政治儒學的歧途

——以蔣慶為(wei) 例

作者：趙法生（中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所副研究員、世界宗教研究所儒教研究室主任）

來源：《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第4期

蔣慶是“大陸新儒家”的代表人物，他的政治儒學有一些“非常異議可怪之論”，自提出以來就存在巨大爭(zheng) 議，李明輝近來有關(guan) 大陸新儒家的評論，將此一爭(zheng) 議推向了一個(ge) 新階段。以往學界評論蔣慶的觀點，多側(ce) 重於(yu) 其政治儒學和儒教國教主張本身，其實，蔣慶的主張是以他本人對於(yu) 儒家思想的特定詮釋為(wei) 基礎的，如果這些詮釋是合理的，那麽(me) ，不管我們(men) 喜歡不喜歡，他的政治儒學都是可以成立的；相反，如果他對於(yu) 儒家思想的詮釋本身就存在誤讀，則其政治儒學自然也就難以立足。

1、蔣慶與(yu) 先秦儒家：對於(yu) 孔子思想的誤讀

蔣慶認為(wei) 現代新儒學的思想存在重大問題，“當代儒學必須轉向，即必須從(cong) ‘心性儒學’轉向‘政治儒學’”。 至於(yu) 他的“政治儒學”，他名義(yi) 上將其追溯到孔子，又說“政治儒學形成於(yu) 公羊學對於(yu) 《春秋》經義(yi) 的獨特解釋”，表明公羊學才是其政治儒學的真正鼻祖。蔣氏進而斷言“《公羊傳(chuan) 》是孔子自傳(chuan) 公羊口說是孔子親(qin) 說”，了解公羊學史的人應知道，這實在是一個(ge) 石破天驚的結論，即使曆史上最敢於(yu) 放言的公羊學家都鮮有此論。蔣慶將公羊學抬高到無以複加的地位；關(guan) 於(yu) 公羊學的產(chan) 生及其與(yu) 孔子思想之關(guan) 係，畢竟有大量文獻史料，略作回顧就不難做出客觀結論。 

《公羊傳(chuan) 》是《春秋》傳(chuan) 本之一，漢景帝時成書(shu) ，距離孔子誕生已近 400 年。據《漢書(shu) ·藝文誌》記載，除《公羊傳(chuan) 》外，漢初《春秋》傳(chuan) 本還有《榖梁傳(chuan) 》《鄒氏傳(chuan) 》《夾氏傳(chuan) 》，再加上後來發現的《春秋左傳(chuan) 》，漢代就有五種《春秋》傳(chuan) 本。後來，《鄒氏傳(chuan) 》《夾氏傳(chuan) 》失傳(chuan) ，流傳(chuan) 的 《左氏傳(chuan) 》《公羊傳(chuan) 》和《榖梁傳(chuan) 》則各異其說。史家公認《公羊傳(chuan) 》為(wei) 齊學，而《榖梁傳(chuan) 》為(wei) 儒學，兩(liang) 者比較，作為(wei) 魯學的《榖梁傳(chuan) 》有儒者之風，相對客觀平實；作為(wei) 齊學的《公羊傳(chuan) 》則長於(yu) 發揮，傳(chuan) 文內(nei) 容也受到齊文化影響，曆代學者對此多有評論。章炳麟說：“公羊齊人，以孟子有‘其事則齊桓、晉文’之言，故盛稱齊桓，亦或過為(wei) 偏 護。”另外，劉知幾、錢基博和章炳麟曾經考證《公羊傳(chuan) 》內(nei) 容，指證其中違背史實之處。章炳麟還指出，《公羊傳(chuan) 》與(yu) 《榖梁傳(chuan) 》相比“言多而誤亦多”，並認為(wei) 原因是由於(yu) 《公羊傳(chuan) 》之作者“不見周室史記，而姿為(wei) 臆說” 的結果。司馬遷《史記·十二諸侯年表》記載：“孔子西觀周室，論史記舊聞，興(xing) 於(yu) 魯而次《春秋》。”將章氏上述結論與(yu) 司馬遷的記載結合起來，可以斷定蔣慶“《公羊傳(chuan) 》 是孔子自傳(chuan) ”說法純屬主觀臆斷，孔子既然專(zhuan) 門觀看過周王室史記，則肯定不會(hui) 犯現有《公羊傳(chuan) 》中的那些史實錯誤。

史傳(chuan) 關(guan) 於(yu) 《公羊傳(chuan) 》的傳(chuan) 承譜係，最有影響的是唐代徐彥在《公羊傳(chuan) 序疏》中引東(dong) 漢戴宏《春秋序》說：“子夏傳(chuan) 與(yu) 公羊高，高傳(chuan) 其子平，平傳(chuan) 其子地，地傳(chuan) 其子敢，敢傳(chuan) 其子壽。”對此一譜係，學者曆來多有懷疑，因為(wei) 它缺乏必要的史料支持。元代郝經指出，《公羊傳(chuan) 》記載了多位先師，卻沒有一次提及子夏，如果子夏真是最早的傳(chuan) 經者，這種情況絕不會(hui) 出現。徐複觀曾經辨析戴宏之說在時間上的差失，根據司馬遷《孔子世家》推算，“從(cong) 孔子到孔安國，凡十三代。史公曾從(cong) 安國學古文，則其年事當 略後於(yu) 胡毋生，而謂從(cong) 子夏傳(chuan) 經到公羊氏，到了與(yu) 胡毋同 年輩的公羊壽僅(jin) 五世，這是可能的嗎？”漢代學術素重 家法，而公羊學在漢代影響巨大，不可說“《公羊傳(chuan) 》是孔子自傳(chuan) ”，即使《公羊傳(chuan) 》果真自傳(chuan) 自子夏，司馬遷和班固兩(liang) 位一向注重學術傳(chuan) 承的大史家也不可能隻字不提，況且司馬遷本人還向董仲舒學過春秋學。許多儒學史家早已指出，上述以子夏開端的傳(chuan) 承譜係，很可能是漢代公羊家為(wei) 了抬高其學的附會(hui) 之辭，這在漢代學術中並非個(ge) 例。

從(cong) 解經方法看，公羊學主要發揮《春秋》中的微言大義(yi) ，近於(yu) 當代所說的詮釋學。但公羊學對於(yu) 《春秋》的詮 釋往往有過度之嫌。從(cong) 春秋學史上看，曆代公羊家們(men) 對於(yu) 《春秋》經文“彌離其本事”的解讀，越到後來越多，其 中有一些非常怪異的說法，比如孔子受命、王魯、黜周、孔子為(wei) 漢立法等。這些思想並不見於(yu) 《公羊傳(chuan) 》本身，而是後代公羊學經師的發明，它們(men) 統統被說成是《春秋》經 本意；而聖人之本意，反而迷失在一代又一代經師們(men) 日趨 繁複的解說之中。所以，到了宋代春秋學，便幹脆以由傳(chuan) 返經為(wei) 口號，主張撇開後來的各種傳(chuan) 文而直接去經文中探 尋聖人原意。因此，在公羊學經傳(chuan) 之間做出基本的區分是十分必要的，否則就將後人的意思和孔子本人的思想混為(wei) 一談，將不同公羊家的思想混為(wei) 一談，這是儒學研究之大忌。

至於(yu) 蔣慶將公羊學說成是儒學思想唯一正宗，更是對於(yu) 先秦儒學和漢代儒學的演變缺乏基本認知的結論。且不說那些一直巨大爭(zheng) 議的“王魯”“黜周”“孔子受命”諸說，從(cong) 基本學術思想而言，公羊學與(yu) 先秦儒學存有以下重要差異：

第一，與(yu) 先秦儒家相比，漢代儒學思想的首要變化， 在於(yu) 引入陰陽五行學說作為(wei) 道德的宇宙論基礎。在儒學思想史上，春秋公羊學的形成其來有自。由於(yu) 時勢之變遷， 與(yu) 先秦儒家相比，漢代儒家學術發生的顯著變化，在於(yu) 陰 陽五行說的引入，春秋公羊學正是漢儒以陰陽五行解說 《春秋》的產(chan) 物，如班固所言，是“則《乾》、《坤》之陰陽， 效《洪範》之咎征”，“以傅《春秋》”（《漢書(shu) 》卷二十七 上）。班固此說，從(cong) 思想史上明確將公羊學的思想譜係定 位於(yu) 漢代，並視董仲舒為(wei) 開此學風的關(guan) 鍵人物，所謂“董 仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為(wei) 儒者宗” （《漢書(shu) 》卷 二十七上）。在先秦思想史上，陰陽與(yu) 五行，本為(wei) 兩(liang) 家， 以陰陽五行解釋曆史變遷始於(yu) 戰國晚期思想家鄒衍，至董 仲舒才係統化。所以，公羊學是對於(yu) 《春秋》的詮釋發揮， 它與(yu) 先秦儒學屬於(yu) 不同時代的儒學譜係。經學史家皮錫瑞 曾對於(yu) 公羊學的定位有如下觀點：“經學有正宗，有別 傳(chuan) ……春秋公羊多言災異，皆別傳(chuan) 也。”他接著說，借陰陽五行以言災異，不過體(ti) 現了“漢儒借此以儆其君”和 “神道設教之旨”，道出了公羊學神化孔子並言災異的真實動機。 

第二，如果說陰陽五行說的“竄入”體(ti) 現了漢儒重鑄其道德形上學的努力，災異說的流行體(ti) 現了警示君主的苦心，那麽(me) ，以董仲舒為(wei) 代表的“性善情惡”論則體(ti) 現了漢儒對於(yu) 先秦儒家人性論的變異。孔孟及七十子言性，都是即情而說性，郭店楚簡之《性自命出》與(yu) 《五行》篇，孟子之四端說，皆為(wei) 明證。對於(yu) 孔孟及七十子而言，情並不是惡的，他們(men) 都是即情善而言性善。可是，董仲舒將陰陽學說引入心性論，以陰陽辨性情，說“天地之所生，謂之性情……身之有性情也，若天之有陰陽也” （《春秋繁 露·竹林》 ），他從(cong) 陽尊陰卑的立場出發，以仁歸性而以貪歸情，故說性善而情惡。肯定仁固然是對先秦儒家人性論 之繼承，但情惡之說，斷非孔孟七十子所有，更是違背孔孟七十子性情一本之精神，同樣不可謂先秦儒家人性論之正宗。 

第三，在社會(hui) 治理方麵，董仲舒提出“任德而不任刑”，自然是要由法返儒。但是，鑒於(yu) 漢承秦製的曆史形勢，董仲舒的政治思想也作了相當的變通，比如他說“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也”。其實，“屈民而伸君”，並非先秦儒家思想。先秦儒家一向重視民本，《尚書(shu) · 泰誓中》強調“天視自我民視，天聽自我民聽”，除了民意之外更沒有能夠代表民意者。因此，“屈民而伸君”是向君主專(zhuan) 製所作的妥協，而公羊傳(chuan) 強調大一統本身就適應了漢代強化君主專(zhuan) 製的需要，這是思想史的共識。 公羊學講孔子為(wei) 漢代立法，其實為(wei) 了解決(jue) 漢朝政權的合法 性危機。漢承秦製，其政治體(ti) 製受法家影響更大，而孔子說“吾從(cong) 周”，他在政治體(ti) 製上一向維護周製而反對法家 的所謂“法治”，所以才反對“道之以政，齊之以刑”。後儒已經不止一次地指出，孔子作《春秋》，本為(wei) 萬(wan) 世立法，何以說是隻為(wei) 漢立法？ 

從(cong) 學術史看，公羊學隻是儒家政治思想史的一個(ge) 支流而非本源，與(yu) 先秦儒家雖有繼承關(guan) 係，但在形上學、心性論、政治思想諸方麵，與(yu) 原始儒家都存在明顯差異。公羊學家對《春秋》同一段經文的解釋常常出現矛盾的說法，也導致漢儒在參照它以《春秋》決(jue) 獄議或者議政時，往往各執一詞。此外，公羊學本身的一些核心思想都隨著時代的發展而不斷地變化，這足以說明公羊學本身的時變性。 所以，將公羊學視為(wei) 解釋孔子思想的一家之言自無不可， 將其等同於(yu) 孔子之學，視為(wei) 儒學唯一正宗，不但是沒有依據的武斷之辭，也是對於(yu) 儒學史缺乏常識的表現。試問， 如果真是如此，為(wei) 什麽(me) 那些公羊家言，在傳(chuan) 世先秦儒家文 獻以及後來出土的文獻中均無涉及呢？要探尋孔子政治思 想之真義(yi) ，首先應該到孔子那裏去尋找，而不應顛倒本末，隻到公羊學那裏去尋找，蔣慶政治儒學的一切錯謬皆與(yu) 此有關(guan) 。作為(wei) 一個(ge) 21 世紀的知識人，蔣慶對於(yu) 作為(wei) 儒 學一個(ge) 支脈的公羊學表現出宗教般的熱情，甚至不惜為(wei) 此而罔顧事實，這不僅(jin) 是信仰的錯位，更是智性的錯位。 

蔣慶不僅(jin) 誤讀公羊學，還對孔子本人思想作出了一係列嚴(yan) 重誤讀。首先，蔣慶認為(wei) 孔子的思想核心是禮而不是仁，這顯然違背了孔子本人的思想實際。仁與(yu) 禮同為(wei) 孔子所重視，但是相比而言，對孔子來說，仁比禮更為(wei) 根本。孔子本人明確將仁視為(wei) 禮的精神內(nei) 核，說“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(le) 何”，強調仁對於(yu) 禮的優(you) 先性。可以說，內(nei) 在化的仁為(wei) 儀(yi) 文化的禮注入了靈魂。孔子對於(yu) 儒學思想的最大貢獻是從(cong) 西周禮樂(le) 中提煉出“仁”，作為(wei) 儒學思想體(ti) 係的核心，為(wei) 儒家的人格修養(yang) 找到了內(nei) 在的根基，開創 了儒道的精神生命。蔣慶見不及此，隻能說明他本人完全隔膜於(yu) 孔子思想之真髓和儒家的精神生命。蔣慶不僅(jin) 錯誤地理解了孔子的思想核心，也歪曲了禮的功用，他說，政治儒學“看到如果不用製度去批判人性，人性就不會(hui) 向善，而禮就是批判人性的製度，離開禮人性則無辦法。這 一思想荀子、董子論述最詳，最符合孔子本意”。這同樣是對於(yu) 孔子思想的曲解，稍微熟悉先秦儒學的學者都清楚，在孔子與(yu) 七十子看來，禮是“因人之情而為(wei) 之節文”（《禮記·坊記》），禮是順著人的性情而非對抗人的性情的， 《論語》《禮記》和《郭店楚簡》有大量相關(guan) 論述，表明這是先秦儒家對於(yu) 禮的本質規定。正因為(wei) 孔子將人的性情看 作是禮的內(nei) 在基礎，他才說：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，布帛雲(yun) 乎哉？樂(le)  雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”孔子所以要賦予禮以內(nei) 在心性的 根基，正是為(wei) 了克服春秋末期禮儀(yi) 虛文化的弊端，促使禮樂(le) 文明從(cong) 衰敗中重新興(xing) 起。在孔子那裏，禮不僅(jin) 以人的內(nei)  在性情作為(wei) 基礎，而且通過天長日久的動容周旋，揖讓升降的禮樂(le) 實踐，使人之淳樸性情得到陶冶升華，達到文質彬彬的境界，所以孔子說“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”，又說“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”，因此，在孔子思想中，性情之開啟興(xing) 發是道德涵養(yang) 的發端，性情的美善與(yu) 升華則是禮樂(le) 教育的目標。無論是從(cong) 禮義(yi) 實踐之始點，還是從(cong) 禮樂(le) 教育的目標看，禮都與(yu) 人的性情具有內(nei) 在的契合性。正因為(wei) 如此，儒家禮才從(cong) 本質上不同於(yu) 法家的法。 

其次，蔣慶歪曲了孔子的人性觀。他聲言“政治儒學主性惡”，並且將這種論斷與(yu) 孔子的人性論等同起來，認為(wei) “孔子言性相近、習(xi) 相遠，此即政治儒學的生之謂 性”，所以他同時激烈批評性善論。孔子人性論的主要方麵是肯定人性善，作為(wei) 一位偉(wei) 大的教育家，孔子相信人本身內(nei) 在地具有自我改善和提升的潛力，所以他才開辦私學，試圖通過教育改善政治與(yu) 社會(hui) 。他說“我欲仁，斯仁至矣”，“為(wei) 仁由己”，明確肯定了人性中存有道德的內(nei) 在 依據，仁就是人性善的確證，一切禮樂(le) 教化都是為(wei) 了激發 人性之善。同時，孔子並沒有忽視人性中惡的傾(qing) 向，他說 “三年學，不至於(yu) 穀，不易得也”，以及“吾未見好德如好色者也”，都是提醒人性中的惡。總的來看，孔子同時看到了人性中善惡兩(liang) 端，但他更重視的是前者，以之為(wei) 其修身為(wei) 政的前提與(yu) 依據，人與(yu) 人格才有價(jia) 值和尊嚴(yan) 。因此，在孔子的人性觀中，性善是居於(yu) 主導地位的方麵，否定了這一點，儒家的道德學說和王道政治就失去了根基。蔣慶對於(yu) 孔子人性論的解讀，硬是將孔子圓融通達的人性論解 說成是性惡論，僅(jin) 此一點，則大本已失，繼而歪曲孔子的其他思想也是必然。 

再次，蔣慶割裂了政治儒學和心性儒學，斷言心性儒學不能代表孔子的真精神，隻有他所謂的政治儒學才能代表。多數學者對此感到不解，因為(wei) 內(nei) 聖外王一以貫之是儒家思想的特質，儒家思想史上從(cong) 來沒有不講心性的儒家政 治哲學，也從(cong) 來沒有不考慮政治秩序的心性儒學，先儒探 究心性從(cong) 來都是為(wei) 了給政治秩序尋找人性的基礎。比如，宋明理學被蔣慶作為(wei) 忽視製度問題的心性儒學的典型之 一，實際上在宋學發展史上，範仲淹和“宋初三先生”所倡導的“明體(ti) 達用之學”，對於(yu) 宋代理學影響深刻。宋儒明體(ti) 的指歸在於(yu) 政教，正因為(wei) 如此，幾乎所有的理學家都 十分重視禮，以探索內(nei) 聖價(jia) 值得以外王化的製度形式。他們(men) 不僅(jin) 密切關(guan) 注和積極參與(yu) 作為(wei) 國家典章禮製的製定，而 且致力於(yu) 用禮重組民間社會(hui) 。張載重視禮，故有其後學創 立呂氏鄉(xiang) 約；朱子改進司馬光家儀(yi) 而著《朱子家禮》，徹 底改寫(xie) 了“禮不下庶人”的曆史；倡導致良知的王陽明也 有《贛南鄉(xiang) 約》。宋明理學家的上述努力，將中華禮製推 進到一個(ge) 重要階段，並對整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 文明產(chan) 生了影響。所以，蔣慶的批評如果不是有意曲解，就是因為(wei) 儒學史基本 知識的缺乏。另外，他割裂政治儒學與(yu) 心性儒學，也與(yu) 前 述他對孔學重點的誤讀和對於(yu) 孔子人性論的曲解密切相 關(guan) 。由於(yu) 他對於(yu) 孔學重心的誤讀，導致了仁與(yu) 禮的割裂與(yu)  對立，進而將儒學從(cong) 以仁為(wei) 本、仁禮並重、內(nei) 外貫通的學 問，異化為(wei) 片麵的外王之學，喪(sang) 失了儒學的根本。他對於(yu)  孔學中人性善因素的否定，則使得禮喪(sang) 失了心性依據，導 致禮的外化和僵化，將用以緣情、達情和飾情的禮，蛻變 為(wei) 事實上的法家之法。既然禮與(yu) 人性的內(nei) 在關(guan) 係已經斷裂，二者就從(cong) 相輔相成的關(guan) 係演變為(wei) 外在對抗征服的關(guan)  係，於(yu) 是，他所謂禮是用來批判人性的結論也就呼之欲出了，這是他歪曲儒家人性論的必然結果，也使其政治主張不可避免地沾染了強烈的申韓氣息。 

綜上所述，可以看出蔣慶政治儒學的理路：他割裂政治儒學與(yu) 心性儒學，斷言前者為(wei) 儒家正宗而後者不是；繼而宣稱政治儒學的代表隻有漢代公羊學，於(yu) 是，公羊學就成了唯一純正的儒學，孔子思想之唯一代表。於(yu) 是，豐(feng) 富、博大而精深的儒學，就被蔣慶簡單、片麵地與(yu) 作為(wei) 一家之言的公羊學畫上了等號。不但如此，他就像南轅北轍故事中所說那位行者一樣，在相反的道路上越走越遠，繼續曲解孔子思想，將孔子的人性論說成是性惡論，將孔子的思想重心說成是禮而不是仁，並將禮看作是批判人性 的。可見，蔣慶的“政治儒學”，是建立在對於(yu) 孔子思想的多重誤讀之上的，可謂失其根本一錯再錯。

2、蔣慶與(yu) 現代新儒家：對現代新儒家的誤評

蔣慶的政治儒學的另一個(ge) 重要麵向是批評現代新儒家，他從(cong) 其政治儒學立場出發，幾乎否定了所有的現代新儒家。他批評康有為(wei) 是“儒學異化”的始作俑者，批評梁漱溟“用柏格森哲學來改造儒學”，批評馮(feng) 友蘭(lan) 用“新實在論哲學來解釋儒學”，批評徐複觀“用自由主義(yi) 來解釋 儒學”，批評牟宗三“用康德黑格爾哲學來解釋儒學”，批評李澤厚“用人類學來解釋儒學”，等等。一言以蔽之， 他將從(cong) 康有為(wei) 以降的所有現代新儒家，統統歸之為(wei) “以西釋中”和“變相西化”，說成是“儒學的異化”，這種 評判標準與(yu) 結論同樣令人感到不解。

就學術精神而言，先秦諸子百家，以儒家氣象最為(wei) 宏闊，具有海納百川、兼融諸子的力量，這也是它能夠最終成為(wei) 中華文化代表的原因所在。就此而言，康有為(wei) 及以下的現代新儒家，正是儒學精神的現代傳(chuan) 人。他們(men) 麵對西方文明的巨大挑戰，在全麵打倒傳(chuan) 統的激進思潮占據了時代話語權的背景下，以“為(wei) 往聖繼絕學”的擔當，以融匯中西、打通古今的勇氣，積極吸收西學的成果以實現儒學的 返本開新。他們(men) 作為(wei) 學貫中西的一代學者，不但顯示了深厚的中學積澱，更顯示了善於(yu) 吸收異域文化的善巧與(yu) 智 慧，創作出了一座座裏程碑式的思想成果，使得現代新儒家成為(wei) 儒學史上的第三個(ge) 思想高峰。 

蔣慶對於(yu) 現代新儒家的具體(ti) 批評，表現在他將現代新儒家的思想特征概括為(wei) 四個(ge) 極端：一是極端的個(ge) 人化傾(qing) 向，批評現代新儒家不關(guan) 心社會(hui) 關(guan) 係，“忘掉了儒家經世致用的大抱負”；二是極端形而上化傾(qing) 向，認為(wei) 現代新儒家受德國哲學的影響，樂(le) 於(yu) 從(cong) 事概念的推理與(yu) 體(ti) 係的建構而忽視了實踐和生活；三是極端的內(nei) 在化傾(qing) 向，說他們(men) 把一切外部事務的解決(jue) 都放在內(nei) 在的生命和心性上，忽視外在文物與(yu) 典章製度；四是極端超越化傾(qing) 向，說現代新儒家 關(guan) 注的是生命與(yu) 心性，在此基礎上努力建構形而上學的概 念體(ti) 係，“不關(guan) 心活生生的現實社會(hui) ”，斷言“新儒學這種 極端超越化的傾(qing) 向毫無疑問違背了孔子學說的精神，因為(wei) 孔子並不是從(cong) 認識的角度用抽象的概念來看待生命與(yu) 心性， 而是從(cong) 特定社會(hui) 關(guan) 係與(yu) 曆史條件中看待生命與(yu) 心性”。 

蔣氏上述批評頗多拉雜重複之處，為(wei) 了說明問題起見，我們(men) 依次略作分析。關(guan) 於(yu) 第一項批評，如果現代新儒學果真是極端個(ge) 人化，他們(men) 一定會(hui) 不關(guan) 心社會(hui) 關(guan) 係，進而也忘掉了儒家經世致之宗旨，可事實是，現代新儒家的每 一個(ge) 代表人物和每一部著作都充滿強烈的家國情懷，並因 此而打動無數的讀者。他們(men) 的學術研究，哪怕是最為(wei) 抽象的學說，目的都指向現代中國的建構，比如牟宗三有關(guan) 政 道與(yu) 治道的探索，徐複觀有關(guan) 儒家政治哲學的研究，梁漱 溟關(guan) 於(yu) 建設中國人的新禮俗和新團體(ti) 生活的思想，乃至於(yu)  賀麟有關(guan) 五倫(lun) 之道的研究，都是為(wei) 了重建中國人的人倫(lun) 之 道和社會(hui) 關(guan) 係。所以，蔣慶的第一點批評，可以說是完全 不顧及曆史事實的是非顛倒。 

關(guan) 於(yu) 第二項批評，現代新儒家重視理性的分析和體(ti) 係的建構，但他們(men) 並沒有忽視現實社會(hui) ，他們(men) 的理性分析實 際是社會(hui) 改造的思想探索。基於(yu) 理性分析的思想的建構不 一定遠離現實，相反，它有時候是最大的現實，因為(wei) 思想 能以其特有力量，撇開一切無意義(yi) 的表象而直達社會(hui) 問題 的核心，深深地切入了最為(wei) 急迫的重大問題，人類文明史的每一次重大變革與(yu) 進步都以思想的啟蒙為(wei) 先鋒，而每一次理性啟蒙都極大地推動了人類的進步。在這方麵，現代 新儒家對於(yu) 中華文明的思想貢獻同樣不可小覷。中國傳(chuan) 統 思想的特征是“合知行”“一天人”“同真善”，在思想方 法上則是“重人生而不重知論”，“重了悟而不重論證”， 缺少理性精神和邏輯方法，雖自有其優(you) 長，但對於(yu) 文明的 現代轉型極為(wei) 不利。有鑒於(yu) 此，現代新儒家才以普羅米修 斯盜火的勇氣，借鑒西學的知識論，開發中國哲學中的人 文理性精神，重建中國思想體(ti) 係，努力促成中華人文理性 傳(chuan) 統與(yu) 近代理性精神聯結，是中華學術史上具有劃時代意 義(yi) 的創舉(ju) ，這種意義(yi) 將隨著民族現代化進程而進一步凸顯出來。 

關(guan) 於(yu) 第三項批評，說現代新儒家“把一切外部事務的解決(jue) 都放在內(nei) 在的生命和心性上”，忽視外在文物與(yu) 典章 製度，同樣與(yu) 事實不合。就以最為(wei) 重視心性之學因而被稱 為(wei) 現代新儒家心學代表人物的牟宗三來說，他在 1950 年 代寫(xie) 成《荀學大略》，對於(yu) 中華文化精神的優(you) 缺點有深入 的反思。他認為(wei) ，文明精神包括主觀精神和客觀精神，孔子之後先秦儒家的兩(liang) 大家，孟子代表了主觀精神，而荀子則代表了客觀精神，主觀精神側(ce) 重於(yu) 內(nei) 在心性的開啟，客觀精神則側(ce) 重於(yu) 外在典章製度的建立。牟宗三雖然對於(yu) 荀子的人性論有所批評，但對於(yu) 他重視禮法典憲的做法深表 讚許，他認為(wei) 禮憲製度的作用就在於(yu) 為(wei) 仁義(yi) 的實現提供客 觀製度的保障，而傳(chuan) 統儒家最大的困結在於(yu) ，傳(chuan) 統士大夫 雖有一腔仁愛情懷與(yu) 擔當精神，社會(hui) 卻沒有開出一套能夠 保障落實仁義(yi) 的客觀製度，傳(chuan) 統的君主製上不能有效約束 君權，下不能將庶民納入國家的公共事務，國家隻能陷入 一治一亂(luan) 的平麵循環，當社會(hui) 陷於(yu) 動亂(luan) 之際，不但百姓流 離，就是君相也毫無辦法，原因就在與(yu) 君主政體(ti) “上不能 馭君，下不能興(xing) 民”。以上論述表明，牟宗三不但高度 重視典章製度，而且此種重視乃是基於(yu) 對傳(chuan) 統儒家精神的 深入分析，可謂知本之言，並由此而心生悲願，誌在為(wei) 中 華典章製度重建開出一條新路。由此可見，蔣慶的以上批 評乃是無的放矢、無中生有之論。

蔣慶批評現代新儒家的最後一點，同樣表明他對於(yu) 儒家思想之隔膜。儒家思想從(cong) 伊始就有一個(ge) 超驗的維度，體(ti)  現為(wei) 曆代儒者對於(yu) 儒家道德形上依據的關(guan) 切，這從(cong) 孔孟、 易庸、理學到現代新儒家，無一例外，因此而有了儒家思 想史有關(guan) 天、天命、天道和天理的各種學說，構成了儒家 道德哲學的形而上學基礎，現代新儒家同樣也不例外。儒家稱被為(wei) 天人之學，因為(wei) 它並非一般的道德學說。儒家道德乃是“究天人之際，通古今之變”的結果，它對於(yu) 天道性命的探究，正是為(wei) 了給道德法則奠基，從(cong) 具體(ti) 、多變的 現實生活中，探尋出永恒的道德精神，這正是儒家道德思 想高於(yu) 一般倫(lun) 理學說，進而使儒教文明在人類文明中卓然 自成一家的重要原因。蔣氏所謂“孔子並不是從(cong) 認識的角 度用抽象的概念來看待生命與(yu) 心性，而是從(cong) 特定社會(hui) 關(guan) 係 與(yu) 曆史條件中看待生命與(yu) 心性”的說法，乃是不著邊際的 結論。儒家思想兼顧文明中的變與(yu) 常，孔子說夏商周三代 之禮乃彼此損益而成，說的是特定社會(hui) 關(guan) 係和具體(ti) 曆史條 件下的禮。但是，儒家思想的高度，不僅(jin) 在於(yu) 它重視時 變，而且重視宇宙人心中的常道和永恒，那個(ge) 超越時空和 有限具體(ti) 的永恒之道，才是孔子最為(wei) 心儀(yi) 的目標，故有 “朝聞道，夕死可矣”之歎。蔣慶的這一批評，隻不過反 映了他本人無法理解儒學的形上意義(yi) 罷了。 

總而言之，蔣氏對於(yu) 現代新儒家的四點批評，皆為(wei) 不合實際的主觀斷語，他對於(yu) 現代新儒家的批評其實是片麵 理解加上簡單否定，借以表現他本人偏至之論的正確性，其實不過反映了他本人缺乏客觀理解和評價(jia) 現代新儒家的 學術素養(yang) 。就學術水準而言，每一位被他輕率否定的現代新儒家，與(yu) 他相比都像是巍巍泰山。當然，現代新儒家不 能說是盡善盡美，更不能說是解決(jue) 了儒學在當代的所有問題，這些問題有待於(yu) 後人去解決(jue) 。但是，學術評價(jia) 必須客 觀公允。

3、蔣慶與(yu) 大陸儒學未來： 對於(yu) 當代儒學發展的誤導

蔣慶給現代新儒家扣上了所謂“四個(ge) 極端”的帽子， 其實，真正充滿極端之見的是蔣慶的政治儒學本身。他以斷章取義(yi) 的態度對待儒家思想本身，字裏行間充滿二元對 立觀念：說孔子的思想重心是禮而不是仁，是將仁與(yu) 禮對 立；把孔子的人性論曲解為(wei) 性惡論，是將孔子對於(yu) 人本身 善性的肯定和對於(yu) 人性中惡的方麵的揭示相對立；割裂儒 家一向強調的心性與(yu) 政治之間的內(nei) 在聯係，是將政治儒學 與(yu) 心性儒學對立起來。他製造二元對立的工作並沒有局限 於(yu) 儒學內(nei) 部，將現代新儒家的學術方向說成是“變相西化”，將民主與(yu) 科學稱為(wei) “現代迷障”，是製造中西對立；他將儒家意識形態化而製造了儒家與(yu) 現有意識形態之 間的對立；主張在現代社會(hui) 中立儒教為(wei) 國教，則是製造儒 教與(yu) 其他各大宗教的對立。作為(wei) 一家之言的蔣慶政治儒學，自有其表達的自由。但是，其褊狹主觀、製造對立和 唯我獨尊的表達方式卻不能不引起關(guan) 注，它完全不合於(yu) 儒 家的和合精神，是一種不折不扣的極端主義(yi) 思想，更像是 外來的思想病毒。有什麽(me) 樣的人就有什麽(me) 樣的哲學，儒學本來是一種寬容平和的學說，可是，在蔣慶那裏，它卻被人工改造成了一種獨斷的學說，麵對這樣的“大陸新儒家”，如果孔老夫子再生，他恐怕隻有一句話可說：“我不是儒家！” 

蔣慶的政治儒學不但以對於(yu) 先秦儒家的誤讀和現代新儒家的誤評為(wei) 基礎，而且對於(yu) 當代儒學發展有多重誤導作用。蔣慶政治儒學的主要特征在於(yu) 將儒學意識形態化，為(wei) 此，他規劃了儒學複興(xing) 的所謂上行路線。儒學意識形態化是經由漢代的罷黜百家獨尊儒術而完成，從(cong) 實際影響看， 意識形態化對於(yu) 儒學是把雙刃劍，在迅速擴大了儒學社會(hui)  影響的同時，也嚴(yan) 重製約了儒學的精神活力，皇權政治對 於(yu) 儒學具有強烈的選擇性，而對於(yu) 儒家思想中那些真正具 有民主性的常道和精華保持高度警惕。從(cong) 時代境遇看，把 儒學重新設定為(wei) 最高學說的設想幾乎不可能實現，除非蔣 慶真能將曆史車輪拉回到漢武帝時期。從(cong) 儒學本身看，它 的當代複興(xing) 的關(guan) 鍵在於(yu) 能否找到一條既能發揮自身道統價(jia)  值，又能與(yu) 中國社會(hui) 的現代轉型相耦合的形式。如果蔣慶將儒學的意識形態化的設想果真實現，則它將會(hui) 淪落為(wei) 現 代條件下禁錮思想的工具，倘若如此，對於(yu) 儒學和中國社 會(hui) 將都不是福音，正如餘(yu) 英時先生所預言的，它不過為(wei) 未來的另一次“打倒孔家店”埋下了伏筆。其實，在分析了蔣慶對於(yu) 漢代公羊學的誤讀之後，就會(hui) 明白，他試圖再次將儒家意識形態化的努力是其邏輯的必然。 

從(cong) 社會(hui) 存在形態上看，漢代以後的儒學可以分為(wei) 朝廷儒學、士大夫儒學和民間儒學三部分，三者雖有交叉，但基本的區分是存在的。朝廷儒學主要是政治儒學，儒學的功能被定位在維係王朝政權的長治久安；士大夫儒學主要 是闡發和實踐儒家道統，是原始儒家精神的主要體(ti) 現者，其人格動力和精神支撐主要是儒家的心性論，所以曆代都有抗衡現實政治的士大夫清流；民間儒學是士大夫與(yu) 基層 士紳將儒學在民間普及化的產(chan) 物，體(ti) 現了儒家在民間的教 化功能。朝廷儒學是漢以後融法入儒的產(chan) 物，無可避免地 沾染了不少法家的專(zhuan) 製氣息而與(yu) 孔孟儒學相區別，蔣慶政治儒學其實是朝廷儒學一係，這從(cong) 他對於(yu) 荀子性惡論與(yu) 漢 代公羊學的推崇，以及對於(yu) 心性論的批評即可看出。不過，由於(yu) 他本人隔膜於(yu) 孔子之道，對於(yu) 儒學社會(hui) 學存在形 態的差異缺乏認知，所以誤將朝廷儒學等同於(yu) 整個(ge) 儒學，視為(wei) 儒學正宗，如果這不是故意借助於(yu) 儒學為(wei) 法家專(zhuan) 製主義(yi) 招魂，就是由於(yu) 儒學史知識的不足導致的思想迷亂(luan) 。蔣 慶以為(wei) 將儒學意識形態化足以複興(xing) 儒學，卻不知道在現代 社會(hui) 中，這恰恰是害了儒學。由於(yu) 市場經濟與(yu) 科技的迅速 發展，現代社會(hui) 的利益關(guan) 係高度複雜化且短期化，任何將儒學意識形態化和政治化的做法，隻會(hui) 損害儒家的公信 力。蔣慶誌在複興(xing) 儒教，可是他精舍的建築材料卻被當地 農(nong) 民偷走，村民稱其為(wei) 蔣總，他則由此認為(wei) 中國農(nong) 民不可 救藥，這可不是真正的儒家應該說的話。此種戲劇性場 景，其實是對於(yu) 他的政治儒學現實效果的最好檢驗，周圍 的農(nong) 民已經不僅(jin) 僅(jin) 用腳投票，而且公然用手來投票了。如果蔣氏還具備一點儒家的自省能力，由此三省一下其政治儒學的症結，當能獲益匪淺。 

在其政治儒學的指引下，蔣慶推出了所謂的三院製構想，他要在民意合法性之外，在政治的合法性基礎中增加天道合法性和曆史文化合法性，即由通儒院代表天道合法性，由國體(ti) 院代表曆史文化合法性，由庶民院代表民意合法性，這聽上去是一套頗為(wei) 新穎的說法，但其思想依據和現實性都需要辨析。蔣慶認為(wei) 儒家的天道應該在政治力量中有其代表，豈不知，從(cong) 孔子所處的春秋末期開始，儒家的天就僅(jin) 僅(jin) 是一種形而上的存在，並不單獨具有自身特定的意誌，那麽(me) 天如何顯現其意誌呢？那就是民意。“天聽自我民聽，天視自我民視”，“民之所欲，天必從(cong) 之”，這不僅(jin) 是儒家民本思想的濫觴，而且表明除了民心民意之 外，天從(cong) 未有過其他的代表和呈現形式，儒家曆史上也從(cong)  未承認過此外還有別的天意表現形式。以民意解釋天意，是中國人文主義(yi) 思想的第一道黎明之光，在中華文明史上意義(yi) 重大。可是，蔣氏竟然將天意與(yu) 民意割裂開來，要在民意之外尋找另一個(ge) 合法性代表，以這種儒學知識積累去 設計治平天下政治架構，我們(men) 不能不替他捏著一把汗啊！試問蔣慶先生，如果多數民意和他設想的那幾個(ge) 大儒的意見發生了矛盾，誰才是天意的真正代表？他豈不陷入了從(cong) 儒家思想看來真正的兩(liang) 難困境？讓幾個(ge) 肉身的儒生代表至 高無上的天意，這真是現代社會(hui) 中最富有浪漫色彩的幻想！至於(yu) 他所說的代表曆史文化合法性的國體(ti) 院，我們(men) 隻能說，曆史文化是一個(ge) 自然選擇進程的產(chan) 物，它一旦被具體(ti) 指定的人來代表，而且是一種基於(yu) 政治權力的代表，它必然僵化死亡，這不是在繼承曆史文化，而是在危害曆史 文化。這背後依然是將儒學政治化意識形態化的思想在作怪。蔣慶的三院製是一種內(nei) 在矛盾的奇妙設計，它將導致 選舉(ju) 製和委任製的雙重失效，同時將儒學窒息在這種非驢 非馬的政治怪胎中。 

與(yu) 其儒學意識形態化和上行路線相適應，蔣慶還主張將儒學變為(wei) 國教，這當然使我們(men) 想起當年康有為(wei) 的儒教國教化努力，在政教分離已經成為(wei) 普遍原則的現代社會(hui) ，由 於(yu) 國教方案麵臨(lin) 難以克服的法理困境，結果不但在民國初 期的國會(hui) 被兩(liang) 度否決(jue) ，而且引起了全社會(hui) 的反彈，各大宗教紛紛上街遊行示威表達抗議，知識界也因此而更加堅定 地認為(wei) 儒家思想與(yu) 現代社會(hui) 無法兼容，正是康有為(wei) 的國教主張以及試圖借助於(yu) 政治軍(jun) 事力量建立國教的行為(wei) ，刺激了當時的知識界，陳獨秀才得出了“孔教和共和乃絕對兩(liang) 不相容之物，存其一必廢其一”的決(jue) 絕結論，五四新文化 運動才喊出了“打倒孔家店”的口號，國教運動正是五四 過激反傳(chuan) 統的導火索。這不但使得儒家喪(sang) 失了近代以來所 麵臨(lin) 的一場複興(xing) 機遇，而且進一步將儒家推入了萬(wan) 劫難複深淵，在“孔教與(yu) 共和絕不並立”的理念下，導致了此後 一次又一次更為(wei) 激進的反傳(chuan) 統運動，使得儒家文化最終麵 臨(lin) 滅頂之災。在“文革”中，連康有為(wei) 本人的遺骨也被紅衛兵挖出來遊街示眾(zhong) ，這固然是一場亙(gen) 古悲劇，但悲劇之 原因，康有為(wei) 本人的選擇也負有相當的責任。蕭公權先生曾經指出，“康氏自己或許在不知不覺中，不斷地造成儒 學的式微”，這的確是頗具見地的觀察，殷鑒不遠，曆史的教訓不容遺忘。 

蔣慶的政治儒學，致力於(yu) 儒學意識形態化和政教合一的國教化，將使儒學成為(wei) 阻撓社會(hui) 現代轉型的力量，這對於(yu) 儒學本身和中華文明的當代進步都將產(chan) 生災難性影響。蔣慶政治儒學與(yu) 國教論對內(nei) 損害儒學的生機與(yu) 活力，對外 則起到了汙名化儒家的作用，為(wei) 儒學是禁錮思想之工具的說法提供新的口實，並使得儒家的複興(xing) 在遙遙無期之日，已經變成各大宗教一致反對的敵人，甚至使一些本來對於(yu) 儒家持中間立場的人，也因為(wei) 蔣慶的極端之論而反感儒學。在社會(hui) 對於(yu) 儒學依然存在較大歧見的情況下，蔣慶的主張加深了社會(hui) 對於(yu) 儒學認識的分裂，給當代儒學帶來了莫大困擾，這種以複興(xing) 儒學的名義(yi) 對於(yu) 儒學造成的危害，是儒學之外的人所難以達到的，卻正是反對儒學的人們(men) 所樂(le) 於(yu) 看到的。