原標題：《王道與(yu) 民主：評李蔣新儒家之爭(zheng) ——兼與(yu) 劉悅笛先生的“儒學前途”說商榷》

作者：陳喬(qiao) 見（華東(dong) 師範大學哲學係副教授、中國現代思想文化研究所研究員）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月初四日壬戌

           耶穌2016年4月10日

內(nei) 容摘要：“港台新儒家”的繼承者李明輝與(yu) “大陸新儒家”的中心人物蔣慶之間的爭(zheng) 論，主要聚焦點在儒學與(yu) 民主這一百年老問題。李認為(wei) 儒學與(yu) 民主沒有根性矛盾，儒家也應該接納民主。蔣試圖以其“王道政治”否定或“超越”民主政治從(cong) 而表現出原教旨儒學的特色。然而，蔣的“王道三重合法性”和“三院製”的設想，卻未必盡合原始儒家的義(yi) 理，亦恐難適用於(yu) 現代社會(hui) 。實際上，儒家王道政治的核心在於(yu) 民本理念，民主政治是儒家民本理念的內(nei) 在發展要求。應當承認儒家王道與(yu) 西式民主各有所弊，中國民主政治的實踐，應該是儒學與(yu) 民主相輔相成而非互相拆台。至於(yu) 儒學的發展前途，無論是心性儒學、政治儒學，還是情理儒學，恐都難以獨占鼇頭，對儒學的複興(xing) 與(yu) 發展應該秉持一種健康的開放的心態。

關(guan) 鍵詞：王道、民主、心性儒學、政治儒學、開放的儒學

一、由“名”到“實”的分歧

2015年初，上海網絡媒體(ti) “澎湃新聞”刊出了“專(zhuan) 訪台灣儒家李明輝”的上下兩(liang) 篇文章，上篇題為(wei) 《台灣仍是以儒家傳(chuan) 統為(wei) 主的社會(hui) 》（澎湃新聞2015年1月23日），下篇題為(wei) 《我不認同“大陸新儒家”》（澎湃新聞2015年1曰24日）。觀李明輝先生所言，他主要批評對象是蔣慶先生及其“政治儒學”，然而令他意想不到的是，這招來了許多“大陸新儒家”的激烈回應。誠如李明輝在後來的《關(guan) 於(yu) “新儒家”的爭(zheng) 論：回應<澎湃新聞>訪問之回應》中說，這種激烈反應與(yu) 記者所下的標題可能有關(guan) ，因為(wei) 記者將他所說的“我不認同‘大陸新儒家’的這種說法”改為(wei) “我不認同大陸新儒家”。“訪談學術”加之標題黨(dang) 做派在新媒體(ti) 時代的影響力由此可見一斑。姑且拋開“訪談學術”這種並不純粹的學術討論形式，爭(zheng) 論的雙方確實表現出了一些本質性的分歧，值得深入探討和辨析。

“大陸新儒家”之名，據說來自其批評者方克立先生的“冊(ce) 封”，其中提到甲申（2004）年在貴陽陽明精舍舉(ju) 行儒學會(hui) 講的蔣慶、康曉光、盛洪、陳明四先生。十年來，這一名稱經常見諸媒體(ti) ，一些“大陸新儒家”似乎也十分樂(le) 意接受此名號，並以此名號從(cong) 事各種學術活動。然而，如果按照儒家“正名”原則仔細考究起來，誠如李明輝所言，這一名稱並不妥當，因為(wei) 他無法囊括梁漱溟、熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 等大陸新儒家。筆者以為(wei) ，不止如此，它也無法囊括那些不願劃入所謂“大陸新儒家”陣營卻具有深沉儒家情懷和深厚儒學素養(yang) 的當代大陸儒家學者，[1]以及那些後來自願劃入所謂“大陸新儒家”的許多少壯派儒家學者。因此，鑒於(yu) 所謂“大陸新儒家”之名並不能涵蓋在大陸的新儒家之實，筆者建議不如剛脆直接冠以“某某”之“某某儒學”（如“蔣慶之政治儒學”）。這樣個(ge) 殊化的名稱有兩(liang) 個(ge) 好處：一方麵，可以言簡意賅地凸顯個(ge) 人儒學之特色與(yu) 貢獻；另一方麵也可表明“某某之某某儒學”隻是一家之言，不能代表儒學整體(ti) 之麵向，亦不能代表其他儒者之見解，從(cong) 而避免儒學為(wei) 個(ge) 人見解所綁架。茲(zi) 姑仍舊以蔣慶為(wei) 中心的“大陸新儒家”之名，來探討陸台新儒家之爭(zheng) 的分歧到底在在哪裏。“大陸新儒家”之名乃是為(wei) 了與(yu) “港台新儒家”之名相區分，確實，“名”的區分必然蘊含了“實”的差異。其中最大的差異，雙方千言萬(wan) 語，概括起來，主要聚焦點還是在儒家與(yu) 民主之關(guan) 係這一百年老問題上。不過，致思方式卻發生了根本性倒轉。

二、從(cong) “儒家配不上民主”到“民主配不上儒家”

近代中國的變革經曆了從(cong) “器物”到“製度”到“文化”的三次認知和實踐。後兩(liang) 者其實之間亦有聯係，因為(wei) “新文化”運動的目的在於(yu) 建立新製度。如所周知，“新文化”運動後形成了中國近現代的三大思想陣營：自由主義(yi) 、馬列主義(yi) 、保守主義(yi) ，或曰兩(liang) 大思想陣營：激進主義(yi) （包含自由主義(yi) 和馬列主義(yi) ）和保守主義(yi) 。誠如今之所謂“大陸新儒家”反複申言的那樣，激進主義(yi) 和保守主義(yi) 在某種程度上分享著共同的價(jia) 值觀，用“五四”話語來說就是“科學”與(yu) “民主”，不同之處在於(yu) ：左右激進主義(yi) 都認為(wei) 傳(chuan) 統儒家思想不僅(jin) 沒有科學民主的因子，而且嚴(yan) 重妨礙了人們(men) 接受科學民主的思想，因此，必須將之徹底批判或打倒，中國才能走上自由民主之路，走出中世紀的蒙昧；保守主義(yi) 基本都承認科學與(yu) 民主之價(jia) 值，但有的保守主義(yi) （如梁漱溟）認為(wei) 儒家的文化路向雖未發展出科學與(yu) 民主或沒有這方麵的因子，這也不妨礙儒家自有其獨到之價(jia) 值，但卻也承認中國需要接納西方的科學與(yu) 民主；有的（如熊十力及其弟子牟宗三等）則認為(wei) 儒家思想中具有科學民主的因子，儒家可以“開出”科學與(yu) 民主，或者說，儒家可以順利接納科學與(yu) 民主。粗略提及這一百年來的中國思想史脈絡，可以為(wei) 我們(men) 理解當下發生的“陸台新儒家之爭(zheng) ”提供一條曆史脈絡和背景。

台灣學者李明輝基本上繼承了牟宗三先生的思路，並在某些方麵對之進行了更加精致的論證。[2]此次李明輝對蔣慶“政治儒學”的批評主要有兩(liang) 點：其一，蔣區分心性儒學和政治儒學，認為(wei) 港台新儒家偏重心性儒學，而大陸新儒家的側(ce) 重點在政治儒學。李則認為(wei) 這兩(liang) 者在儒家的傳(chuan) 統裏本來就無法劃分，因此蔣慶的方法論是有問題的。而且，他例舉(ju) 了台灣的張君勱、徐複觀和牟宗三等新儒家，他們(men) 都很關(guan) 心政治，而且有相關(guan) 研究著述。其二，蔣慶所主張的政治儒學是烏(wu) 托邦，公羊家的那套講法都是想象的，在中國曆史上從(cong) 來都沒有實現過。而張君勱和牟宗三等所所講的政治儒學（自由民主）已經在台灣落實到“憲法”層麵。認為(wei) 蔣慶的主張是反對民主製，要回到君主製。李明輝認為(wei) ，儒家與(yu) 自由主義(yi) 沒有根本矛盾。西方社群主義(yi) 雖然批評自由主義(yi) ，但其實他們(men) 共享著一些價(jia) 值觀，如人權和民主等。西方社群主義(yi) 在反對傳(chuan) 統的自由主義(yi) 中原子化個(ge) 人的預設，與(yu) 儒家有接近之處。因此，儒家很容易接納自由主義(yi) 而舍棄其個(ge) 人主義(yi) 成分。李明輝的觀點，概括起來，就是儒家與(yu) 民主沒有根本的矛盾，民主亦是當代中國應該追求和珍惜的東(dong) 西。

2015年4月7日，新浪網刊登“專(zhuan) 訪蔣慶”的文章，題為(wei) 《王道政治優(you) 勝於(yu) 民主政治》。蔣慶的回應洋洋灑灑數萬(wan) 言，對其所提倡的“政治儒學”從(cong) 不同方麵反複論說。蔣慶說他所謂“政治儒學”有所專(zhuan) 指，其經典依據是孔子所作的《春秋》經及《公羊傳(chuan) 》，是體(ti) 現了“製度優(you) 先”而區別於(yu) “心性儒學”和“政治化儒學”的“純正儒學傳(chuan) 統”。蔣慶不僅(jin) 區分了“心性儒學”和“政治儒學”，而且，還根據“講政治”的不同方式對儒家做了一種新的判教：

從(cong) 曆史與(yu) 現實來看，儒學內(nei) 部判教的標準不在於(yu) 儒學講不講政治，因為(wei) 所有的儒學傳(chuan) 統都講政治，而在於(yu) 以什麽(me) 樣的方式與(yu) 以什麽(me) 樣的義(yi) 理講政治。以內(nei) 在心性的方式講政治，是心性儒學講政治的方式；以外在架構的方式講政治，是政治儒學講政治的方式。以源自西方的義(yi) 理講政治，是在講“西方的政治”；以源自中國的義(yi) 理講政治，是在講“中國的政治”。“港台新儒家”以內(nei) 在心性的方式與(yu) 西方的政治義(yi) 理講政治，屬於(yu) 前者；大陸儒家以外在架構的方式與(yu) 中國的傳(chuan) 統義(yi) 理講政治，屬於(yu) 後者。[3]

蔣慶認為(wei) ，港台新儒家雖然也講政治，但那是從(cong) 心性本體(ti) 上講政治，此講法不能不“蔽於(yu) 心而不知製”，其所謂“不知製”，“是指不知基於(yu) 傳(chuan) 統儒家基本義(yi) 理價(jia) 值之製，如不知基於(yu) 傳(chuan) 統儒家‘王道’義(yi) 理價(jia) 值之製，而非指基於(yu) 其他基本義(yi) 理價(jia) 值之製，如非指基於(yu) 西方民主義(yi) 理價(jia) 值之製。”基於(yu) 這一判教，蔣慶認為(wei) 港台新儒家“脫離傳(chuan) 統儒家的‘王道’義(yi) 理價(jia) 值”，“無條件地接受西方民主的義(yi) 理價(jia) 值”，因此，“‘港台新儒家’在未來中國的政治發展與(yu) 政製建構上喪(sang) 失了儒家的自性特質，其追求的政治是‘西方的政治’而非‘中國的政治’，即是‘民主的政製’而非‘儒家的政製’。”[4]

在蔣慶的論述中，不難發現，他把儒家的“王道”政治與(yu) “民主”政治對立起來，把“中國的政治”與(yu) “西方的政治”對立起來。有趣的是，這種對立不同於(yu) 以往左右激進主義(yi) 出於(yu) 追求民主而欲打倒儒學的目的，相反，蔣慶的對立是為(wei) 了說明儒家傳(chuan) 統的“王道”政治優(you) 勝於(yu) 西方的民主政治——新浪專(zhuan) 訪的標題也直言不諱地明確表達了這一觀點。前者就是為(wei) 人所熟知的“打倒孔家店”，仿此，我們(men) 可以把蔣慶的做法稱為(wei) “打倒德先生”，或用他的話說，破除“現代迷障”。從(cong) 百年思想史發展脈絡來看，這就發生了一個(ge) 根本性的倒轉：即從(cong) 以往左右激進主義(yi) 的“儒家配不上民主”倒轉為(wei) 蔣慶等人的“民主配不上儒家”。視科學、民主乃至人權、法治等源自近代西方尤其是啟蒙運動以來所形成的這些基本價(jia) 值為(wei) “現代迷障”，必須消解其至高無上性，甚至直接給予否定，這確實是所謂“大陸新儒家”之“新”之所在，這構成了他們(men) 與(yu) 其他大部分大陸新儒家和港台新儒家的本質。

三、何謂王道

如前所言，蔣慶批評心性儒學講政治的方式“蔽於(yu) 心而不知製”，而所謂“不知製”即是“不知基於(yu) 傳(chuan) 統儒家基本義(yi) 理之製”、“不知基於(yu) 傳(chuan) 統儒家‘王道’義(yi) 理價(jia) 值之製”。那麽(me) ，蔣慶所設想的基於(yu) 儒家傳(chuan) 統基本義(yi) 理的製度又是什麽(me) 呢？這就是他提出的“三院製”。要理解其“三院製”構想，還得先了解他對政治“合法性”的理解。蔣慶在他文中說：

“王道政治”的核心內(nei) 涵是政治權力的“三重合法性”，政治權力的合法性問題是決(jue) 定政治統治是否正當合理的根本性問題。公羊家言“參通天地人為(wei) 王”，又言“王道通三”，即是言政治權力必須同時具有“天地人”三重合法性才能合法，才具有政治統治的正當理由。“天”的合法性是指超越神聖的合法性，因為(wei) 中國文化中的“天”是具有隱性人格的主宰意誌之“天”與(yu) 具有超越神聖特征的自然義(yi) 理之“天”；“地”的合法性是指曆史文化的合法性，因為(wei) 曆史文化產(chan) 生於(yu) 特定的地理空間；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因為(wei) 人心向背與(yu) 民意認同直接決(jue) 定人們(men) 是否自願服從(cong) 政治權力或政治權威。[5]

根據“三重合法性”，蔣慶構想了“議會(hui) 三院製”：

王道政治在“治道”的憲政製度安排上實行議會(hui) 製，行政係統由議會(hui) 產(chan) 生，對議會(hui) 負責。議會(hui) 實行三院製，每一院分別代表一重合法性。三院可分為(wei) “通儒院”、“庶民院”、“國體(ti) 院”，“通儒院”代表超越神聖的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“國體(ti) 院”代表曆史文化的合法性。[6]

必須肯定的是，蔣慶根據公羊家的隻言片語而建構出“三重合法性”和“議會(hui) 三院製”，其構思宏偉(wei) 巧妙，發前賢所未發，相信很多讀者乍一看都忍不住拍案叫絕。不過，在此，筆者想考察的是：蔣慶的構想及其背後的政治原則是否真的符合他一再強調的儒家基本義(yi) 理或王道義(yi) 理價(jia) 值？進而，即便某些原則符合儒家義(yi) 理，現代社會(hui) 是否就必須接受他們(men) ？以及，傳(chuan) 統的儒家政治思想是否絕對圓滿自足，還是需要有所發展，接受新的思想以彌補其缺陷？下文筆者就依蔣慶所說的“三重合法性”略加辨正。

其一，就“天”、“天道”及天人關(guan) 係而言。如所周知，殷周之際的“天”已經逐漸去人格化，周初統治者已經認識到“天命靡常”（《詩經·大雅·文王》）的道理，從(cong) 而更加強調人道方麵的“德”的重要性。“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），蓋孔子罕言天道，或天道不易理解而不可輕易言之也。孟子言天，實歸諸人，如孟子與(yu) 弟子討論堯舜禪讓，便明確把“天與(yu) 之”詮釋為(wei) “人與(yu) 之”，並征引《書(shu) 經·泰誓》之言“天視自我民視，天聽自我民聽”給予佐證（《孟子·萬(wan) 章上》）。由是可知，所謂天道所象征的超越神聖的合法性歸根結底仍是而且應該是人心民意的合法性。孔子而外，老、莊言天，乃自然之天（不過此“自然”乃今人所謂自然，非老莊所謂自然），荀子承之，進一步將天祛魅化。學界普遍把自殷周之際至戰國諸子所表現出來的這一思潮詮釋為(wei) 人文主義(yi) 的興(xing) 起。周秦諸子中惟墨家一反此種人文主義(yi) 而認天有人格神，有意誌，主宰人世間，墨子謂之“天誌”，此外又輔以“明鬼”。在此方麵，墨家確實體(ti) 現出下層平民的某種良善願望和素樸觀念。蔣慶所極為(wei) 重視之公羊學大家董仲舒在對“天”的理解方麵明顯受墨家之影響而亦認為(wei) “天”有意誌。然而，考董子之天學，亦有與(yu) 墨子不同處，墨子之天純為(wei) 意誌人格，能好善惡惡，賞善罰暴；董子則多從(cong) 陰陽（自然現象）論天道，從(cong) 而把自然之天與(yu) 墨家人格神之天合二為(wei) 一，這樣做實際上有濃重的比附味道（如“人副天數”等），反不如墨子之純粹。即便如此，董子仍是以天道證人道，《春秋繁露·王道通三》雲(yun) ：“天，仁也……人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也”，這是說人之仁性源自天；同篇又雲(yun) ：“天常以愛利為(wei) 意……王者亦常以愛利天下為(wei) 意”，這是說統治者應該效法天道，施行仁政。董子常以天道之“陽多陰少”來論證統治者應該“德主刑輔”，喜怒得當，不得濫殺無辜，這明顯是對喜怒無常、好殘暴虐之漢武帝的諫言。總而言之，董子的天學雖披著神學之外衣，實則其目的仍是指向人，也就是說天道所象征的超越神聖的合法性歸根結底仍是人心民意的合法性。如果說董子將“天”返魅化，這是囿於(yu) 漢時人之一般的思維方式，或者是為(wei) 限製君權而不得已而為(wei) 之；那麽(me) ，理性化和世俗化的現代社會(hui) ，政治思想家再次搬出這套神學形式，乃至還得依靠“天人感應”這套思維來限製君權，不僅(jin) 不合時宜，而且有些悲哀，在我看來，也不符合孔孟等原始儒家的思維。

在蔣慶的“三院製”構想中，“通儒院”象征著超越神聖的合法性，換言之，“通儒”代表著“天道”。問題是，誰賦予“通儒”這種代表權？如果沒有，那隻能是“通儒”自許。那麽(me) ，孔、孟、荀、董，以及宋明諸老會(hui) 自稱代表天道麽(me) ？遍翻儒家典籍，我們(men) 恐怕很難找到這樣的自許。實際上，人而自許代表神（天主），這是亞(ya) 伯拉罕三教（即猶太教、基督教和伊斯蘭(lan) 教）的傳(chuan) 統，絕非儒家的傳(chuan) 統。儒家的傳(chuan) 統是“法天”而非代表天，如孔子雲(yun) “巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之”（《論語·泰伯》），董子亦雲(yun) “天高其位而下其施，故為(wei) 人主者，法天之行”（《春秋繁露·離合根》）。

其二，關(guan) 於(yu) 地道所象征的曆史文化合法性。蔣慶的天、地、人“三重合法性”本自董子“王道通三”說，然考《春秋繁露·王道通三》，全篇論天道和王道，而鮮及地道，蓋在董子那裏，言天道已含地道。因此，蔣慶以“地道”來象征曆史文化合法性，實空無所本，乃為(wei) 杜撰。不過，蔣慶因“曆史文化產(chan) 生於(yu) 特定的地理空間”而杜撰“地道”以象征曆史文化的合法性，以限製當下人的胡作非為(wei) ，這確有特識和深遠的考慮，值得充分肯定。然而，在其“三院製”構想中，“國體(ti) 院”代表著曆史文化合法性，而“國體(ti) 院”議長由孔府衍聖公世襲，議員則由衍聖公指定的兩(liang) 類人組成，一類是曆史上吾國曆代聖賢、君主、文化名人、國家忠烈後裔，一類是當前之大學國史教授、國家退休高級行政官員司法官員外交官員、社會(hui) 賢達以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產(chan) 生。議長和前一類議員的產(chan) 生，其背後的原則無非就是血緣世襲製，其背後的觀念則是諺語所謂“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生的兒(er) 子會(hui) 打洞”。然而，無數經驗告訴我們(men) ，這種觀念很成問題。而且，基於(yu) 血緣的世襲原則明顯違背現代人所接受的平等原則，也與(yu) 主流儒家基於(yu) 性善論的平等觀念不類。孟子就曾引顏淵之語曰：“舜何人也？予何人也？有為(wei) 者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）實際上，即便是主張人性惡的荀子，也充分肯定凡人皆有“可以知之質，可以能之具”，因而“塗之人可以為(wei) 禹”（《荀子·性惡》）。筆者以為(wei) ，儒家千般萬(wan) 般皆好，唯獨某些可能導向特權思想的觀念和製度，應該給予批判。不難發現，特權思想和觀念依舊是當代中國官場和社會(hui) 上的頑疾，因此，更有必要徹底批判。蔣慶所設想的“通儒院”和“國體(ti) 院”的組成人員，即為(wei) 典型的特權階層，很難為(wei) 常人所接受，可想而知。

其三，關(guan) 於(yu) 人道所象征的人心民意合法性。蔣慶認為(wei) 西方民主是人心民意合法性一重獨大，而他對民主評價(jia) 並不高：“民主政治則是西方學者所謂的‘普通人政治’，即儒家不含貶義(yi) 的所謂‘小人政治’，故通過民主政治不可能建立體(ti) 現‘王道三重合法性’的憲政製度，因為(wei) 民主政治的主體(ti) 是追求現世利欲的‘普通人’，而不是追求普遍道義(yi) 的‘士君子’。”[7]然而，依筆者愚見，普通人的利欲訴求正是儒家王道政治的核心所在。這裏涉及儒家的“義(yi) 利”之辨。對儒家“義(yi) 利”之辨最常見的誤解就是把“義(yi) ”與(yu) “利”對立起來，蔣慶此說亦有此意。筆者曾對儒家“義(yi) 利”之辨做過詳細的考察和辨析，認為(wei) 孔子所說的“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》）應當從(cong) 位而非德的角度理解更符合孔子原意。清儒劉寶楠《論語正義(yi) 》就明確說：“此章蓋為(wei) 卿大夫之專(zhuan) 利者而發，君子、小人以位言。”君子即主政的卿大夫，小人即農(nong) 工商等庶民。儒家政治理想一方麵反對官府專(zhuan) 利，一方麵則要“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。明清之際儒者則以“合私成公”這樣一個(ge) 命題表達了對普通庶民之利益的關(guan) 懷和訴求，如顧炎武說“合天下之私以成天下之公”（《日知錄·言私其豵》），王夫之說“人人之獨得即公也”[8]，天下萬(wan) 民尤其是普通人之合理利益的普遍實現，這才是儒家王道政治。[9]儒家論王道莫如孟子，孟子論王道非常重視製民恒產(chan) ，故他反複申言五畝(mu) 之宅、八口之家、黎民不饑不寒、老者衣帛食肉、養(yang) 生喪(sang) 死無憾，乃王道之本。總而言之，在筆者看來，人心民意合法性是儒家王道政治的核心所在，而人心民意合法性主要就體(ti) 現在普通人之利益的普遍實現上，奈何蔣慶輕視之。

四、王道與(yu) 民主:對峙還是結盟

如前所言，陸台新儒家之爭(zheng) 的主要聚焦點在儒家與(yu) 民主之關(guan) 係這一百年老問題。“新文化”運動以後形成的當代新儒家（包括梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力等以及“港台新儒家”）主要在做調適的詮釋工作。以蔣慶為(wei) 代表的狹義(yi) 的“大陸新儒家”則似乎愈來愈表現為(wei) 重新把儒家與(yu) 民主對立起來，不過其表述則有些模棱兩(liang) 可，有時直接把儒家與(yu) 民主對立起來，有時則比較溫和，說要以儒家王道政治改造並超越民主政治，建立一種吸納了民主政治正麵價(jia) 值又比民主政治更可欲的“人類最好政治”：這或許真實地反映了他內(nei) 心對民主的矛盾心情。

“超越”是個(ge) 好聽的說法，時下在各種場合常聞儒家同仁談論“以儒家超越左右”、“以儒家超越自由民主”雲(yun) 雲(yun) ，筆者亦曾偶言之。但是，仔細考究起來，則大部分僅(jin) 止於(yu) 泛泛而談，或人雲(yun) 亦雲(yun) ，表現出“為(wei) 超越而超越”的情感表達。蔣慶二十年來不斷完善的“王道政治”理論明確提出了一套完整的義(yi) 理價(jia) 值（三重合法性）和建製構想（三院製），試圖以此超越民主政治。就此而言，其構想值得認真對待，至於(yu) 其是否真的超越，則是另外一回事。蔣慶的儒學經常被視為(wei) 一種原教旨儒學，但如筆者所析，這種“原教旨儒學”卻未必完全符合孔孟等原始儒家的精神，進而，即便有的符合，但也未必是儒家的本質觀念，也未必適用於(yu) 現代社會(hui) 。更為(wei) 致命的是，蔣慶把“人類最好的政治”譽加於(yu) 他所理解的“王道政治”，同時把有“缺陷的”這一修飾詞規定給民主政治，從(cong) 而表現出某種經學式或宗教式的獨斷。試問，儒家的王道政治就沒有任何缺陷麽(me) ？無論是筆者所理解的王道政治還是蔣慶所界定的王道政治，答案肯定是儒家王道政治同樣具有某些缺陷。筆者以為(wei) ，儒家王道政治最大缺陷在於(yu) 傳(chuan) 統儒家幾乎總是囿於(yu) 君主製來構想政治，因此幾乎走不出寄托於(yu) 聖君賢相的致思框架。然而，誠如法家批評儒家的那樣，無論是堯舜那樣的賢君還是桀紂那樣的暴君，都是千年一遇，沒有普遍性和必然性。

筆者基本讚同在儒家與(yu) 自由民主之間做調適的工作而非把二者對立起來。拋開牟宗三那套思辨味較濃且頗受人詬病的“良知坎陷說”不論，姑就更為(wei) 通俗的港台新儒家四先生共署的《五八宣言》來看，我覺得其中論述儒家與(yu) 民主之關(guan) 係，頗為(wei) 平和中正，也指出了儒家政治思想的根本缺陷。《宣言》講了兩(liang) 點意思：其一，中國古代雖未發展出民主製度，但民主是中國政治發展之內(nei) 在要求。《宣言》曆數中國古代政治中限製君權的思想和製度，如以民意代表天命、諫官製度、宰相製度、禦史製度、征辟製度、選舉(ju) 製度、科舉(ju) 製度等都可使君權受到一定的限製，並可使上下通情、溝通中央與(yu) 地方，但這些製度本身，是否為(wei) 君主所尊重，仍係於(yu) 君主個(ge) 人之道德，因此，中國政治將來之發展必須取消君主製而傾(qing) 向於(yu) 采取憲法民主製度。其二，中國古代雖未發展出民主製度，但不能說中國文化中無民主思想之種子。《宣言》尤其強調了“天下非一人之天下，而是天下人之天下”、人格平等思想、“民之所好好之、民之所惡惡之”的民本思想，即為(wei) 民主政治思想根源之所在，至少亦為(wei) 民主政治思想之種子之所在。[10]

在此基礎上，筆者想進一步論證民主政治為(wei) 儒家政治思想發展之內(nei) 在要求。如前所析，筆者以為(wei) 人心民意合法性（用傳(chuan) 統術語講就是“民本”）是儒家王道政治之核心。民本固然不是民主，但是民主卻是民本之內(nei) 在要求。民主的典型表達就是林肯所說的“Government of the people,by the people,and for the people”，孫中山先生翻譯為(wei) “民有、民治、民享”。可以說，儒家的民本傳(chuan) 統強調的是“民享”（for the people），弱於(yu) “民有”(of the people)而忽於(yu) “民治”（by the people)。如果沒有“民有”和“民治”作為(wei) 保障，那麽(me) “民享”就很容易落空，這是至為(wei) 簡易的道理。實際上，林肯的順序即是先強調“民有”和“民治”，最後才是“民享”。質言之，在民主有助於(yu) 實現儒家之民本理念的意義(yi) 上，我們(men) 可以說民主是民本思想發展之內(nei) 在要求。近代中國的大部分儒家知識分子，在初步接觸到民主思想和民主實踐以後，便欣然接受，這一現象也充分表明民主確為(wei) 儒家政治思想文化之發展的內(nei) 在要求，兩(liang) 者之間不存在非此即彼的、不可調和的根本矛盾。在經曆了百年的調適性的詮釋工作後，“民主”本應成為(wei) 儒家政治思想之重要構成部分，奈何現在部分“大陸新儒家”反之，不能不說是件極其遺憾的事。

蔣慶等“大陸新儒家”對民主是儒家政治思想發展之方向的通常指責是：這是視西方民主為(wei) 普世價(jia) 值、矮化了儒家、使儒家喪(sang) 失了“自性”、落入了福山所謂的“曆史終結論”等等。這乍一聽似乎很有道理。不過，筆者以為(wei) ，抽象地談論民主與(yu) 儒家（而不是具體(ti) 到儒家的某些觀念）的關(guan) 係，並貼上一些大的標簽和口號，這並不有益於(yu) 實質問題的討論。況且，這種指責並不符合現實，就拿《五八宣言》來看，其中不僅(jin) 論及“中國文化發展與(yu) 民主建國”，也論及“西方所應學習(xi) 於(yu) 東(dong) 方之智慧者”，其中自然也談及西方文化發展所導致的種種問題，比如某些“大陸新儒家”熱衷談論的宗教衝(chong) 突和戰爭(zheng) 、民族國家的衝(chong) 突、帝國主義(yi) 等等。我相信“港台新儒家”和大陸的一些儒家學者在做溝通和調適儒家與(yu) 民主之關(guan) 係時，他們(men) 絕非僅(jin) 僅(jin) 是把西方民主政治視為(wei) 一種完美政治來追求，毋寧說，他們(men) 認知到，如果未能充分吸納民主政治之優(you) 點甚或民主政治尚未真正建立起來，就開始奢談所謂超越民主政治，那隻能是以超越之名，行倒退之實。實際上，如果沒有西方民主思想的傳(chuan) 入，蔣慶本人根本不可能憑空構想出“議會(hui) 三院製”。在筆者看來，蔣慶的“議會(hui) 三院製”本身也是一種民主的形式和類別，隻不過這種民主形式並不如他自己所想象的那麽(me) 好，甚至有違儒家的根本義(yi) 理。

質言之，我們(men) 必須承認，儒家政治思想有其內(nei) 在的缺陷，這一缺陷隻有與(yu) 民主結盟方有克服之可能，儒家的一些政治理念，比如最為(wei) 根本的保民、養(yang) 民、富民、教民之民本理念，隻有在民主政治中，方有可能得到最大限度的落實和保障。當然，正如儒家政治思想有其固有缺陷，民主當然也有其固有缺陷，反民主論者常舉(ju) 蘇格拉底被雅典民主送上斷頭台、以及希特勒被民主選為(wei) 執政者皆其顯例，但是，縱觀古今中外之曆史，君主製和極權主義(yi) 所犯下的滔天罪行則比比皆是。此外，筆者也承認，民主原則運用於(yu) 民族自決(jue) ，這確實誘發了多民族國家的分崩離析以及戰火連連，中國作為(wei) 一個(ge) 多民族國家，對此確實應該高度警惕。再者，與(yu) 西方近代民族國家相配合的自由民主製度，其最大的缺陷在於(yu) ，他對內(nei) 固然能保障國內(nei) 人民的權利，但一旦涉及對外，則往往表現出一幅霸權的麵孔。這也是許多儒者及國人反感民主以及西方世界以民主說事的一大理由所在。就此而言，儒家思想和傳(chuan) 統中國的一些實踐經驗，或許有可能提供不同的思想和解決(jue) 方案。這也是中國民主政治的發展和完善需要儒學的理由之所在。

五、儒學複興(xing) ：一元還是多元

在談及心性儒學與(yu) 政治儒學之關(guan) 係時，蔣慶承認心性儒學是“第一義(yi) 諦之學”，政治儒學是“第二義(yi) 諦之學”，心性儒學更為(wei) 根本，因為(wei) “心性儒學是實現‘政治儒學’的前提條件，如果不能由心性儒學造就一代儒士君子，實現‘政治儒學’的價(jia) 值理想——建構體(ti) 現‘王道三重合法性’的中國式儒教憲政——根本不可能！道理很簡單，隻有善人才可能建立善製……鑒於(yu) 此，在‘政治儒學’的義(yi) 理係統確立後，提倡並弘揚心性儒學就成了儒家群體(ti) 的第一要務”。[11]寄希望於(yu) 以心性儒學來培養(yang) 一批儒士君子，並籍由他們(men) 這些善人來建立善製，這種想法仍不出傳(chuan) 統儒家政治思維之窠臼。不得不說，這太天真爛漫，猶俟河之清。在談及今日如何複興(xing) 儒學時，蔣慶主張“心性儒學”與(yu) “政治儒學”並建，即複興(xing) “心性儒學”以挺立國人的道德生命，複興(xing) “政治儒學”以建構國家的王道政製。按照蔣慶的說法，“政治儒學”的義(yi) 理確立後，弘揚心性儒學乃是第一要務。

今日如何複興(xing) 儒學，儒學在今日如何發展，這是近些年來學者熱衷談論的話題。劉悅笛先生再評論陸台“心性儒學”與(yu) “政治儒學”的爭(zheng) 論後，對中國儒學的前途有一論定。劉悅笛認為(wei) 李明輝和蔣慶有關(guan) 心性儒學與(yu) 政治儒學的爭(zheng) 論，分歧實際上並沒有看上去那麽(me) 大。確實，李明輝為(wei) 之辯護的以牟宗三為(wei) 中心的“港台新儒家”自是以心性儒學為(wei) 主，而就蔣慶認為(wei) “政治儒學”的義(yi) 理確立之後（顯然，蔣認為(wei) 他已經確立，就是“王道三重合法性”），弘揚心性儒學乃是儒學複興(xing) 的第一要務而言，蔣慶期待建立善製的起點又回到了心性儒學。劉悅笛顯然並不認同這一回到心性儒學的老路，而更欣賞梁漱溟的“以道德代宗教”的理路，尤其是梁漱溟的情理合一的“理性”觀。劉悅笛私淑李澤厚先生，他認為(wei) 李晚年的“情本體(ti) ”就是對梁的開拓與(yu) 發展。因此，他對儒學發展前途的結論是：“未來的中國儒學之路，先不考慮“政治儒學”的可能成功與(yu) 否，但就反思‘心性儒學’的未來可能性的化，也許從(cong) 宋儒到現代新儒家的理路都難以走得通，而梁漱溟作為(wei) ‘最後一個(ge) 儒家’卻開啟了一條可能之路，值得後人沿著他的方向繼續走下去。恐怕‘心性儒學’早已在西方形而上學大勢沒落當中失去價(jia) 值，而且全球價(jia) 值也不能如此向高處求，而應回到人類‘情理結構’本身：從(cong) 現實出發，是道始於(yu) 情，從(cong) 生存高境上，乃孔顏樂(le) 處，也就是人與(yu) 宇宙的和諧共振，這‘執兩(liang) ’（一始一終）‘用中’（度的把握）才是儒家的‘普世智慧’！”[12]

筆者讚同劉悅笛有關(guan) 心性儒學與(yu) 政治儒學之爭(zheng) 的大部分評論，卻難以苟同他認為(wei) 似乎隻有李澤厚的“情理結構”說才應是未來儒學發展前途之所在，更難苟同他因西方形而上學的沒落而對心性儒學判下死刑。首先，筆者不讚同劉說，不是因為(wei) 李澤厚的“情理結構”不符合儒家基本義(yi) 理，而是筆者秉持一種多元儒學的發展思路。筆者認為(wei) ，隨著儒學聲勢的壯大，儒家“家族內(nei) 部”的批評會(hui) 愈來愈多，這種批評對於(yu) 儒學的健康發展至關(guan) 重要。但我很不讚同那種不從(cong) 具體(ti) 義(yi) 理討論，一上來就從(cong) 總體(ti) 上否定他者的廉價(jia) 做法，某些“大陸新儒家”從(cong) 總體(ti) 上否定“港台新儒家”誤入歧途即為(wei) 顯例。我個(ge) 人當然不會(hui) 認為(wei) 蔣慶的“王道政治”的進路誤入歧途，毋寧說是帶著欣賞且充分肯定其構思，然後就其具體(ti) 義(yi) 理給予檢討。單就被劉判了死刑的、為(wei) 宋儒和港台新儒家所特別重視和發展的“心性儒學”而言，我也並不認為(wei) 它因西方形而上學的沒落而沒有出路。如果我們(men) 回到“心性儒學”的源頭活水孟子那裏，有關(guan) 孟子的“四端之心”和“性善”的觀點，晚近以來西方有關(guan) 的實證科學和實驗似乎愈來愈坐實了這一點。而且，宋儒和港台新儒家對“心性儒學”的形上論證，自有其固有之價(jia) 值，如能有人繼續此路，我相信仍自有其價(jia) 值。學術的研究和思想的構造，端賴於(yu) 每個(ge) 研究者的興(xing) 趣偏好、知識背景、人生體(ti) 悟、現實關(guan) 懷等，各不同的研究者和思想家往往會(hui) 因為(wei) 以上種種因素的不同而表現出不一樣的致思路徑，每一種嚐試都值得尊重。在此方麵，郭齊勇師的“開放的新儒學”[13]頗為(wei) 中正平和，郭先生主張今日重建儒學，必須主動與(yu) 西方的各種国际1946伟德和中國古代的諸子百家之學溝通、互動，避免極端，拒絕偏執，與(yu) 時俱進。《中庸》雲(yun) “萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為(wei) 大也”，儒學欲成其大，亦必取乎此。

注釋：

[1]關(guan) 於(yu) 這類儒家學者，參郭齊勇：《近年來中國大陸儒學的新進展》（載《廣西大學學報》（哲社版）2015年第1期），其中提到李澤厚、湯一介、張立文、牟鍾鑒、陳來等先生。當然在筆者看來郭齊勇先生本人也屬此類。

[2]關(guan) 於(yu) 李明輝對儒家與(yu) 民主的論說，參李明輝：《陽明學與(yu) 民主政治》、《性善說與(yu) 民主政治》，收錄於(yu) 氏著：《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學出版社，2005年。

[3]新浪網：《專(zhuan) 訪蔣慶：王道政治優(you) 勝於(yu) 民主政治》，見https://history.sina.com.cn/his/zl/2015-04-07/1631118451.shtml。

[4]同上。

[5]蔣慶：《王道政治是當今中國政治的發展方向——“儒教憲政”的義(yi) 理基礎與(yu) “議會(hui) 三院製”》

[6]同上。

[7]新浪網：《專(zhuan) 訪蔣慶：王道政治優(you) 勝於(yu) 民主政治》，見https://history.sina.com.cn/his/zl/2015-04-07/1631118451.shtml。

[8]王夫之：《船山全書(shu) 》，第十二冊(ce) ，第191頁。

[9]對此的詳細考辨參拙著：《公私辨：曆史衍化欲現代詮釋》，北京：三聯書(shu) 店，2013年，第5章。

[10]詳參牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界文化前途之共同認識》（該文較常見的標題是《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，引發表於(yu) 1958年，故俗稱《五八宣言》）“第九節“中國文化之發展與(yu) 民主建國”，唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，台北：三民書(shu) 局，2006年。

[11]新浪網：《專(zhuan) 訪蔣慶：王道政治優(you) 勝於(yu) 民主政治》，見https://history.sina.com.cn/his/zl/2015-04-07/1631118451.shtml。

[12]劉悅笛：《評估“心性儒學”與(yu) “政治儒學”之爭(zheng) ——兼論中國儒學的前途》，載《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2015年第11期。

[13]這一概括見楊朝明：《儒學在今天該是什麽(me) 樣態》，載《光明日報》2015年11月10日。

附錄

【劉悅笛】論中國儒學的前途——評估 “心性儒學” 與(yu)  “政治儒學” 之爭(zheng) https://www.biodynamic-foods.com/article/id/7906/ 

                                                                                                             責任編輯：姚遠