程朱理學亦稱程朱道學，是宋明理學的主要派別之一，也是理學各派中對後世影響最大的學派之一。其由北宋二程（程顥、程頤）兄弟開始創立，其間經過弟子楊時，再傳羅從彥，三傳李侗的傳承，到南宋朱熹完成。從廣義上說，它也包括由朱熹所攝入的北宋“五子”（周敦頤、邵雍、張載和二程）的學說，並延伸到朱熹的弟子、後學及整個程朱的信奉者的思想。由於朱熹是這一派的最大代表，故又簡稱為朱子學。程朱理學在南宋後期開始為統治階級所接受和推崇，經元到明清正式成為國家的統治思想。故如對宋明理學的概念不做特別規定的話，在通常的意義上便是指程朱一派的理學。二十世紀中國大陸程朱理學的研究大致可分為四個時期。 

第一個時期：從1900年至1949年。在這五十年間，研究程朱理學的論文多以人物個案為主。最早研究二程的論文有兩不的《程伊川之宇宙觀》（1921年），最早研究朱熹的論文有程南園的《與友人論朱陸書第四》（1915年）此時也有中國哲學史或思想史的著作問世，其中都有關於北宋“五子”、朱熹及其後學思想的論述，但人物個案研究的專著很少。最早的中國哲學史的專著為1915年出版的謝無量的《中國哲學史》。該書以簡潔的筆法對道學（理學）的淵源作了追溯，並分述了周濂溪、邵康節、張橫渠、程明道、程伊川、程門諸子、朱晦庵、朱子門人之學。呂思勉的《理學綱要》（1931年）可以說是較早的一本斷代哲學史論著。在該書中，呂思勉同謝無量一樣認為“宋學長河，當推安定（胡瑗）、泰山（孫複）、徂徠（石介）”，但宋儒言哲學之首出者則為周濂溪。呂思勉對明道伊川之學，有獨到見解，認為洛學中之明道伊川，性質本有區別，學於其門者，亦因性之所近，所得各有不同。對晦庵之學，呂思勉的論述亦較懇切，認為其哲學思想則未有出於周、張、二程之外者，不過研究更為入細，發揮更為透辟，因此，朱子非宋學之創造家，而是宋學之集大成者。馮友蘭的《中國哲學史》中亦對程朱一派道學作了詳述。陳寅恪先生在審查此書時所作的《審查報告》對此書的評價頗中肯，認為此書於朱子之學多有發明。此時，中國哲學史方麵的著作還有範壽康的《中國哲學史通論》（1936年）。雖然此間對程朱理學的研究業已基本展開，但大多隻是從總體上闡述，並且對諸多問題的解析還不夠明確，故把這一時期的程朱理學研究稱為開創期。 

第二個時期：從1950年至1965年。此間研究程朱理學的文章著作基本上都采用唯心主義唯物主義劃分的方法，普遍認為程朱代表了客觀唯心主義學說。這段時間出版的有關中國哲學史、思想史的著作大致有楊榮國的《簡明中國思想史》（1952年）、侯外廬等人的《中國思想通史》（1959年）、任繼愈的《中國哲學史》（1964年）等，其中都有專門章節分述程朱之學。此間研究程朱理學的論文亦有一些，其中專門研究二程的論文有兩篇，研究朱熹的大致有十四篇。這些論著中的絕大多數對程朱理學持否定態度，認為他們的哲學思想和他們的政治立場相應，是極端反動的。朱熹的哲學在曆史上的作用隻是對唯物主義哲學的發展起了一種刺激的作用，但如果對朱熹哲學沒有批判、沒有認識，就不能起到刺激唯物主義發展的作用，反而會起破壞作用。當然，亦有學者對程朱理學有肯定的一麵，認為程朱的哲學思想中包含有辯證法的因素，認為這是二程哲學體係中的合理思想。但從總體上認定二程的思想是唯心主義的，是為封建統治階級服務的。從總體上說，此間對程朱理學的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等幾個主要人物上，對程門及朱門後學則研究較少。雖然此時是以唯物唯心的方法進行研究讀到，但相對於第一個時期，對問題的研究已相對深入了些。因為方法論上的偏差，故這一時期隻能稱作探索期 

第三個時期：從1966年至1976年。這一時期正值“文化大革命”，深受“唯心主義等於反動保守”之公式的影響，故對程朱理學的批判不斷升溫。這段時間研究二程的著作有批判文集一本，二程言論選批一本，分別為《程顥程頤及其思想批判》（1974年）、《程顥程頤言論選批》（1975年）。研究朱熹的論文大致有54篇。“文革”期間，對程朱理學批判的主要內容是把程朱放在儒法鬥爭史上，作為法家對立麵的反動儒家人物而加以批判。另外還批判程頤要寡婦守節而帶來的“貞節殺人不見血”的後果。總之，在“文化大革命”期間，程朱理學甚至整個中國哲學史、思想史的研究可謂百花凋殘、野草滿徑，所以這一時期隻能稱為挫折期。 

第四個時期：從1977年至20世紀末。此間程朱理學研究真正獲得了突飛猛進的發展，其中不僅與程朱理學相關的宋明理學斷代哲學史的研究愈加深入，而且人物個案研究也得到了發展，大量的論文及專著問世，真可謂“百家爭鳴，百花齊放”。這一時期所跨時間雖不太長，但研究麵貌日新，故又可分兩個階段。 

第一階段為1977年以來至20世紀80年代中期，此時宋明斷代哲學史研究及人物個案研究得到了發展，但人物個案研究主要涉及重要的哲學家，故稱發展期。這一階段是以1978年前後的撥亂反正、肅清“四人幫”的流毒為前奏的。由此，對程朱理學全麵否定的態度有了轉變，開始以實事求是的態度研究程朱理學。對於朱熹思想，多數學者雖然認為朱熹的基本思想是唯心主義的先驗論，即先於物而存在的理既在天上又在人的心中，但朱熹肯定理離不開物，認識事物之理就必須“與物接”，他所謂的格物窮理也就包含了接觸自然界具體事物而認識其規律之義。就這方麵而言，朱熹格物致知的認識論中含有唯物主義的思想因素。另外有學者認為朱熹思想中也有不少樸素辯證法因素，而且在某些方麵還為樸素辯證法提供了一些新東西。還有學者認為朱熹一方麵企圖把“一分為二”從邵雍“先天象數”的迷霧中剝離出來，另一方麵采納了張載“一物兩體”的辯證法思想資料，比較係統地論述了“一分為二”的思想，在哲學史上產生了深刻的影響。可以說，“文革”以後的程朱理學的研究比較注重對唯心主義和形而上學的重新評價，一些以往作為批判和否定對象的哲學家一一得到了新的審觀。 

第二階段為20世紀80年代中期以後，這一階段對程朱理學的研究有如下幾個特點：一、進一步闡明了程朱理學的形成、發展、傳播的軌跡，認為程朱理學與孔孟儒學是一脈相承的，但程朱理學並不是對先秦儒學的簡單重複和繼續，而是在新的曆史條件下做出的新發展。二、擴大了程朱理學的研究領域，不僅注意研究二程、朱子的思想，而且注意研究二程門人及朱子門人的思想，尤其是對朱子思想的研究，更是在哲學思想之外引申到了教育學、美學、文學、史學、科學等方麵。另外，受90年代以來現代化建設中傳統文化與現代化問題的影響，對宋明理學當然包括程朱理學的研究逐漸深入，並將其和儒學對現代文明的作用和價值等問題聯係起來，重新確立程朱理學的曆史意義和現實意義。三、深化了程朱理學研究的原有課題。在哲學方麵，學者們不再停留在對程朱哲學作一般性的定性分析，而是細致考察了諸如朱熹的心性論、格物致知論、本體論、豁然貫通論、一體兩說等哲學觀點，並且對朱子思想在不同時期的特點也進行了研究。同時，對程朱理學的研究也和對陸王心學的研究聯係起來；不僅研究二者之異，而且研究二者之同。此時與程朱理學的研究相聯係的一個熱點問題是宋明理學分派問題，即分理、氣、心三派還是理、性、心、氣四派，由此也有許多文章專著問世。在方法論上，不再單純采用唯物和唯心的劃分方法，而是各種研究方法並用。將這兩個階段綜合起來看，80年代以來的繁盛期，程朱理學研究的成果可謂蔚為大觀，琳琅滿目，發表的有關程朱理學的論文有數百篇，專著包括思想史、哲學史、斷代哲學史研究，對程朱、北宋五子、程朱門人等的個案研究（包括人物評傳）亦很多。下麵，根據20世紀80年代以來有關程朱理學的研究文獻，對程朱理學研究的主要方麵做一評論。 

首先，就理氣觀來說，多數研究者認為二程把自己的全部學說建立在“天理”這塊理論基石之上，這對宋明理學具有開創性意義。針對程顥說的：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來的。”有人認為，“天理”二字古已有之，並非二程提出；亦有人認為，問題不在誰先說出“天理”二字，問題在於使理（或天理）變成最高的哲學範疇。這一點，莊子等人不是這樣，二程倒是做到了。關於二程“天理”的含義，研究者一致認為其具有本體論的哲學意義，但對天理作為宇宙本體，是否成為萬物的本原而產生萬物，見解則有異。一種觀點認為理是最高的精神實體，是產生宇宙萬物的根源。另一種觀點則認為天理作為最高的、唯一的本體，並不能派生萬物，因此，本體不等同於“始基”。對於“氣”，多數研究者認為，“氣”在二程的本體論中具有相當重要的地位，它是構成天地萬物的原始材料。萬物的形成和演化，都經曆了由氣化至形化的發展過程。在理氣關係上。二程認為理不離氣，理為氣本和理先氣後。就朱熹的理氣觀來說，觀點較一致，均認為理、太極、道作為同一層次的範疇是朱熹哲學邏輯結構的形而上本體，它不僅是宇宙萬物存在的根據，而且是人類社會最高的倫理道德原則。氣則是理的“掛搭處”、“安頓處”、“附著處”。“理”是通過“氣”化生萬物。就理氣先後而言，理氣渾淪不可分，不可說先後。 

其次，人性論是程朱理學的重要內容之一。對於人性論的來源，許多學者認為除了來源於《中庸》中“天命之謂性”的說法以外，還來源於告子以及張載關於“天地之性”和“氣質之性”的觀點。對於程頤“性即理”的命題，一些學者將其歸結為“心性之學”，認為如果僅從“性理”之義上去理解“性即理”的命題的含義，就不能概括“本心即性”的意義，所以應該聯係心性問題去理解“性理”之學。朱熹的人性論是二程人性論的繼承和深入，張載、程頤“發明氣質之性”可謂“極有功於聖門，有補於後學”。通過反複論證“人性即天理”，從這一理論出發，就得出“率性就是循天理”的結論。 

再次，知行問題也是程朱理學的一個重要問題。從總體上說，二程強調重知，知先行後。有學者認為，程頤的全部知行學說，表現出極鮮明的重知的特點，知先行後便是重知的體現。另有學者則在肯定二程的知行觀是以知為本，把知與行統一起來的基礎上，又指出二程的知行統一觀是重知說和樂行說的結合。並認為二程的知行統一觀開啟了後來王陽明“知行合一”說的先河。朱熹和二程一樣認為知先行後，隻有先知曉事物的當然之則，才能做出合乎當然之則的行為，否則，人們的道德實踐就是一種缺乏理論指導的盲目行為。但先知並非達到“知至才去力行”，而是主張在具體實踐中“知行互發”。就知行孰輕孰重的問題上，學者普遍認為朱熹也重視“行”，也有學者明確指出朱熹以為行重於知，他強調對封建倫理道德的“履”的重要性。 

最後，程朱理學的理欲觀尤其是二程的理欲觀對後世影響極大。有學者指出，中國曆史上的理欲之辨大致有三種情況：一是“理存乎欲”；二是“以理節欲”；三是“存理滅欲”。認為二程的理欲觀是對曆史上理欲之辨的總結和繼承，同時又深深地烙上了時代的烙印，他們堅決反對帶有唯物主義傾向的“理存乎欲”的觀點，極力主張“存理滅欲”，同時也多少吸取了“以理節欲”的部分見解，形成了他們自己的特有的理欲觀。這一關於二程理欲觀的看法，和許多學者對朱熹理欲觀的看法相近，認為朱熹“存天理，滅人欲”的觀點，把“天理”和“人欲”對立起來，把封建倫理看至善至美的東西，而不許人們對之有任何異議。但也有學者提出異議，認為程朱理學的理欲觀肯定飲食男女的基本欲望，他們正是在這個基礎上堅決反對佛教的禁欲主義的。“存天理，滅人欲”在直接的意義上，“天理”指社會的普遍道德法則，而“人欲”並不是泛指一切感性欲望，而是指與道德法則相衝突的感性欲望，理學所要去除的“人欲”並非象現代文學過敏地理解的那樣特指性欲，更不是指人的一切自然生理欲望，因此，把理學家叫做禁欲主義者是完全不恰當的。 

總之，隨著中國哲學研究內容的愈加廣泛，問題的愈加深入，21世程朱理學研究的空間將會更加廣闊。   

參考文獻 

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原載於《哲學動態》2001年第11期