的做法是從(cong) 論述大陸新儒家的幾個(ge) 代表人物開始，然後得出一般性結論。

一，反動派蔣慶

（蔣慶）

蔣慶是大陸新儒家的“精神領袖”，由此可見其在這個(ge) 群體(ti) 中的地位。同是大陸新儒家代表人物的秋風曾對我說，蔣慶是大陸這幾十年來唯一的思想家。

新儒家之所以拜蔣慶為(wei) 精神領袖，我想主要原因在於(yu) ，蔣慶研究、提出政治儒學的時間最早（研究時間長達20年），對現代性的反對態度最為(wei) 堅決(jue) 。我此處稱蔣慶是“反動派”，也是按“反動”一詞的原意——向相反方向運動——使用。事實上，蔣慶的確是拒斥“進步”等大家公認的理念的。

蔣慶的一切思想言說是建立在對西方民主政治不滿的基礎之上的。

在他看來，民主政治的合法性存在欠缺。民主政治的合法性基於(yu) 社會(hui) 契約論，而“社會(hui) 契約論是用理性或者說概念來虛構國家的起源，從(cong) 而用理性或者說概念來建構政治的合法性……民主政治的合法性缺乏曆史的真實，是純粹理性和概念虛構的產(chan) 物。其理想亦是曆史之外或者說超曆史的理想，而非曆史之中依據曆史建立起來的理想。”

這種觀點“古已有之”，但這種觀點對曆史的理解是片麵的，它的問題在於(yu) ：一，曆史是由人創造的，根本沒有一成不變的、靜態的曆史。二，人建構曆史是由理想指引的。正如蔣慶在另一處所說，曆史在某種程度上就是讓合理的變成現實的，也可以說是人心的外化，因此“用理性或者說概念來建構政治的合法性”無可指責。更何況，它本身早已不斷成為(wei) 現實，也就是早已成為(wei) 曆史，否則我們(men) 無法解釋美國的建國之路，也無法解釋民國為(wei) 何能夠建立。三，在一個(ge) 全球化的時代，每個(ge) 國家都需要在新的時代框架下來定義(yi) 自己，重新書(shu) 寫(xie) 自己的曆史，以封閉的觀點來理解一國曆史隻能導致自絕於(yu) 世界。站在世界的高度來書(shu) 寫(xie) 一國曆史，得出的結論必然是博大的、開放的。曆史學家許倬雲(yun) 先生就曾認為(wei) ，中國曆史分為(wei) 幾個(ge) 階段：中原的中國；東(dong) 亞(ya) 的中國；世界的中國。（大意）四，如上所述，當然就不能因一國曆史中實無就推導出未來必無。

所以，蔣慶對由社會(hui) 契約論的曆史經驗不足推導出民主政治的合法性不足是站不住腳的。其實，他本人也未必在乎這一點，他更在乎的是所謂民主政治的弊病。

眾(zhong) 所周知，自由民主製度不是盡善盡美的製度，它隻是相對而言最不壞的製度而已。自自由民主製度在西方建立以來，對它的批評一直持續不斷。在歐美，最新的批判來自興(xing) 起不久的社群主義(yi) 思潮和哈貝馬斯所倡導的“協商民主”之類辦法，但所謂“陰在陽之內(nei) ，不在陽之對”，無論是社群主義(yi) ，還是“協商民主”，都未脫離自由主義(yi) 憲政民主的大框架，與(yu) 其說他們(men) 是自由主義(yi) 的敵人，不如說是自由主義(yi) 的諍友，他們(men) 無論作為(wei) 批評者還是建言者存在，起到的作用不過是對既有的自由主義(yi) 民主製度的部分修正而已。

蔣慶對民主政治弊病的批評有些釜底抽薪的味道。在他看來，民主政治本身就存在嚴(yan) 重的問題：“民主政治最大的弊病，是‘民意合法性一重獨大’。由於(yu) ‘民意合法性一重獨大’，帶來人類政治的極端世俗化、契約化、功利化、私欲化、商業(ye) 化、資本化、庸眾(zhong) 化、娛樂(le) 化、平麵化、現世化、非生態化、非曆史化與(yu) 非道德化”。他對民主政治導致的這“十三化”惡果都有展開論述，不過這些惡果的原因可以歸結到一句話：“由於(yu) 世俗的民意深深植根於(yu) 人類世俗的欲望，民主政治可以說就是‘欲望的政治’，民主政治的‘治道’安排就成了實現人的世俗欲望最精妙的工具”。

這一指控是嚴(yan) 厲的。簡而言之，蔣慶認為(wei) ，人太把自己當回事兒(er) 了，人類的自以為(wei) 是把自己帶入了萬(wan) 劫不複的境地，人類世界目前的一切亂(luan) 象都是民主惹的禍。但我想問的是，蔣慶是不是太把政治當回事了？如果政治必須為(wei) 他指出的“十三化”負責，最後必然轉化為(wei) 政治家必須為(wei) 這“十三化”負責，政治和政治家真的能承受這不堪承受之重嗎？蔣慶理想中的政治製度必然是在人間建造天堂，他理想中的政治家也就隻能是聖人了，這樣的政治製度和政治家是可欲的嗎？蔣慶看重曆史的依據，這樣的政治和政治家在曆史上出現過嗎？

蔣慶認為(wei) 可欲，而且認為(wei) 它在曆史上出現過。隻不過，為(wei) 了避免別人讓他拿出證據，他馬上說，這種政治“在曆史現實中隻能是逐漸而有限的落實，完全落實則是一個(ge) 漫長的曆史過程。故在中國曆史中它隻是在某種程度上、某些方麵的有限落實。”這就是典型的兩(liang) 頭堵了，既然蔣慶所夢想的政治從(cong) 未在曆史上完全落實，“革命尚未成功，同誌仍需努力”，那麽(me) 民主政治雖然麵臨(lin) 種種缺陷，它怎麽(me) 就不會(hui) 逐漸改進呢？

不管怎麽(me) 說，蔣慶還是拿出了他對民主政治開出的替代方案——王道政治。為(wei) 了以情動人，蔣慶在論證王道政治的必要性時不惜直陳他的隱秘心曲：“中國政治的發展方向是王道而不是民主，這是中國文化回應西方挑戰的應有之義(yi) ……環顧當今中國的思想界，中國人已經喪(sang) 失了獨立思考政治問題的能力；也即是說，中國人已經不能按照自己的文化的內(nei) 在理路來思考當今中國政治發展的問題了。這是當今中國思想界的莫大悲哀！鑒於(yu) 此，在思考當今中國的政治問題時，必須回到中國文化的內(nei) 在理路來確立中國政治的發展方向，不能追隨西方的政治潮流而舍已從(cong) 人。這裏所謂‘中國文化的內(nei) 在理路’就是‘王道政治’，‘王道政治’就是當今中國政治的發展方向。”

為(wei) 什麽(me) 中國政治的發展必須遵循中國文化的內(nei) 在理路？這裏的邏輯何在？此處的中國文化所指為(wei) 何？文化難道不是曆史的形成的嗎？既然如此，孫中山的學說、胡適的思想是不是中國文化的組成部分？說到底，蔣慶的論述不過是一種看法，而這種看法的核心是狹隘的民族主義(yi) 、陳腐的夷夏觀念和敵我觀念的雜糅。

好吧，即便這種論述是成立的，那我們(men) 如何理解蔣慶下麵這句話：“人類政治肯定會(hui) 發展，不過人類政治的發展不囿於(yu) 民主，而是在民主之外或之上來發展，即在另一政治文明中以優(you) 於(yu) 民主的形態來發展。這就是中國文化所揭櫫的王道政治，因而王道政治是人類政治的新起點與(yu) 人類曆史的新希望”。顯然，蔣慶把王道政治的適用範圍已經擴大到人類了，也就是說，它包含西方，這與(yu) 源自西方的挑戰之間的關(guan) 係是什麽(me) ？如果西方固守其民主政治模式，我們(men) 難道要反過來去挑戰西方？

現在我們(men) 來看看蔣慶所謂的王道政治的內(nei) 容。

蔣慶並沒有完全拋棄民主政治，但他有超越民主政治的衝(chong) 動，他的王道政治試圖為(wei) 民主政治注入道德和曆史這兩(liang) 針強心劑。“‘王道政治’的核心內(nei) 容是政治權力的‘三重合法性’……公羊家言‘參通天地人為(wei) 王’，又言‘王道通三’，即是言政治權力必須同時具有‘天地人’三重合法性才能合法，才具有政治統治的正當理由。‘天’的合法性是超越神聖的合法性，因為(wei) 中國文化中的‘天’是具有隱性人格的主宰意誌之‘天’與(yu) 具有超越神聖特征的自然義(yi) 理之‘天’；‘地’的合法性是指曆史文化的合法性，因為(wei) 曆史文化產(chan) 生於(yu) 特定的地理空間；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因為(wei) 人心向背與(yu) 民意認同直接決(jue) 定了人們(men) 是否自願服從(cong) 政治權力或政治權威。”

“按照王道政治，統治的權威來自天道、曆史與(yu) 民意的認同，也可以說，王道政治代表了天道、曆史與(yu) 民意，能夠最大限度地把統治的權力變成統治的權利，把國民的服從(cong) 變成政治的義(yi) 務。如果政治權力不同時具有三重合法性，其統治的權威就要打許多折扣，得不到國民的全部忠誠和完全認同，因而就容易出現統治權威合法性危機，政治秩序就會(hui) 經常處在動亂(luan) 崩潰的邊沿。”

蔣慶認為(wei) ，王道政治所主張的三重合法性之間是一個(ge) 製衡關(guan) 係，這屬於(yu) “政道”之間的製衡，而西方民主政治所實行的“三權分立”屬於(yu) 低一階的“治道”製衡。因此，王道政治高於(yu) 民主政治，也超越了民主政治。

王道政治三重合法性之間的關(guan) 係並不是平等的，而是一種等差關(guan) 係，天道的超越的合法性必須高於(yu) 地道的曆史文化合法性和人道的人心民意合法性，因為(wei) 天生萬(wan) 物，天主宰一切。所以，王道政治表麵上綜合了民主政治，實質上是一種“屈民伸天”的政治。

蔣慶自認為(wei) 王道政治綜合了君主政治、神權政治、民主政治和生態政治的價(jia) 值，又能為(wei) 非西方的政治發展提供曆史文化的合法性，因此王道政治是最好的政治。不是說曆史文化源於(yu) 本國嗎，為(wei) 什麽(me) 包含有中國曆史文化獨特性的王道政治又能為(wei) 非西方的政治發展提供曆史文化的合法性？難道非西方的國家都沒有他們(men) 引以為(wei) 傲的獨特的曆史文化嗎？還是中國的曆史文化天然地優(you) 於(yu) 那些國家，那些國家隻能無條件接受？另外，前麵不是說王道政治的適用範圍涵蓋全人類嗎？怎麽(me) 又隻涵蓋非西方國家了？且不論論點的對錯，一個(ge) 思想家的論述是不是必須講邏輯呢？

如果說蔣慶構建的道德理想國還能讓一些人向往不已的話，他具體(ti) 的製度設計就讓人啞然失笑了。至少，我敢肯定，若把他的製度設計圖拿出來讓中國人投票，結果一定是一哄而散，或許有人會(hui) 因此追問：“兄台，你這是在寫(xie) 小說嗎？”

蔣慶具體(ti) 的製度設計包括議會(hui) 三院製、太學監國製、虛君共和製，其中最重要的是議會(hui) 三院製。在蔣慶的設想中，這三院包括通儒院、庶民院和國體(ti) 院。通儒院代表超越神聖的合法性，庶民院代表人心民意的合法性，國體(ti) 院代表曆史文化的合法性。

三院具體(ti) 如何產(chan) 生呢？“通儒院由推舉(ju) 和委派產(chan) 生，庶民院由普選和功能團體(ti) 選舉(ju) 產(chan) 生，國體(ti) 院由世襲和指定產(chan) 生。通儒院議長由儒教公推的大儒擔任，長期任職，可不到位，委托代表主持院事；議員來源有兩(liang) 個(ge) 途徑：一，社會(hui) 公推之儒家民間賢儒，二，國家成立通儒學院，專(zhuan) 門培養(yang) 精通《四書(shu) 》《五經》等儒家經典之儒士，經過學科考試與(yu) 政治實習(xi) 後，根據學、行、能、識，分別委派到國家、省、市、縣級議會(hui) 任議員。其議員產(chan) 生之規則與(yu) 製度可效仿吾國古代之‘察舉(ju) 製’、‘薦舉(ju) 製’與(yu) ‘科舉(ju) 製’。庶民院議長議員按西方民主政治議會(hui) 產(chan) 生的規則與(yu) 程序產(chan) 生。國體(ti) 院議長由孔府的衍聖公世襲，亦可不到位，由衍聖公委托代表主持院事，議員則由衍聖公指定吾國曆代聖賢後裔、曆代君主後裔、曆代曆史文化名人後裔、曆代國家忠烈後裔、大學國史教授、國家退休高級行政官員司法官員外交官員、社會(hui) 賢達以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產(chan) 生。”

議會(hui) 三院製產(chan) 生後，根據所提法案的強弱性質不同，須經三院（強性法案）或兩(liang) 院（弱性法案）通過才能頒行。

這個(ge) 議會(hui) 三院製的荒謬性一望可知，這裏僅(jin) 指出如下幾點：

一，中國人曆來過著被代表的生活，“天”是人們(men) 走投無路時最後的慰安。到那個(ge) 時候，人們(men) “哭天搶地”，口乎“天呐”以向這萬(wan) 物的主宰者申訴。但現在，蔣慶不容分說地就讓所謂通儒來代表了天道，他是否需要論證一下，儒者的代表資格何來？國人最後的避難所這麽(me) 容易就被人代表了，是不是也太殘酷了？西方在宗教改革以後，僧侶(lv) 階級已經不能代表基督，為(wei) 什麽(me) 活著的儒者能夠代表“天”？不客氣地說，這是儒者對“天”狂妄的僭越，也是自古野心家的故技。

二，國體(ti) 院議長和議員的產(chan) 生純粹是“出身論”的翻版，蔣慶對此的一切論證不過是為(wei) 了說明有一顆好的受精卵是多麽(me) 重要。我實在不明白，即便化育出孔子的那顆受精卵真的雲(yun) 集了天地之精華，幾千年後，他的後代的受精卵為(wei) 什麽(me) 總能超邁凡俗？從(cong) 遺傳(chuan) 學的角度看，有遺傳(chuan) ，不還有變異嗎？聖賢、君主、名人、忠烈的後代就沒有惡棍或罪犯嗎？

三，這一議會(hui) 製，名為(wei) 三院製，實為(wei) 兩(liang) 院製，因為(wei) 雖然通儒院與(yu) 國體(ti) 院的產(chan) 生方式不同，但其主體(ti) 都是同一類人——儒者。蔣慶之所以要故意設計成三院，不過是為(wei) 了以所謂的道德、曆史、文化來壓製活人。可以想象，通儒院與(yu) 國體(ti) 院天然地具有同構性，它們(men) 若是經常聯起手來，所謂庶民院的民意簡直就是用來耍弄的玩物罷了。三院製的必然走向是無視法治的獨立性，甚至會(hui) 導向“禮教吃人”的悲慘世界。儒家主張生生之謂至德，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，蔣慶與(yu) 其說是新儒家，不如說是反儒家。

蔣慶本人對其議會(hui) 三院製其實並無充分自信，如果學者們(men) 同意他對王道政治及其升級版儒教憲政的基本構想，但不同意他的具體(ti) 製度設計或方案細節，他是歡迎人批評指正的，但他同時對他的基本構想充分自信。“我很清楚，我所提出的‘儒教憲政’，按中國學術術語屬‘理’的範疇，不屬‘勢’的範疇，不屬‘可行性’範疇。但對任何政治發展來說，‘理’非常重要，居於(yu) 政治及其製度思考的優(you) 先地位，當然也居於(yu) 政治改革與(yu) 憲政建設的優(you) 先地位。‘理’不明，有‘勢’也不能建立好製度。曆史教訓告訴我們(men) ，士大夫之降誌辱身以至國家終無善製者，往往是‘屈理就勢’，最後是‘以勢滅理’。對此吾人須深以為(wei) 戒。是故，我認為(wei) ，在當今中國，當以‘明理’為(wei) 中國未來憲政建設的第一要務。”

但在我看來，議會(hui) 三院製的荒謬恰恰源自於(yu) 王道政治理論的錯誤。王道政治本質上是政教合一的政治，政教合一政治在中外曆史上屢見不鮮，但大多數都被掃進了曆史的垃圾堆，所以王道政治也可以說是“亡道政治”。原因很簡單，權力意味著腐敗，當道德與(yu) 政治權力捆綁的時候，政治權力的腐敗必然傳(chuan) 染給道德。到頭來，人們(men) 非但會(hui) 拋棄這種政治，而且會(hui) 厭惡與(yu) 其伴生的道德。

政治離不開道德，良製也必須建基於(yu) 一國曆史文化之上。但這並不意味著有必要建立政教合一的道德理想國，曆史多次證明，任何道德理想國都必然走向覆滅，任何試圖在人間建立天堂的實踐最後都會(hui) 導致人間成為(wei) 地獄。蔣慶重視一個(ge) 國家的道德、曆史、文化的傳(chuan) 承，但他恰恰忘了，活著的人本身就是一國道德、曆史、文化傳(chuan) 承的載體(ti) ，因此根本沒必要再憑空製造兩(liang) 個(ge) 載體(ti) 來壓製活人。

因為(wei) 反人性，蔣慶的王道政治和儒教憲政構想注定會(hui) 是一個(ge) 無法實現的迷夢。蔣慶之所以一直身處夢中，源於(yu) 其封閉、落伍而虛妄的精英意識，這種意識的邏輯發展，隻會(hui) 走向期盼明君賢主的老路。餘(yu) 英時先生說，“許多人還在等待真命天子”，是的，蔣慶就是這些人中的一個(ge) 。這樣說對蔣慶絕非誣枉，正如上文所說，他理想的國體(ti) 就是“虛君共和”。

一些文化保守主義(yi) 者的根本問題在於(yu) ，因為(wei) 情感上敵我觀念太強，“敵人”的製度又存在明顯的缺點，所以總是產(chan) 生自創新說的衝(chong) 動，同時因為(wei) 在中國古籍中發現了可以引申闡發的所謂微言大義(yi) ，不免就赤膊上陣，以至於(yu) 貽笑大方。這，就是蔣慶帶給我們(men) 的教訓。

（未完待續，讀者諸君猜猜我即將評述的下一個(ge) 新儒家代表人物是誰。）

附錄：試問蔣慶

（此為(wei) 5年前本人擬就的與(yu) 蔣慶對話的提綱，此次對話因故未能實現。今略刪上文已經提及的幾個(ge) 問題，餘(yu) 下的提綱僅(jin) 供讀者參考。）

1.你引述尼采的話說：“你必須承認你與(yu) 聖賢的差別比人和猿的差別還大。”儒家也認為(wei) ，人的現實存在是不平等的，因此聖賢有權利和權力去教化老百姓。問題是，先天的不平等是後天的不平等的原因嗎?人不都有追求平等的願望嗎?

2.你認為(wei) “天賦聖權”，聖人具有先在的權威性，凡人必須無條件接受。你所說的聖人看來隻指中國古代聖人，為(wei) 什麽(me) 西方聖人的教誨並不值得我們(men) 尊重?你是不是過於(yu) 強調“夷夏之辨”了?

3.我們(men) 即便必須接受中國聖人的教誨，但如果聖人們(men) 的意見相反(如孟、荀關(guan) 於(yu) 人性的看法就不同)，我們(men) 又該聽誰的?

4.你認為(wei) 自由主義(yi) 的“缺陷是提不出實質性的價(jia) 值內(nei) 容，即它不告訴你什麽(me) 是美醜(chou) 善惡”，它隻提供了一種選擇的機會(hui) 和條件;你還說過西方的自由民主憲政是不道德的政治，至少可以說是非道德的政治。但是，“自由”本身不就是人應該追求的價(jia) 值嗎?尊重每個(ge) 普通人的權利不就是最大的道德嗎?

5.西方的自由民主憲政既然實行的是不道德的政治，為(wei) 什麽(me) 美國人要彈劾克林頓與(yu) 萊溫斯基的婚外情?

6.你認為(wei) 自由民主的政治製度把道德排斥在製度安排之外，所謂政教分離是也。但台灣新儒家牟宗三恰恰認為(wei) ，中國傳(chuan) 統的一個(ge) 弱點是視政治為(wei) 道德的延伸，沒有發展出一套獨立的關(guan) 於(yu) 政治和法律的科學，即有政道無治道，你怎麽(me) 看?

7.按儒家的看法，應該向人們(men) 指出什麽(me) 是善，什麽(me) 是惡，並且引導人促使人向善去惡。但善惡的標準是相對的，不同的人有不同的看法，怎麽(me) 辦?

8.你肯定“三綱”，並認為(wei) 聖人有權力強人行善，強人做聖賢，會(hui) 不會(hui) 導致偽(wei) 君子橫行的局麵?如何避免以理殺人?

9.你主張聖王合一，政教合一，中國曆史上政教合一帶來的專(zhuan) 製統治和極權還少嗎?我知道你也說過：“儒家是要求皇帝自己修身的，結果皇帝自己不修身，卻叫別人修身，在這個(ge) 過程中，儒家確實被利用了。”如何解決(jue) 這個(ge) 千年矛盾?

10.你說過，在傳(chuan) 統中國，儒家思想有資格和特權成為(wei) 全民的思想文化共識，但曆史上如此如何證明今天和以後仍當如此?

11.古今大儒都極力尋求並宣揚絕對價(jia) 值，天道性理就是絕對價(jia) 值，絕對價(jia) 值隻有一個(ge) ，不可能多元，何為(wei) 天道性理?董仲舒在《天人三策》中講，不在六藝之科孔子之術者勿使並進，那如何理解“道並行而不悖”?

12.你曾說，儒家思想與(yu) 其他思想學說應該是“一統多元”的關(guan) 係，那是否意味著人民應該有言論自由?如果是這樣，假設人民不斷公開批評儒家思想的一統地位，那麽(me) 除了意識形態的操控外，有什麽(me) 辦法能保證儒學的主導地位?如果不是這樣的話，有什麽(me) 理由限製人們(men) 的言論自由?

13.當今世界西方文化是主導性的強勢文化，而儒家文化目前還沒從(cong) 百年來的打擊下複蘇，是非常弱勢的文化。從(cong) 中國近現代曆史來看，這種強弱勢易是否有某種必然性?

14.你認為(wei) 儒學中曆來存在反思精神，那你認為(wei) 儒學中哪些部分已過時?

15.你是中國當代思想人物中特別推崇民族主義(yi) 的一位，但曆史教訓告訴人們(men) ，當人們(men) 把民族主義(yi) 當成整個(ge) 社會(hui) 唯一，排他的終極信仰崇拜時，國民就會(hui) 陷入無理性的狂熱狀態，民族主義(yi) 就會(hui) 發展成為(wei) 種族主義(yi) ，以至釀成人間慘劇，但你認為(wei) 這種情況不會(hui) 出現，依據是什麽(me) ?

16.你認為(wei) 要達致人類的永久和平，隻有通過道德的提升來抑製或者化除人類的貪欲，而不是康德倡導的人類理性，但各大文明的道德標準不同，同時，你又認為(wei) 文明之間(比如儒教文明與(yu) 基督教文明之間)存在必然及永久的衝(chong) 突，那通過提升道德就能靠得住嗎?

17.你認為(wei) 儒學的“王道政治”必須同時具備“三重合法性”，即神聖天道的合法性、曆史文化的合法性、人心民意的合法性，以此對應“天、地、人”三才，否則政治秩序的合法性要大打折扣，但中國傳(chuan) 統不是也講天道即人道嗎?同時曆史文化精神不正是通過活著的人來體(ti) 現嗎?既然如此，三重合法性為(wei) 何不能統一為(wei) 一重，即人心民意的合法性?

18.你之所以主張“三重合法性”，是希望通過天道和曆史文化這兩(liang) 重合法性來約束民權，認為(wei) 不這樣就是非理性的政治，但在西方民主架構裏，不是也有約束民權的製度設計嗎?比如，在美國，最高法院、軍(jun) 隊、聯邦儲(chu) 備銀行都是由任命產(chan) 生的，而不是通過選舉(ju) 產(chan) 生，而且參議院對眾(zhong) 議院也相互製約。

19.為(wei) 了落實你關(guan) 於(yu) “王道政治”“三重合法性”，你設想通過設置“通儒院”、“國體(ti) 院”、“庶民院”以將道德製度化。也就是中國政治的發展方向是儒家文化為(wei) 體(ti) ，西方自由民主憲政為(wei) 用，但社會(hui) 是一個(ge) 整體(ti) ，“體(ti) 用”可分嗎?有不少人認為(wei) ，當我們(men) 探討政治正當性問題時，重要的是以理服人，而不是執著於(yu) 分別哪些是中國的，哪些是西方的，你對此如何回應?

20.你主張差別投票製，而非一人一票製，即有道德、有智力、有學識、有社會(hui) 閱曆、有政治經驗、有社會(hui) 地位和有社會(hui) 責任感的人應該比沒有這些選項的人擁有更多選票，這些指標如何量化?誰來決(jue) 定具體(ti) 是哪些人應該擁有更多選票呢?

21.你認為(wei) 理想的聖賢政治落實到現實中，就是士人政治，士人就是具備儒家神聖信仰與(yu) 治國才能的士大夫，問題是如何評判士大夫的信仰的純正性和治國才能?

22.你主張實行精英政治，士人政治就是精英政治，在民主國家裏，被選舉(ju) 出來的議員難道不是精英嗎?

23.你如何給自己的身份進行定位?思想家、學者、還是衛道者?

 責任編輯：姚遠