“王道政治”是個(ge) 好東(dong) 西

——政治合法性的認定、賢士統治的理由與(yu) 權力分配的正義(yi)

作者：蔣慶

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間：西曆2016年3月30日

（六年前，王紹光教授撰《“王道政治”是個(ge) 好東(dong) 西？——評“儒家憲政”》一文，對本人提出的“王道政治”理念進行了激烈的批評。該文後在廣州《開放時代》雜誌發表，影響甚大。當時我撰寫(xie) 了《回應王紹光教授對“王道政治”與(yu) “儒教憲政”的批評》一文予以回應，但除英文稿收入《儒教憲政秩序》在海外公開發表外，中文稿一直未在國內(nei) 公開發表。六年後，我撿出舊文，稍事潤色，改為(wei) 現在文章名稱，在國內(nei) 公開發表，以了一場學術公案也。丙申春蔣慶謹識。）

緣  起

本人《政治儒學》出版七年後，基於(yu) 儒教“王道政治”之理念，本人又進一步提出了“儒教憲政”的構想。由於(yu) “王道”一詞涉及“儒教中國”最根本的政治義(yi) 理，而“憲政”一詞又涉及到現代國家最根本的製度安排，故受到國內(nei) 外來自各種學派的批評質疑，其中最主要的批評質疑除來自自由主義(yi) 外，還來自以王紹光教授為(wei) 代表的新左派。二零一零年五月三日至五日，由範瑞平教授與(yu) 貝淡寧教授發起，在香港城市大學舉(ju) 辦了“儒教憲政與(yu) 中國未來”國際學術會(hui) 議。在會(hui) 議上，我提交了一係列關(guan) 於(yu) “王道政治”與(yu) “儒教憲政”的主題論文供與(yu) 會(hui) 者討論。會(hui) 上自由主義(yi) 學者與(yu) 新左派學者對“王道政治”與(yu) “儒教憲政”提出了認真嚴(yan) 肅且係統有據的批評，當時我一一作了口頭回應。會(hui) 後，我將數年來涉及“王道政治”與(yu) “儒教憲政”的文章結集為(wei) 一書(shu) ，名為(wei) 《政治儒學·續篇：“王道政治”與(yu) “儒教憲政”——未來中國政治發展的儒學思考》。

2010年5月4日至5日，一場旨在討論儒教憲政與(yu) 中國未來社會(hui) 發展的國際學術研討會(hui) 在香港城市大學舉(ju) 行，蔣慶、王紹光、盛洪、康曉光、白彤東(dong) 、貝淡寧、李晨陽、林安梧、姚中秋、範瑞平、唐文明、陳弘毅、陳祖為(wei) 、韓星、羅秉祥等學者出席。

《儒家憲政與(yu) 中國未來》， 範瑞平等編，華東(dong) 師範大學出版社2012年出版

貝淡寧教授與(yu) 範瑞平教授有心弘揚儒學，希望此書(shu) 能在海外出英文版，好讓世界更深入更全麵地了解中國儒學，特別是了解中國大陸的“政治儒學”。在此書(shu) 醞釀出版的過程中，書(shu) 稿“評審委員會(hui) ”希望本人對“王道政治”與(yu) “儒教憲政”的批評質疑再作一次係統全麵的文字回應。為(wei) 此，我專(zhuan) 門就王紹光教授的批評文章《“王道政治”是個(ge) 好東(dong) 西？——評“儒家憲政”》一文進行了回應。至於(yu) 回應是否如理，讀者自會(hui) 評判。嗟呼！今之所謂“回應”，古之所謂“辯”也。予豈好辯哉！孟子不得已而辯，荀子言君子必辯，予從(cong) 二夫子後，亦不得已而辯也。

王紹光教授批評本人提出的“王道政治”理念與(yu) “儒教憲政”構想，涉及的問題很多，本人謹就其中五個(ge) 最主要的問題再重申我的看法。

一、關(guan) 於(yu) “合法性缺位”問題

首先，王教授用經驗性的民意調查，來論證某一政治權力是否缺乏“政治合法性”。王教授認為(wei) ，如果民意調查中民眾(zhong) 對某一政府的滿意度相當高，就證明某一政治權力具有充分而完備的“政治合法性”，即就不存在“合法性缺位”問題，因而批評我對中國近代以來“合法性缺位”的論斷不準確。對於(yu) 這一問題，我要強調的是：我所說的“合法性缺位”是指“三重合法性缺位”，而不是指“一重合法性缺位”，即是指某一政治權力同時缺乏“超越神聖的合法性”、“曆史文化的合法性”與(yu) “人心民意的合法性”，而不是指某一政治權力缺乏其中的某一種合法性。

在我看來，“超越神聖的合法性”是建立在宗教信仰與(yu) 超驗價(jia) 值上的合法性，百年來的中國打倒了中國五千年來國人共同信仰的國民宗教——儒教，導致了中國的“政治合法性”不能建立在宗教信仰與(yu) 超驗價(jia) 值上，即不能建立在儒教的“超越神聖的合法性”上，而儒教在中國政治上的作用正是為(wei) 中國的政治權力提供“超越神聖的合法性”，即為(wei) 中國的國家與(yu) 政府提供神聖的宗教信仰與(yu) 超驗的道德價(jia) 值。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 說近代以來的中國存在“合法性缺位”，即是指存在“超越神聖合法性”缺位。也即是說，近代以來的中國，在科學崇拜與(yu) 民主迷信的推動下，經過一次又一次世俗化的激進反宗教運動，徹底摧毀了中國的儒教，使中國的政治不再能夠體(ti) 現神聖的宗教信仰與(yu) 超驗的道德價(jia) 值，因而使中國的政治權力得不到“超越神聖合法性”的證成，最終造成了“超越神聖合法性”缺位的狀況。

另外，在“曆史文化合法性”問題上，盡管近年來中國文化傳(chuan) 統開始受到國人重視，但相對於(yu) 中國近代以來經過辛亥、五四、文革等一次高過一次的激烈反傳(chuan) 統運動，特別是政治上激烈反對所謂“封建專(zhuan) 製”的運動，中國的政治傳(chuan) 統在學理上成了完全負麵的存在，從(cong) 而在現實政治上被完全摧毀。也就是說，百年來無論哪一個(ge) 中國的政治派別，無論其推崇何種主義(yi) ，也無論屬於(yu) 左派還是右派，建立的政治架構在基本理念與(yu) 根本製度上均是外來政治思想與(yu) 政治模式的翻版，均缺乏源自中國自身曆史文化傳(chuan) 統的政治義(yi) 理與(yu) 政製形式，即均缺乏中國曆史文化的自性特質。故在這一意義(yi) 上，近代以來中國的政治權力仍然麵臨(lin) 著另外一重“合法性缺位”問題，即仍然麵臨(lin) 著“曆史文化合法性”缺位問題。至於(yu) “人心民意的合法性”，由於(yu) 這一合法性是建立在主觀、經驗、感受上的合法性，故而這一合法性具有流動、短暫、變化的性質，隻要政治權力能夠使人民的物質生活水平得到改善與(yu) 提高，在任何時代都能獲得人心民意的認同，即形成所謂的“政績合法性”。

但是，“人心民意合法性”的內(nei) 容很廣泛，除物質生活的滿足外，還包括各種基本權利的保障、民眾(zhong) 的安全感與(yu) 幸福感、民眾(zhong) 對社會(hui) 道德的評價(jia) 與(yu) 對政治公正的期待等，都是“人心民意合法性”的組成部分，因而完整的“人心民意合法性”，不應該隻包括民眾(zhong) 物質生活水平的提高，還應該包括上述各個(ge) 方麵的內(nei) 容。由此可見，王教授所理解的合法性，隻局限於(yu) “人心民意的合法性”，而不涉及“超越神聖的合法性”與(yu) “曆史文化的合法性”。在我看來，某一政治權力獲得了“人心民意的合法性”，即便是獲得了完整的“人心民意的合法性”，如果沒有獲得“超越神聖的合法性”與(yu) “曆史文化的合法性”，這一政治權力在合法性上仍處於(yu) 不完備的狀態，這就是我所說的“合法性缺位”。

前麵已言，中國近代以來的政治權力大多缺乏“超越神聖的合法性”與(yu) “曆史文化的合法性”，所以存在著“合法性缺位”的問題。因此，就算如王教授所言某一政治權力擁有“人心民意的合法性”，也不能否認我所說的中國近代以來存在著“合法性缺位”的問題。此外，從(cong) 王教授隻從(cong) “人心民意”來理解合法性可以看出，王教授代表的左派與(yu) 自由民主人士代表的右派在“政治合法性”上沒有本質性的區別，二者都把“民意”作為(wei) “政治合法性”的唯一基礎，即二者都是近代西方“人民政治”的產(chan) 物，隻是左派自認為(wei) 比右派具有更廣泛的人民性，因而比右派具有更廣泛的合法性，即左派更能代表大多數民眾(zhong) 的意誌，而右派則隻代表少數大資產(chan) 者的意誌，因而右派與(yu) 左派相比，無疑更缺乏廣泛的合法性基礎。然而，王教授沒有看到，其所堅持的左派立場，在合法性上卻是與(yu) 右派一樣的立場——“民意合法性”立場，即所謂左派正是站在與(yu) 右派相同的“民意合法性”立場上來反對右派，指責右派在合法性上不能真正代表民意，唯有自己才能真正代表民意。正是在這一意義(yi) 上，其實左派與(yu) 右派是一家，都是西方近代“人民政治”的產(chan) 兒(er) ，即“現代性政治”的產(chan) 兒(er) ，盡管這一家子人一百多年來相互爭(zheng) 吵攻訐而不遺餘(yu) 力。

二、關(guan) 於(yu) “規範合法性”與(yu) “認同合法性”問題

王教授為(wei) 了否定我對西方民主政治“民意合法性一重獨大”的判斷，通過經驗性的問卷調查，說明西方民眾(zhong) 對民主政府的信任度很底，因而證明西方民主政治不是“民意合法性一重獨大”，而是“民意合法性”歉缺，即不是“過於(yu) 民主”，而是“不夠民主”。在這裏，王教授沒有看到“規範合法性”與(yu) “認同合法性”的區別，而是用“認同合法性”替換了“規範合法性”。

我們(men) 知道，西方民主政治的合法性是“主權在民”，“主權在民”是一種建立在形而上學普遍原則上的“規範合法性”，是衡量政治秩序與(yu) 政治權力是否正當的理性標準，具有形上真理的規範性質。故不管現實政治中的民眾(zhong) 對民主的政治秩序與(yu) 政治權力的主觀認同度有多大，民主的合法性都是規範性的“主權在民”。極而言之，即使民主政治中的民眾(zhong) 對民主的政治秩序與(yu) 政治權力都不認同，對民主政府的所作所為(wei) 都不滿意，民主政治的合法性仍然是“主權在民”。這是因為(wei) 民主政治所具有的“主權在民”的“規範合法性”，是理性的、客觀的、普遍的，恒定的，而對民主政府的認同則是經驗的、主觀的、心理的、流變的。因此，“規範合法性”決(jue) 定了民主政治的合法性性質，是評判民主政治是否合法的根本標準，而不是主觀心理的“認同合法性”決(jue) 定了民主政治的合法性性質，成為(wei) 評判民主政治是否合法的根本標準。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，“民意合法性一重獨大”是指民主政治在“規範合法性”上隻有一重，而缺乏另外兩(liang) 重“規範合法性”，即缺乏“超越神聖的合法性”與(yu) “曆史文化的合法性”，因而在“規範合法性”上不受其它“規範合法性”的製約，即不受“超越神聖合法性”與(yu) “曆史文化合法性”的製約。

正是因為(wei) 如此，我才指出民主政治在合法性問題上存在著一重獨大的嚴(yan) 重弊端。王教授站在新左派“大民主”的立場上用主觀心理的“認同合法性”來替換客觀普遍的“規範合法性”，認為(wei) 西方政治的問題不是由民主造成而是由不夠民主造成，從(cong) 而否定我對西方民主政治“民意合法性一重獨大”的論斷。顯然，這一做法不僅(jin) 置換了“政治合法性”的不同概念——把“規範合法性”變成了“認同合法性”，也忽視了 “主權在民”這一“規範合法性”在現代政治中所具有的普遍而絕對的統治地位——右派的“選民政治”與(yu) 左派的“人民政治”隻是“主權在民”的“規範合法性”在各自的意識形態中的不同表述。另外，從(cong) 王教授對“西方民主政治並不民主”的批評中也可以看到，左派與(yu) 右派（自由民主派）雖然表麵上水火不容，但在根本的政治思想上則具有高度的同質性與(yu) 一致性，即二者都高度推崇民主，二者的根本理念都肇始於(yu) 近代西方“主權在民”的“政治現代性”，隻是左派自認為(wei) 比自由民主派更民主、更現代性而已。

三、關(guan) 於(yu) 文革“大平等”與(yu) “儒教憲政”的“賢士統治”問題

王教授之所以被學界稱為(wei) “新左派”，就是因為(wei) 王教授對文革的“大平等”無限的懷念與(yu) 推崇，認為(wei) 中國理想的政治就是文革提出的消滅“三大差別”的絕對平等主義(yi) 政治，這種政治的目的就是要在中國建立消滅工農(nong) 差別、城鄉(xiang) 差別、體(ti) 力勞動與(yu) 腦力勞動差別的全方位的徹底平等社會(hui) 。因此，王教授特別反對“儒教憲政”提出的“賢士統治”的理念，即特別反對“儒教憲政”中“通儒院”的製度安排。在王教授看來，“儒教憲政”中體(ti) 現“賢士統治”理念的“通儒院”，就是壓製性的不平等的精英統治，所以必須反對。

確實，“儒教憲政”中的“賢士統治”無疑是一種不平等的製度安排，但這種不平等的製度安排不是建立在王教授所說的資本對權力的壟斷上，即不是建立在所謂“資產(chan) 階級法權”上，而是建立在人的德性與(yu) 能力的自然差異上，即建立在現實中人的“賢”與(yu) “能”的天然合理的不平等上。孔子言“上智下愚不移”，孟子言“物之不齊物之情”，朱子言“天理之自然等差節文”，即是此義(yi) 。亦即謂：“政治儒學”所理解的政治的不平等，是基於(yu) 人的自然的不平等，故人的自然的不平等，是“賢士統治”的人性基礎。因此，按照儒家“選賢舉(ju) 能”的根本原則，賢能者宜在高位，故“賢士統治”雖然不平等，但並非不公正，反而是一種“以不平等對待不平等”的自然的公正。

我們(men) 知道，政治權力是極為(wei) 稀缺的資源，並非人人可以擁有，賢能之士因其德性與(yu) 能力，在現實社會(hui) 中處於(yu) 與(yu) 平庸大眾(zhong) 不對等的地位，賢能之士因為(wei) 這種不對等分配到更大的權力資源是天經地義(yi) 之事，即是公正合理之事。因為(wei) 政治權力具有公共性，是今人所說的“公共物品”，隻有賢能之士的“賢”與(yu) “能”才能在根本的人格意義(yi) 上保證政治權力的行使有效地做到為(wei) 公不為(wei) 私，而平庸大眾(zhong) 因其在“賢”與(yu) “能”上的欠缺則做不到這一點。也就是說，將政治權力分配給賢能之士與(yu) 將政治權力分配給平庸大眾(zhong) ，相比之下前者對賢能之士而言是公正的，後者對賢能之士而言是不公正的。這是因為(wei) ，賢能之士所具有的仁心、德行、教養(yang) 、信念、學識、智慧、才幹使賢能之士應該在政治上分配到更大的權力才能利用這一權力為(wei) 民眾(zhong) 服務，而平庸大眾(zhong) 缺乏這種從(cong) 政所必須的品質而將權力平等地分配給平庸大眾(zhong) 顯然是對賢能之士的不公正——賢能之士應該得到權力卻沒有得到權力，因而不利於(yu) 賢能之士利用權力治國平天下。

這裏所說的公正，是一種“自然的公正”，即“天道秩序的公正”，亦即朱子“天理自然等差節文的公正”，人類的一切製度安排都必須保障這種公正，才稱得上是“公正的製度”。也可以說，這種公正是孔子“正名”意義(yi) 上的公正，柏拉圖“各司其職”意義(yi) 上的公正，亞(ya) 裏士多德“以不平等對待不平等”意義(yi) 上的公正，伯克“自然貴族”意義(yi) 上的公正。這種公正不是現代多元主義(yi) 所推崇的“平麵化不同”，而是人類所有古老智慧所肯定的“立體(ti) 性等差”。總之，這是一種實質性的而非形式性的“分配的公正”，或者說“分配的正義(yi) ”。（“公正”與(yu) “正義(yi) ”乃翻譯不同，詞義(yi) 相同，本文使用此詞時隨文各異，不求統一。）

其實，儒家與(yu) 新左派亦有某些相近之處，儒家也反對王教授所反對的資本對權力的壟斷與(yu) 侵蝕，反對建立在“資產(chan) 階級法權”上的政治精英與(yu) 財富精英合謀壓榨廣大民眾(zhong) ，即反對王教授所說的打著民主旗號欺騙人的“金主政治”。但是，儒家不走極端，不會(hui) 因為(wei) 所謂“資產(chan) 階級法權”的虛偽(wei) 與(yu) 不平等就一刀切地掃除一切不平等，而不問這些不平等在“天道”秩序上是否具有合理性以及在曆史延續中是否具有合法性，更不會(hui) 如王教授一樣縱情高歌“遍地英雄”、“六億(yi) 舜堯”的文革式“徹底大平等政治”，而是主張以建立在“賢”與(yu) “能”上的合理的等級性“賢士統治”取代建立在資本與(yu) 強權合謀上的不合理的壓迫性“金權統治”，從(cong) 而以“賢士統治”所推崇的“王道”與(yu) “仁政”來保護大多數民眾(zhong) 的利益。這是因為(wei) 在儒家看來，隻有儒家的“賢能之士”因其道德品性、智慧學識與(yu) 從(cong) 政能力才能真正實質性地代表廣大民眾(zhong) 的根本利益與(yu) 長遠利益，因而在“賢能之士”獲得統治權力後才能強有力地反對資本對權力的壟斷侵蝕，即才能強有力地反對政治精英與(yu) 財富精英合謀對廣大民眾(zhong) 的壓榨剝奪。因此，王教授不應擔心“儒教憲政”所體(ti) 現的“賢士統治”理念，更不必顧慮“通儒院”實現“賢士統治”的製度安排，因為(wei) 曆史昭示我們(men) ，在中國曆史上真正能夠代表民眾(zhong) 利益為(wei) 民請命的都是儒家的賢能士大夫！是故，儒家賢士在德性、品行、信念、學識、教養(yang) 、能力、身份上的自我認同，在人格上的道德期許以及在曆史中的道統傳(chuan) 承，都決(jue) 定了賢士不是民眾(zhong) 的壓迫者，而是民眾(zhong) 根本利益的天然代表者與(yu) 追求者。這一點看看《論語》、《孟子》、《禮記·儒行篇》、橫渠“四句教”、王陽明奏議以及曆代史書(shu) 就會(hui) 知道。

我們(men) 說儒家賢士代表了民眾(zhong) 的根本利益，但這種“代表”是柏克所說的“實質性代表”，而不是現代民主政治中的“程序性代表”，兩(liang) 種“代表”相比，“實質性代表”比“程序性代表”更可靠，因為(wei) “程序性代表”未必真能“代表”，而“實質性代表”則是已經“代表”，盡管這並不意味著否定“程序性代表”的正麵價(jia) 值。此外，儒家賢士在“三代”後的“無王時代”代表“王道”，“王道”有“人心民意合法性”一重，故代表民眾(zhong) 正當的根本利益與(yu) 長遠利益，正是賢士之所以為(wei) 賢士的神聖天職。所以，王教授推崇的“文革大平等”，按照王教授的術語來說，不是曆史中可能實現的“現實的烏(wu) 托邦”，而儒教的“賢士統治”才是曆史中可能實現的“現實的烏(wu) 托邦”。這是因為(wei) ，儒教的“賢士統治”在中國古代曾經實現過，今天則可以繼承其精神因應時代條件的變化再造創性地實現之，而文革“消滅三大差別”的“大平等”在任何社會(hui) 任何時代都不可能實現，隻能是名符其實的“空想的烏(wu) 托邦”，盡管我們(men) 對這種“空想的烏(wu) 托邦”悲天憫人的救世情懷抱著深深的同情與(yu) 敬意。也即是說，在不遠的將來，通過“儒教憲政”製度的重建，如通過議會(hui) 中“通儒院”的製度安排，將一部分政治權力，即一部分議會(hui) 權力，給予信奉儒家價(jia) 值的儒士共同體(ti) 成員並非不可能，而徹底消滅社會(hui) 分工將勞心者與(yu) 勞力者一體(ti) 拉平的做法則絕對不可能！我們(men) 今天可以設想讓王教授去東(dong) 莞工廠的流水線上打工，而讓東(dong) 莞工廠的打工仔到王教授任教的香港中文大學講台上當教授嗎？這可是文革“知識分子勞動化，勞動人民知識化”的“大平等”的偉(wei) 大理想啊！這顯然是不可能的，在任何時代都不可能。是故，王教授的“大平等”左派理想注定是不能實現的烏(wu) 托邦空想，而“儒教憲政”的“賢士統治”則是可以在曆史中期待、轉化、創造與(yu) 實現的儒家理想！

在平等問題上，與(yu) 在主權問題與(yu) 民意問題上一樣，左派與(yu) 自由民主派也具有同質性與(yu) 一致性，即兩(liang) 派均反對“等級性政治”，均追求“平等性政治”。左派追求的是“消滅資產(chan) 階級法權”的平等政治，自由民主派追求的是“一人一票參與(yu) 選舉(ju) ”的平等政治，二者都把“等級性政治”斥為(wei) “封建專(zhuan) 製”加以反對，因而二者都反對儒教的“賢士統治”。然而，左派認為(wei) ，自由民主派追求的平等政治因為(wei) 存在“資產(chan) 階級法權”，不是真正的平等政治，反而掩蓋了現實政治中的不平等，即以形式的平等掩蓋了實質的不平等，而左派追求的平等政治因為(wei) 消滅了“資產(chan) 階級法權”，因而才是真正的實質性的平等。不過，站在儒家的立場來看，左派批評右派的不平等，正是站在與(yu) 右派一樣的“政治現代性”立場來批評右派，因為(wei) 追求“平等性政治”乃是西方近代以來“政治現代性”最重要的特質，而今天的所謂左派右派，無論其如何相互攻擊，均是“一母二子”，即均是“政治現代性”最忠實的產(chan) 兒(er) 。隻不過，左派比右派更忠實於(yu) 其母，即更忠實於(yu) “政治現代性”，左派在追求平等上遠非右派可及，因為(wei) 左派追求的平等要比右派追求的平等平等得多得多，即在追求“平等性政治”上左派比右派更平等。這就說明了為(wei) 什麽(me) 左派與(yu) 右派都反對儒教的“賢士統治”，而左派的反對卻要比右派的反對激烈得多。是故，就王教授對本人“儒教憲政”構想中“賢士統治”的批評，亦應作如是觀。

四、關(guan) 於(yu) 權力分配的正義(yi) 問題

由上分析可知，其實新左派與(yu) 自由民主派有極為(wei) 相同之處，即都追求政治價(jia) 值上的平等主義(yi) 與(yu) 民主主義(yi) ，並由這種平等主義(yi) 與(yu) 民主主義(yi) 推導出政治權力的平等分配製度，隻是新左派認為(wei) 自由民主主義(yi) “一人一票”的權力分配製度不夠平等不夠民主，因而主張民眾(zhong) 在政治上應最大限度地全麵參與(yu) 政治過程，並通過“大平等”與(yu) “大民主”掌握更大的政治權力。然而，對這一建立在平等主義(yi) 與(yu) 民主主義(yi) 上的關(guan) 於(yu) 權力分配的政治義(yi) 理與(yu) 製度安排，根據儒家“王道政治”的理念與(yu) “儒教憲政”的構想，必須回答在政治權力的分配上涉及到的“分配正義(yi) ”的四個(ge) 根本問題。這四個(ge) “分配正義(yi) ”的根本問題是：

1、人類現實的存在中是否存在著政治意義(yi) 上的凡聖賢不肖之別？

2、如果人類現實的存在中存在著政治意義(yi) 上的凡聖賢不肖之別，這種凡聖賢不肖之別是否具有權力分配上的政治意義(yi) ？

3、如果凡聖賢不肖之別具有權力分配上的政治意義(yi) ，這種政治上的權力分配是否符合正義(yi) ？

4、如果凡聖賢不肖之別在政治權力的分配上向聖賢傾(qing) 斜符合正義(yi) ，那麽(me) 什麽(me) 樣的製度安排才能合理有效地保障這種政治權力的分配向聖賢傾(qing) 斜的正義(yi) ？

對這四個(ge) 根本政治問題的回答，新左派的看法與(yu) 自由民主派並無本質區別：

第一，人類經過啟蒙後，人人都敢於(yu) 在公共領域公開運用自己的理性，即每個(ge) 人在理性上都已經達到了完全的自主與(yu) 自義(yi) ，實現了“承認的政治”，即實現了人人平等的政治，故在人類現實的存在中已不存在政治意義(yi) 上的凡聖賢不肖之別；

第二，由於(yu) 人類現實的存在中已不存在政治意義(yi) 上的凡聖賢不肖之別，就不存在凡聖賢不肖之別在權力分配上的政治意義(yi) 問題；

第三，由於(yu) 不存在凡聖賢不肖之別在權力分配上的政治意義(yi) 問題，就不存在政治上權力分配向聖賢傾(qing) 斜的正義(yi) 問題；

第四，由於(yu) 不存在凡聖賢不肖之別在政治權力分配上向聖賢傾(qing) 斜的正義(yi) 問題，就不存在通過合理的製度安排有效保障政治權力的分配向聖賢傾(qing) 斜的正義(yi) 問題。

然而，對這四個(ge) 根本政治問題的回答，“政治儒學”與(yu) 新左派及自由民主派的看法正好相反：人類的啟蒙隻是表麵性的，並且是解構道德的，啟蒙後的人類在道德上或者說在普遍的善上沒有任何實質性的提升與(yu) 進步，人人都敢於(yu) 在公共領域公開運用自己的理性並達到完全的自主與(yu) 自義(yi) ，隻能說明人對超越神聖的價(jia) 值與(yu) 崇高絕對的道德表現出愚昧無知與(yu) 狂妄自大，所謂人人平等的“承認的政治”也隻是與(yu) 上帝爭(zheng) 平等的政治（西方），或者說與(yu) 聖賢爭(zheng) 平等的政治（中國），這種政治無疑是“自義(yi) ”與(yu) “自聖”的“人人是神是聖的政治”，故儒家堅決(jue) 反對這種人人平等的既愚昧無知又狂妄自大的政治。

是故，在 “政治儒學”看來，第一，人類現實中永遠都會(hui) 存在著政治意義(yi) 上的凡聖賢不肖之別；第二，這種凡聖賢不肖之別具有權力分配上的政治意義(yi) ；第三，這種凡聖賢不肖之別具有權力分配上的政治意義(yi) ，即符合“以不平等對待不平等”以及符合“以他人應得之物給予應得者”的政治權力向聖賢傾(qing) 斜的“權力分配的正義(yi) ”；第四，政治權力向聖賢傾(qing) 斜的“權力分配的正義(yi) ”必須建立合理的製度安排即憲政製度才能有效保障政治權力的分配向聖賢傾(qing) 斜而不是向凡庸不肖傾(qing) 斜，而這樣的製度才是“正義(yi) 的製度”。

正是基於(yu) 這四個(ge) 理由，本人提出了建立在“王道政治”理念上的“儒教憲政”構想，這一“儒教憲政”構想的目的說白了就是要通過建立符合儒家根本政治價(jia) 值——“王道”——的製度安排，即通過符合儒教根本義(yi) 理的憲政製度有效地保障政治權力的分配向聖賢傾(qing) 斜，以此實現政治權力上的“分配正義(yi) ”，從(cong) 而使人類現實中存在著的凡聖賢不肖之別具有政治權力分配上的義(yi) 理意義(yi) 與(yu) 製度意義(yi) 。這就是“政治儒學”推崇具有所謂精英政治意味的“賢士統治”的理由，隻是儒教的精英不是現代社會(hui) 中隻握有學科知識與(yu) 專(zhuan) 業(ye) 技術的“世俗精英”，即不是韋伯所說的缺乏信仰追求與(yu) 精神關(guan) 懷的現代“無靈魂的專(zhuan) 家”，而是證悟“天道”、上達“天德”、下傳(chuan) “天意”、踐行“天命”的“聖賢君子”，即是信奉超越神聖價(jia) 值、深諳聖賢經典、富於(yu) 古典教養(yang) 、具有從(cong) 政德行與(yu) 從(cong) 政能力的“橫渠四句教”意義(yi) 上的“賢士精英”。

當然，“賢士精英”為(wei) 治理好國家，也必須掌握治理國家所必須的學科知識與(yu) 專(zhuan) 業(ye) 技術，並且應該掌握得更好，即“欲善其事必先利其器”。職是之故，鑒於(yu) 新左派的政治主張是比自由民主派更平等更民主的“大平等”與(yu) “大民主”的政治主張，所以作為(wei) 新左派主力的王教授激烈反對本人的“政治儒學”以及激烈反對本人建立在儒家“王道政治”上的“賢士統治”與(yu) “儒教憲政”構想，就不足為(wei) 奇了。因為(wei) “政治儒學”主張在政治權力的分配上向聖賢傾(qing) 斜的“分配正義(yi) ”體(ti) 現了人類“等級性政治”的古典原則，直接否定了新左派“大平等”與(yu) “大民主”的現代性理想，故“政治儒學”遭到王教授比批判自由主義(yi) 更猛烈更激忿的批判，也就完全可以理解了。

五、關(guan) 於(yu) “中華社會(hui) 主義(yi) 民主”問題

王教授的文章通篇都是在批評“儒教憲政”不是“好東(dong) 西”，那麽(me) ，什麽(me) 是王教授所說的“好東(dong) 西”呢？在王教授文章的結尾處，王教授提出了自己替代“儒教憲政”的“好東(dong) 西”：“中華社會(hui) 主義(yi) 民主”。王教授借用“王道政治三重合法性”的義(yi) 理架構指出：“社會(hui) 主義(yi) ”是天道（超越神聖的合法性），“民主”是人道（人心民意的合法性），“中華”是地道（曆史文化的合法性）。在這裏，王教授對“天道”（超越神聖的合法性）存在著根本性的誤解。

依儒教，作為(wei) 超越神聖合法性的“天道”，指涉的是宗教性的超越神聖價(jia) 值或超驗形上本體(ti) ，是信仰把握的對象而不是理性知解的對象，而左派所依據的理論是生命的無神論與(yu) 曆史的物質論，亦即是建立在啟蒙理性上的曆史進步論與(yu) 科技至上論。這種理論否定了對超越神聖的“昊天上帝”的信仰與(yu) 先驗形上的“天道天命”的信仰，而是相信辨證理性能夠創造出一個(ge) 未來合理（合乎理性）的新世界，並相信科學技術是推動曆史發展的決(jue) 定性因素。因此，這種體(ti) 現“政治現代性”特質的世俗的、理性的、啟蒙的、科學的、技術的、無神的、物質的左派理論，顯然不能等同於(yu) 儒教“三重合法性”中關(guan) 於(yu) “超越神聖合法性”的理論，因為(wei) 儒教中“超越神聖的合法性”就是“昊天上帝的合法性”，而左派理論沒有這種超越神聖的宗教性質，因而不會(hui) 具有“超越神聖的合法性”。

至於(yu) 在“人心民意的合法性”方麵，王教授認為(wei) “民主”是人道，這沒有錯，但“民主”所體(ti) 現的大眾(zhong) 參與(yu) 不能作為(wei) 政治上唯一的“規範合法性”，即不能以大眾(zhong) 參與(yu) 作為(wei) 政治權力是否正當的唯一標準。鑒於(yu) “民主”屬於(yu) 人道，建立在“王道政治”上的“儒教憲政”有“人心民意的合法性”一重，故“儒教憲政”並不排斥合理的大眾(zhong) 參與(yu) ，大眾(zhong) 參與(yu) 在“儒教憲政”的製度安排中，即在儒教“議會(hui) 三院製”的“庶民院”中，得到了製度性的合理安排，獲得了憲政性的有力保障。但這種“大眾(zhong) 參與(yu) ”是代議製意義(yi) 上的“大眾(zhong) 參與(yu) ”，而不是王教授推崇的“文革式大民主”意義(yi) 上的“大眾(zhong) 參與(yu) ”。但是，盡管如此，“儒教憲政”在本質上則是精英政治，即是一種“賢能之士”應當握有更大權力的精英政治（如果可以借用西方“精英政治”一詞的話），“庶民院”的製度安排不會(hui) 改變“儒教憲政”這一獨特的精英政治即“賢士統治”的性質。正是在這一點上，王教授認為(wei) “儒教憲政”是精英政治大致看到了儒教政治的核心，即儒教政治是合理的“等級性政治”。

但是，王教授文章中卻把現代西方大資產(chan) 者占有議會(hui) 政治權力稱為(wei) 精英政治，這顯然與(yu) “儒教憲政”的精英政治不同：前者占有權力是基於(yu) 金錢財產(chan) ，後者擁有權力是基於(yu) 德能學識。（基於(yu) 金錢財產(chan) 的政治形態不僅(jin) 是西方政治的現代形態，也是西方政治的傳(chuan) 統形態。在西方的曆史中，古希臘的政治形態與(yu) 古羅馬的政治形態中即存在著這種基於(yu) 金錢財產(chan) 的政治形態。而基於(yu) 德能學識的政治形態不隻是今日中國重建“儒教憲政”的義(yi) 理訴求，也是“儒教中國”五千年曆史中一脈相承的“德治傳(chuan) 統”與(yu) “學治傳(chuan) 統”。此義(yi) 詳參本人《再論政治儒學》一書(shu) 中的《太學五學說》。）因此，如果按照“政治儒學”關(guan) 於(yu) “賢士統治”的精英理論，王教授所說的占有議會(hui) 政治權力的大資產(chan) 者並非真正的精英，而可能是庸眾(zhong) ，甚至可能是“樂(le) 得其欲”的小人，因為(wei) 儒家的精英如前所述是證悟“天道”、上達“天德”、下傳(chuan) “天意”、踐行“天命”的“聖賢君子”，即是信奉超越神聖價(jia) 值、深諳聖賢經典、富於(yu) 古典教養(yang) 、具有從(cong) 政德行與(yu) 從(cong) 政能力的“橫渠四句教”意義(yi) 上的“賢士精英”，而不是巨額金錢財產(chan) 的所有者。《禮記》言：“君子樂(le) 得其道，小人樂(le) 得其欲”即是此義(yi) 。至於(yu) 王教授認為(wei) “中華”是地道，即是“曆史文化的合法性”，理解準確，這裏就不再多說了。  

總之，出於(yu) 人類普遍的良知與(yu) 儒家“民胞物與(yu) ”的仁心，我敬重新左派對弱式大眾(zhong) 的同情關(guan) 懷。但出於(yu) 儒家的義(yi) 理立場，我不接受新左派“大平等”與(yu) “大民主”的主張。因為(wei) 在我看來，對弱式大眾(zhong) 的同情關(guan) 懷不是屬於(yu) 政治上的“正義(yi) ”問題，而是屬於(yu) 宗教上的“仁愛”問題，故同情關(guan) 懷弱式大眾(zhong) 的“仁愛”與(yu) 權力分配向賢士君子傾(qing) 斜的“正義(yi) ”是兩(liang) 回事。因此，儒家賢士君子若能在憲政製度中分配到更大的政治權力，則意味著更有利於(yu) 實現儒家基於(yu) 同情仁愛之心的“仁政”，從(cong) 而更有利於(yu) 在國家立法與(yu) 製定政策上關(guan) 懷弱式大眾(zhong) ，因為(wei) 仁民愛物的惻隱之心正是賢士君子之所以為(wei) 賢士君子的根本特征。正因為(wei) 如此，孔子才認為(wei) 執政者必須具有“仁”德，孟子才說“仁者宜在高位”，陽明先生才說士大夫必須具有“良知”。

另外，我們(men) 今日反思民主政治的曆史與(yu) 現狀，自由民主的“政治現代性”已經在平等與(yu) 民主上出現了很多問題，而新左派的“大平等”與(yu) “大民主”主張又企圖繼續沿著這一“政治現代性”的道路用“更現代性”的方案來解決(jue) “政治現代性”帶來的危機，即把“政治現代性”的基本原則如理性、啟蒙、自主、自由、平等、權利、民主等推到極端來反對“政治現代性”，這一做法實質上是對“政治現代性”的傳(chuan) 承、發展、完善與(yu) 新的證成。對於(yu) 新左派這種以“政治現代性”原則來解決(jue) “政治現代性”問題的方案，我是看不到希望的。

是故，關(guan) 於(yu) “政治現代性”問題，隻能用“政治傳(chuan) 統性”來對治，因為(wei) 在看不到希望時，回歸傳(chuan) 統就是唯一的希望。就中國而言，回歸傳(chuan) 統就是回歸儒教文明，“儒教憲政”就是回歸儒教文明在政治重建上的製度性訴求。這一訴求既區別於(yu) 中國的自由民主主義(yi) 者，也區別於(yu) 中國的新左派，當然也區別於(yu) 中國的港台新儒家，而是一種建構具有中國曆史文化特色即儒家文化特色的中國式政治製度的訴求。

以上就是我對王教授批評“王道政治”與(yu) “儒教憲政”的五個(ge) 方麵的回應。王教授的批評文章名為(wei) “‘王道政治’是個(ge) 好東(dong) 西”？我的上述回應可以用王教授文章的語式來回答：“王道政治”是個(ge) 好東(dong) 西。——隻是把問號換成了句號而已。

附錄：

【王紹光】“王道政治”是個(ge) 好東(dong) 西？——評蔣慶“儒家憲政” https://www.biodynamic-foods.com/article/id/2204/

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