柳下惠對原始儒家的影響試析

作者：宋立林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《惠風和暢：全國首屆和聖柳下惠學術研討會(hui) 論文集》，中國言實出版社，2007年12月

時間：孔子二五六七年歲次丙申正月十三日壬申

           耶穌2016年2月20日

德國存在主義(yi) 哲學家卡爾•雅斯貝斯曾提出了一個(ge) “軸心時代”的理論，經常被中國學者所引用。這個(ge) 理論已經成為(wei) 我們(men) 理解和闡釋先秦時代文明的一個(ge) 重要理論參照。

雅斯貝斯指出，“發生在公元前八百至二百年間的這種精神的曆程似乎構成了這樣一個(ge) 軸心，正是在那個(ge) 時代，才形成今天我們(men) 與(yu) 之共同生活的這個(ge) ‘人’。我們(men) 就把這個(ge) 時期稱作‘軸心時代’吧，非凡的事件都集中發生在這個(ge) 時期。”[①]而“軸心時代”的主要表現是：“在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現了。和中國一樣，印度出現了《奧義(yi) 書(shu) 》和佛陀，探究了從(cong) 懷疑主義(yi) 、唯物主義(yi) ，到詭辯派、虛無主義(yi) 的全部範圍的哲學可能性。伊朗的瑣羅亞(ya) 斯德傳(chuan) 授了一種挑戰性的觀點，認為(wei) 人世生活就是一場善與(yu) 惡的鬥爭(zheng) 。在巴勒斯坦，從(cong) 以利亞(ya) 經由以賽亞(ya) 和耶利米到以賽亞(ya) 第二，先知們(men) 紛紛湧現。希臘賢哲如雲(yun) ，其中有荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數世紀內(nei) ，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個(ge) 互不知曉的地區發展起來。”[②]從(cong) 而，使得這一時期成了世界曆史的“軸心”，自此以後，人類有了進行曆史自我理解的普遍框架。直至近代，“人類一直靠軸心時代所產(chan) 生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰，自那以後，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回歸，或者說複興(xing) ，總是提供了精神的動力。”[③]

雅斯貝斯指出，在所有地方，軸心時代結束了幾千年的古代文明，它融化、吸收或淹沒了古代文明，“前軸心期文化，像巴比倫(lun) 文化、埃及文化、印度流域文化和中國土著文化，其本身可能十分宏大，但卻沒有顯示出某種覺醒的意識，古代文化的某些因素進入了軸心期，並成為(wei) 新開端的組成部分，隻有這些因素才得以保存下來。與(yu) 軸心期光輝的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了麵紗”[④]。基於(yu) 這種看法，雅斯貝斯認為(wei) 這幾大文明經過了“超越的突破”，由文化的原始階段飛躍到高級階段，分別形成了各自特殊的文化傳(chuan) 統。

當然，也有學者對此存有異議，提出了自己的看法。陳來先生便認為(wei) ，中國軸心時代的變化，並不是斷裂的突變，從(cong) 孔子對周公的傾(qing) 心向往及墨子對《尚書(shu) 》的頻繁引用可以看出軸心時代與(yu) 前軸心時代的明顯連續的一麵。因此，對中國文化的曆史結構而言，尋找決(jue) 定曆史後來發展的“軸心”，不能僅(jin) 僅(jin) 著眼在春秋戰國，更應向前追溯，用雅斯貝斯的語言，注重軸心時代的同時，我們(men) 還應注重“前軸心時代”。[⑤]

正如陳來先生所說，我們(men) 要真正理解老子、孔子這些軸心時代的思想家的思想，我們(men) 必須把目光擴大，要關(guan) 注“前軸心時代”。不過，如果狹義(yi) 理解所謂“軸心時代”與(yu) “前軸心時代”，將會(hui) 造成我們(men) 的研究“削足適履”。其實，在我們(men) 看來，所謂“軸心時代”並不能籠統地指稱春秋戰國時代。中國的“軸心時代”應當從(cong) 老子、孔子時代開始，下含整個(ge) 戰國時代，而老子、孔子之前的春秋時代也應當被劃入“前軸心時代”，因為(wei) 真正的“哲學的突破”是從(cong) 老子、孔子開始的。

“前軸心時代”的各種宗教、倫(lun) 理、哲學、道德思想和事跡，無不為(wei) 軸心時代的到來鋪平了道路，為(wei) 其提供了豐(feng) 富的思想養(yang) 料。由孔子創立、後世儒家發揚光大的儒學，在中華文明史上無疑更是占據著極為(wei) 重要的地位。然而，我們(men) 在研究儒學史的時候，往往會(hui) 忽略前孔子時代的重要人物，忽略了儒家思想乃是有著深遠的思想來淵源的。研究“儒學前史”，我們(men) 不僅(jin) 要重視堯舜禹湯文武周公等古代聖王，對於(yu) 賢人大夫也應予以更大的關(guan) 注。比如柳下惠，這位春秋時代的賢人就受到了孔子、孟子的推崇，對原始儒學產(chan) 生了不小的影響。

但是，由於(yu) 各種因素，柳下惠與(yu) 儒學的關(guan) 係一直沒有得到儒學史研究者的重視。隨著近年來柳下惠研究的逐步深入，已有學者探討柳下惠與(yu) 儒學的關(guan) 聯問題，取得了很多成果，但不能不說其中的未發之覆尚有不少。筆者不揣淺陋，試就柳下惠對孔孟等原始儒家的影響和可能存在的關(guan) 聯予以分析討論。

（一）柳下惠與(yu) 儒學形成的時空維度

儒家思想的形成，我們(men) 可以從(cong) 時空兩(liang) 個(ge) 維度來考察。

從(cong) 時間維度來看，孔子創立的儒家學派，是王官之學衰微之後，私學興(xing) 起的結果。眾(zhong) 所周知，周王室東(dong) 遷之後，中央王權式微，王綱解紐，諸侯蜂起，三代以來的“王官之學”也逐漸失去了往日的輝煌。春秋時代，“天子失官，學在四夷”（《左傳(chuan) 》昭公十七年）。這種情況，使得過去文化權力過分集中的情況開始得到轉變，王官之學向社會(hui) 下層的轉移，為(wei) 私學的興(xing) 起準備了條件，也為(wei) 思想的發展提供了契機。一般我們(men) 認為(wei) 孔子是中國私學傳(chuan) 統的開創者，但根據《列女傳(chuan) 》“柳下既死，門人將誄之”的記載，柳下惠似乎也有自己的弟子門人。如果此則記載屬實，則私學早於(yu) 孔子百餘(yu) 年就已經出現。縱觀整個(ge) 春秋時代的相關(guan) 記載，我們(men) 可以看到，學術下移帶來的學術氛圍極大地推動了思想的發展。這一時期，中國思想界出現了較為(wei) 活躍的局麵。

同時，春秋時代，“禮崩樂(le) 壞”的情形越來越嚴(yan) 重，周代的禮樂(le) 文明秩序受到了前所未有的挑戰，出現了所謂“周文疲弊”[⑥]的局麵。一方麵，禮治秩序崩壞所造成的寬鬆自由的環境十分有利於(yu) 思想的發展，另一方麵，這種“周文疲弊”的混亂(luan) 局勢也刺激人們(men) 進行反思，正如牟宗三先生所說：諸子的思想的出現就是為(wei) 了對付這個(ge) 問題。[⑦]或者保守傳(chuan) 統，或者突破成規，各種思想觀念紛紛亮相，在這種思想觀念的相互激蕩之中，孕育了老子和孔子這兩(liang) 座思想的高峰。雖然這一時期還沒有進入真正的“諸子蜂起，百家爭(zheng) 鳴”的時代，但縱觀這一時期的思想界，不僅(jin) 在末期湧現了影響後世最為(wei) 深遠的老子和孔子這兩(liang) 大文化巨人，而且還出現了一大批具有各色思想特點的賢人、大夫，比如我們(men) 的哲學史過去經常提到的史伯和、管仲、史墨、子產(chan) 、晏嬰、範蠡等。這些都為(wei) 孔子創立儒家思想學說奠定了基礎，也為(wei) 諸子思想的興(xing) 起和百家論辯爭(zheng) 鳴提供了條件。在這些前孔子時代的賢人之中，柳下惠就是不應忽視而久被忽視的一位。

柳下惠對孔子和儒家的影響之所以較大，除了時代的因素之外，還有一層關(guan) 係，就是空間即文化地理上的關(guan) 聯。

從(cong) 空間維度講，孔子創立的儒家思想體(ti) 係，是深深打上了魯國文化的地域特色的。而柳下惠便是孔子的一位前輩鄉(xiang) 賢。柳下惠生當孔子之前百餘(yu) 年，雖然二人生活的時代環境有所不同，但在大的地域文化背景上，則有著深厚的關(guan) 聯。

這裏需要強調的是，儒家思想，與(yu) 其他諸子思想有一個(ge) 十分巨大的差異，在近代的學術研究中，恰恰被有意識地忽視了。如所周知，儒家在過去兩(liang) 千的多年的社會(hui) 中，長時期占據官方意識形態的地位，人們(men) 並不將之與(yu) 諸子等量齊觀。然而近代以來，出於(yu) 打倒封建、將孔子和儒學拉下聖壇的政治目的，在學術研究中，以胡適為(wei) 代表的五四新學人將孔子、儒家和其他諸子擺到同等地位來看待。[⑧]這種做法，似乎非常符合時代的需求，也得到了學界幾乎一致的公認。然而，通過對中國古代文明和原始儒學的研究，我們(men) 不得不說，這種看法是似是而非的。儒學與(yu) 諸子畢竟不同，不僅(jin) 是在後世的地位不同，其本身的價(jia) 值與(yu) 諸子也有著天壤之別。在現代很多學者心目中，儒學僅(jin) 僅(jin) 是產(chan) 生於(yu) 曲阜一地的思想學說，是魯國地域文化的產(chan) 物。[⑨]其實，這些學者恰恰忽略了一點：魯文化除了作為(wei) 一種地域文化之外，它還有一個(ge) 其他地域文化所不具備的地位。魯文化乃是周代文明在東(dong) 方的代表，或者說魯文化體(ti) 現的即是典型的周代文明。關(guan) 於(yu) 魯文化的這種特殊地位，曆來都有學者予以闡述，郭克煜、楊朝明先生等對此更是進行了細致分析和探討。[⑩]在此我們(men) 不必贅述。而且，儒家文化亦不等同於(yu) 魯文化。魯文化隻是儒家文化誕生的一個(ge) 母體(ti) 。孔子所創立的儒學是全麵繼承上古三代文明的基礎上、通過因革損益、創造性轉化而形成的。

魯國作為(wei) 周公長子伯禽的封國，因為(wei) 與(yu) 周公的特殊關(guan) 係，可以享受“天子之禮樂(le) ”，這是其他諸侯國都無法企及的。魯文化作為(wei) 周代禮樂(le) 文明的典型代表，在當時就得到了世人的認可。據《左傳(chuan) 》昭公二年記載，晉國的韓宣子在魯國觀看了《易象》與(yu) 《魯春秋》之後，更是讚歎道：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與(yu) 周之所以王也。”正是這種典型的周代禮樂(le) 文明的熏染，在魯國才湧現出了許多深諳周禮的賢人。柳下惠便是其中的一位代表。

（二）影響之一：踐行周禮、保守傳(chuan) 統的楷模

每個(ge) 時代的人都會(hui) 遇到一個(ge) 如何對待傳(chuan) 統的問題，尤其是在社會(hui) 轉型的時期更是如此。近代以來，人們(men) 對待傳(chuan) 統時就出現了“激進”和“保守”對立的立場。百餘(yu) 年來，人們(men) 業(ye) 已習(xi) 慣於(yu) 用激進的眼光看待問題，作為(wei) 評判事物的標準。文化保守主義(yi) 者在滾滾洪流之中就像砥柱一樣依然矗立，雖然擋不住東(dong) 流之水，但其意義(yi) 卻不容忽視而常常容易被忽視。錢穆先生發出的對待曆史傳(chuan) 統要持有“溫情與(yu) 敬意”的呼聲，在“進步”主義(yi) 麵前顯得十分微弱。直至今天，人們(men) 才漸漸體(ti) 悟到保守傳(chuan) 統有著何等的重要。在時代潮流麵前保持清醒需要堅韌的毅力和超常的智慧。今天如此，春秋時代何嚐不是如此？

春秋戰國時代，麵對著同樣一個(ge) “周文疲弊”的局麵，不同的思想家表現了差異極大的思想傾(qing) 向。道家的老子和莊子持一種複歸自然，否定周文的立場，墨家以功利主義(yi) 的立場亦對周文表現了不滿和排斥，法家對周文同樣采取了否絕的態度，唯獨以孔子、孟子為(wei) 代表的儒家，則立場鮮明地擎起了保守周文的大旗。[11]

孔子自稱“述而不作，信而好古”，並非僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 謙虛，而更多地是表明了他對傳(chuan) 統的態度。在春秋時代，周文疲弊，突破傳(chuan) 統、破壞禮治，似乎成為(wei) 了當時的強勢思潮。不管是別有用心的政治家，還是生活在水深火熱之中的庶民，對於(yu) 周公以來的禮樂(le) 秩序都在自覺不自覺地在予以排斥、進行著破壞和突破。“鬱鬱乎文哉”的禮樂(le) 文明陷入了極度的衰敗之中，幾乎沒有人對保守傳(chuan) 統、重振周文抱有希望和信心。孔子生活在一個(ge) 周禮保持比較完整的魯國，使他有更多的機緣學習(xi) 和繼承周禮。但即便如此，我們(men) 從(cong) 《左傳(chuan) 》和《論語》的記載中，也可以看到當時的魯國君臣也已經喪(sang) 失了對周禮的真誠的維護和敬重。然而就在這股看似不可逆擋的時代潮流中，還有為(wei) 數不多的幾位周文的守護者。柳下惠就是孔子之前的一位恪守周禮、守護傳(chuan) 統的楷模。柳下惠用自己對周文傳(chuan) 統的精心嗬護，激勵著後世的孔子，孤獨而又堅強地走在守護傳(chuan) 統的路上，用生命點燃生命，實現文明的薪火相傳(chuan) ，生生不已。

周代禮樂(le) 文明在繼承虞夏商三代文明的基礎上，經過周公的創造性轉化而形成的，其中的人文主義(yi) 內(nei) 涵得到了極大的升華和豐(feng) 富，而且內(nei) 容、形式都變得十分完備。禮大體(ti) 可以分為(wei) 吉凶軍(jun) 賓嘉五種，而作為(wei) 吉禮的祭祀之禮尤其受到重視，所謂“禮有五經，莫重於(yu) 祭”是也。而正因為(wei) 如此，祭祀之禮也有著相當完備的係統。正如柳下惠批評臧文仲時所說的那樣，古人祭祀有著明確的規定的：

夫聖王之製祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能扞大肆患則祀之。非是族也，不在祀典。……加之以社稷山川之神，皆有功烈於(yu) 民者也。及前哲令德之人，所以為(wei) 明質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典。（《國語·魯語上》）

中國先民在祭祀上所表現出的濃厚的理性主義(yi) 色彩，無疑體(ti) 現著禮樂(le) 文化傳(chuan) 統的人文主義(yi) 取向。而與(yu) 其他民族所信奉的“萬(wan) 物有靈論”為(wei) 基礎的祭祀活動相比，中國禮樂(le) 傳(chuan) 統無疑具有極大的進步意義(yi) 。可以說，人文主義(yi) 和理性主義(yi) 是禮樂(le) 文明傳(chuan) 統的菁華所在，也是其價(jia) 值所在。因此，有識如柳下惠、孔夫子者才會(hui) 不顧時人的嘲諷和誤解，敢於(yu) “逆潮流而動”，對傳(chuan) 統表現了堅定的信念，用自己的生命和智慧捍衛了禮樂(le) 傳(chuan) 統的尊嚴(yan) 和價(jia) 值。

從(cong) 曆史記載來看，柳下惠確實是一個(ge) 了不起的人。他不僅(jin) 深諳周禮，而且更為(wei) 難能可貴的是，他對周禮的內(nei) 在精神更是理解精深，所以他才能站出來批評臧文仲“祀爰居”之非“政之宜”。

他批評夏父弗忌違反禮製，混亂(luan) 了昭穆，既違反了鬼道，也違反了人道。從(cong) 中我們(men) 看到的仍然是柳下惠執著地維護周禮的形象。

而相似的形象我們(men) 似乎可以從(cong) 《論語》中找到。百餘(yu) 年後的孔子，對於(yu) 違反禮製的做法依然表現出了極大的憤慨：比如他批評季氏“八佾舞於(yu) 庭，是可忍也，孰不可忍也”。更為(wei) 重要的是，孔子已經將維護和複興(xing) 傳(chuan) 統作為(wei) 了自己的生命擔當，有一種“斯文在茲(zi) ”的信念。傳(chuan) 統化為(wei) 了生命，生命延續著傳(chuan) 統。柳下惠為(wei) 了維護周禮而“三黜”，孔子為(wei) 複興(xing) 周文而“周遊”，淒淒惶惶，其間不難看出二人生命曆程的某種相似性。

柳下惠以其對周禮的踐履，為(wei) 後世儒家樹立了維護傳(chuan) 統的楷模。而其從(cong) 生命層次、實踐層麵的踐履本身，也恰恰成為(wei) 後世儒家的基本特征。眾(zhong) 所周知，儒家自孔子創教開始，便具有了鮮明的入世傾(qing) 向。《中庸》所謂“極高明而道中庸”、明儒王陽明所謂“不離日用常行內(nei) ”皆極為(wei) 明確地指示出了儒家的踐履品格。

（三）影響之二：賢人氣象、理想人格的典範

春秋時代是一個(ge) “人的自覺”的時代，而自覺探求人的精神價(jia) 值問題正是先秦儒家思想的根本旨趣所在。因此先秦儒學又稱為(wei) “成人之學”、“為(wei) 己之學”，或“內(nei) 聖”之學。其基本意蘊就是通過修身的各種工夫實現德性的提高和生命的升華，達到一種理想的人格境界，即所謂儒家的“希聖希賢”的道德追求。孔子自述其“十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不逾矩”，便是以其自己的經驗來描述人的精神發展的曆程，從(cong) 中我們(men) 可以理解人成為(wei) “人”，是需要何等的功夫！而儒學也因此對人的精神成長和境界提升，格外重視和強調。

孔子曾經論述過“人之五儀(yi) ”，他把人分為(wei) 五類：聖人，賢人，君子，士人和庸人。孔子教人要通過學習(xi) 、修身等途徑來完善自身的德性，提高自身的境界。聖人無疑是儒家理想人格的最高境界，他“德合天德”，“明並日月”，這樣的境界是很難企及的，即使孔子本人也不敢自許為(wei) 聖人。而賢人則是可以通過不懈的努力可以達到的一種境界，因此更具有實際的意義(yi) 。他對賢人的標準是這樣論述的：

所謂賢人者，德不踰閑，行中規繩，言足以法於(yu) 天下，而不傷(shang) 於(yu) 身，道足以化於(yu) 百姓，而不傷(shang) 於(yu) 本；富則天下無宛財，施則天下不病貧，此則賢者也。（《孔子家語·五儀(yi) 》）

賢人的首要標準還是在於(yu) “德行”：“德不踰閑，行中規繩”。應當以其道引導教化百姓，其嘉言善行足以為(wei) 天下法則、讓人效法。而柳下惠一生的行跡、道德，顯然是合於(yu) 這一賢人的標準的。而實際上，孔子對柳下惠歸之於(yu) “賢人”的。在《衛靈公》篇記載，子曰：“臧文仲其竊位者與(yu) ！知柳下惠之賢，而不與(yu) 立也。”類似的記載又見於(yu) 《家語·顏回》篇，在該篇中孔子同樣是以“下展禽”為(wei) 臧文仲“三不仁”之一。

在《家語·弟子行》還記載了孔子向子貢論先賢之行的一段文字，其中提到：“孝恭慈仁，允德圖義(yi) ，約貨去怨，輕財不匱，蓋柳下惠之行也。”在這短短的十幾個(ge) 字的評語中，孔子將孝、恭、慈、仁、輕利重義(yi) 的多種道德品質賦予了柳下惠，可見在孔子心目中，柳下惠可以稱得上儒家理想人格的一種楷模了。

其實，在孔子時代，人們(men) 心目中的柳下惠，便是一個(ge) 道德的楷模了。且不論所謂“坐懷不亂(luan) ”的事是否子虛烏(wu) 有，僅(jin) 有先秦的資料來看，柳下惠“正人君子”的形象便格外突出。《孔子家語·好生》所載的一段故事，清楚地說明了這一點：

魯人有獨處室者，鄰之厘婦，亦獨處一室。夜暴風雨至，厘婦室壞，趨而托焉，魯人閉戶而不納，厘婦自牖與(yu) 之言：“何不仁而不納我乎？”魯人曰：“吾聞男女不六十不同居，今子幼吾亦幼，是以不敢納爾也。”婦人曰：“子何不如柳下惠？然嫗不建門之女，國人不稱其亂(luan) 。”魯人曰：“柳下惠則可，吾固不可。吾將以吾之不可，學柳下惠之可。”孔子聞之曰：“善哉！欲學柳下惠者，未有似於(yu) 此者，期於(yu) 至善而不襲其為(wei) ，可謂智乎！”

這段材料，可能就是柳下惠“坐懷不亂(luan) ”說的原始素材。柳下惠的德行贏得了世人的信任，不是偶然的。“坐懷不亂(luan) ”的傳(chuan) 說，之所以和柳下惠緊密相連，也不是沒有原因的。另外，《呂氏春秋·審己》所載魯賂齊人贗鼎，而齊人要以柳下惠的態度為(wei) 判斷真偽(wei) 的根據的故事，也反映了這樣一個(ge) 事實，柳下惠在當時已經成為(wei) 聞名遐爾的“道德楷模”，具有了象征意義(yi) 。

而從(cong) 其妻以“惠”為(wei) 之定諡，更容易理解時人對其道德境界的充分肯定。其實，柳下惠的“惠”包含著多重含義(yi) 。一方麵，他雖有大德無高位，但仍堅守自己的道德，直道而行，當祖國有危難之時，能夠挺身而出，獻計獻策，表現了高尚的愛國情懷。另一方麵，他從(cong) 道義(yi) 出發，秉持周禮，誠實守信，維護了周代禮樂(le) 文明，從(cong) 更高的精神層麵為(wei) 後人樹立了榜樣。因此，柳下惠的所作所為(wei) ，是符合儒家對於(yu) “惠”的詮釋的，當之無愧地成為(wei) 了孔子稱讚的“賢人”。“惠”本身在後來也成為(wei) 了儒家的重要德目。比如，孔子對鄭國執政子產(chan) 十分推崇，認為(wei) 子產(chan) 有“有君子之道四焉”，其一即是“其養(yang) 民也惠”。在《論語·堯曰》中，孔子還說“君子惠而不費”，而所謂“惠而不費”，就是要做到“因民之所利而利之”。柳下惠作為(wei) 孔子之前的先賢，其德行對於(yu) 孔子和儒家思想的形成有不可忽視的影響。

而孟子對於(yu) 柳下惠的“德行”更是予以了高度的評價(jia) ，甚至他竟將其從(cong) 賢上升到聖人的行列。

《公孫醜(chou) 上》記載了一段孟子對伯夷、柳下惠的評價(jia) ：

孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立於(yu) 惡人之朝，不與(yu) 惡人言。立於(yu) 惡人之朝，與(yu) 惡人言，如以朝衣朝冠坐於(yu) 塗炭。推惡惡之心，思與(yu) 鄉(xiang) 人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞汙君，不卑小官；進不隱賢，必以其道；遺佚而不怨，阨窮而不憫。故曰：‘爾為(wei) 爾，我為(wei) 我，雖袒裼裸裎於(yu) 我側(ce) ，爾焉能浼我哉？’故由由然與(yu) 之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與(yu) 不恭，君子不由也。”

在孟子看來，伯夷、柳下惠雖然各有常人無法企及的道德品質，然而卻皆非“中道”，各有所偏，“伯夷隘，柳下惠不恭”。正如朱子所論：“夷、惠之行，固皆造乎至極之地，然既有所偏，則不能無弊，故不可由也。”如果但從(cong) 此處去看，孟子對柳下惠的評價(jia) 似乎並不高，甚至帶著批評的口吻。但如果從(cong) 《孟子》全書(shu) 的評價(jia) 來看，事實並非如此。其實，即使從(cong) 本段的敘述中，我們(men) 也可以看到，孟子心目中的柳下惠也在很多方麵有著超常的道德操守。如“不羞汙君，不卑小官；進不隱賢，必以其道；遺佚而不怨，阨窮而不憫”，與(yu) 其他書(shu) 中的敘述是吻合的，證明當時人們(men) 對柳下惠的行為(wei) 、道德是有共識的，隻是由於(yu) 立場和思想高度不同，而評價(jia) 稍異而已。

柳下惠的德行，“不惡汙君，不辭小官”，到底是否像孟子所說的“君子不由”的“不恭”呢？在《告子上》，孟子的評價(jia) 卻是另一番樣子：

孟子曰：“居下位，不以賢事不肖者，伯夷也。五就湯，五就桀者，伊尹也。不惡汙君，不辭小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趨一也。”“一者何也？”曰：“仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”

在這裏，孟子將同樣的行為(wei) 許之以“仁”，而有所稱道。看來，孟子也遵循了孔子“無可無不可”的“中庸之道”，能夠從(cong) 不同的角度予以論說。

在《萬(wan) 章下》，孟子再一次提到柳下惠“不羞汙君，不辭小官。進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，阨窮而不憫。與(yu) 鄉(xiang) 人處，由由然不忍去也”。但接下來卻這樣評價(jia) 道：“聞柳下惠之風者，鄙夫寬，薄夫敦。”“柳下惠，聖之和者也。”與(yu) 《公孫醜(chou) 上》所論稍有不同。在此處，孟子已經將柳下惠與(yu) 伯夷同孔子並稱為(wei) “聖人”了。當然，孟子還是將最高的榮耀光環戴在了孔子的頭上。在孟子心中，柳下惠雖然身懷高德，不受重視，位與(yu) 德處於(yu) 一種矛盾之中，但他毫不在乎，依然固守道義(yi) ，其影響如同春天之“惠風和暢”，足以教化民眾(zhong) 。這樣的人當然可以稱之為(wei) “百世之師”的“聖人”了。“和”，是孔子、儒家所力行倡導的道德、思想的至高境界。柳下惠，在孟子這裏成了儒家的“和聖”，是“和”的思想境界之典範，而這種“和”的背後，卻也有另一種“狷介”的精神，體(ti) 現的恰恰是儒家那種“和而不流”的要求。在《盡心上》，孟子讚許柳下惠“不以三公易其介”，朱熹說“此章言柳下惠和而不流”，是得其精義(yi) 的。

孟子以其強烈的道德理想主義(yi) 精神，為(wei) 儒家尋找、樹立了諸多理想人格的典範，是儒家“希聖希賢”理念的集中體(ti) 現。而孟子所樹立的柳下惠的形象，達到了相當高的標準，進入了“聖人”的境界。這與(yu) 孔子不輕易許人以“聖”，亦不隻許為(wei) “聖”的情形，形成了鮮明的對比。其中不僅(jin) 體(ti) 現了時代的不同對儒家思想發展的影響，也展現了孔、孟不同的性格特點。柳下惠經過孔、孟的不斷推崇，業(ye) 已進入儒家聖賢的行列，其行事及其思想，成為(wei) 了儒家重要的人格典範和思想資源。

（四）餘(yu) 論

孔子自稱“述而不作”，他所創立的儒家思想也確實淵源有自。除了周公這樣的上古聖王的影響外，春秋時期許多賢人也對孔子創立儒家思想提供了思想資源。翻開《尚書(shu) 》、《左傳(chuan) 》等早期文獻，我們(men) 可以發現，孔子所提倡的重要的道德和政治觀念如禮、德、仁、惠、信等早就出現了，而且有些也有了比較經典的論述了。當然，我們(men) 誰也不會(hui) 否認孔子對這些思想觀念的“創造性轉化”之功。柳下惠作為(wei) 春秋時代的一位著名的賢人大夫，除了為(wei) 後來的原始儒家樹立了道德的楷模、賢人的氣象，成為(wei) 儒家理想人格的表率之外，他對原始儒家的影響還體(ti) 現在思想與(yu) 精神方麵。

當然，柳下惠並不是作為(wei) 一位思想家而存在的，所以在以往的哲學史和思想史著作中，我們(men) 可以發現管仲、史伯、範蠡等人的名字，卻從(cong) 未發現過柳下惠。他是以其自身的德行和行事，贏得了時人和後世的尊敬。從(cong) 曆史的記載來看，柳下惠雖然也有自己的門人，也曾經把自己的思想和學說傳(chuan) 授給門人弟子，但其足以令人稱道的思想卻是以“行”來顯現的。雖然我們(men) 在極為(wei) 匱乏的資料中，並不能梳理出柳下惠的思想脈絡，但他的精神氣質和實際行動所體(ti) 現出的“思想”卻實實在在地對孔孟產(chan) 生了影響。他所體(ti) 現的幾個(ge) 重要的精神品質和道德思想，比如“直道事人”、比如“誠信不欺”、比如“愛國思想”等，都成為(wei) 儒家倫(lun) 理思想中的重要範疇。

我們(men) 雖然無法確定柳下惠“直”“信”觀念對原始儒學思想的確切影響，但從(cong) 各個(ge) 方麵透露出的信息看，我們(men) 也沒有理由斷然否定二者之間可能存在的關(guan) 聯。因為(wei) 我們(men) 看到，孔子多次提及並稱讚柳下惠之賢德，而從(cong) 孔子與(yu) 柳下惠的思想觀念來看，二人在精神氣質和文化觀上存在著極大的相似性。比如，麵對禮崩樂(le) 壞的局麵，二人都表現出了不滿，對於(yu) 禮樂(le) 傳(chuan) 統他們(men) 更多地是持保守的態度。這在一個(ge) 以打破傳(chuan) 統為(wei) 潮流的時代，對傳(chuan) 統的恪守和尊重，顯得十分的難能可貴。也許正是在氣質上的惺惺相惜，心心相印，孔子才對柳下惠予以了很高的評價(jia) ，並將其思想觀念吸納進儒家思想體(ti) 係之中。

通過分析孔孟與(yu) 柳下惠的關(guan) 係，我們(men) 便可以清楚地理解儒學之形成，源遠流長。儒學就像一條大河，融匯百川，而柳下惠之屬，便是那百川眾(zhong) 流。正是這種廣闊的學術思想背景，造就了博大精深的孔子儒學。

注釋：

[①]雅斯貝斯：《智慧之路》，中譯本，中國國際廣播出版社，1988，68頁。

[②]雅斯貝斯：《曆史的起源與(yu) 目標》，華夏出版社，1989年，5頁。

[③]同上，14頁。

[④]同上，13頁。

[⑤]陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理——儒家思想的根源》，三聯書(shu) 店，1996年，5頁。

[⑥]此為(wei) 牟宗三先生語，見於(yu) 氏著《中國哲學十九講》第三講“中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題”。上海古籍出版社，1997年。

[⑦]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年，58頁。

[⑧]胡適所作《中國哲學史大綱》作為(wei) 中國現代學術史上第一部真正意義(yi) 上的哲學史著作，其不同於(yu) 以往的經學史和傳(chuan) 統看法的地方就在於(yu) 將孔子與(yu) 老子等諸子等量齊觀，這一點受到了蔡元培的極度讚賞，後來這一觀點幾為(wei) 學界和民眾(zhong) 的共識。

[⑨]比如新儒家的代表人物杜維明先生即認為(wei) ：杜維明先生認為(wei) ，儒學是從(cong) 曲阜一帶的地方文化經過幾個(ge) 世紀的發展成為(wei) 中國文化的主流、繼而走向東(dong) 亞(ya) ，最後要走向世界。這就是他的儒學三期發展說。從(cong) 中我們(men) 不難發現將儒學僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 地域文化的一種偏失。

[⑩]關(guan) 於(yu) 魯國曆史與(yu) 文化的具體(ti) 特色及其特殊地位，吾太老師郭克煜先生《魯國史》及楊師朝明先生《魯文化史》，都有詳細論述，可以參看。另外，可參楊師《魯國禮樂(le) 文化傳(chuan) 統》，載《曆史研究》1995，5。

[11]可以參考牟宗三先生的相關(guan) 論述。見於(yu) 氏著《中國哲學十九講》第三講“中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題”。上海古籍出版社，1997年。

責任編輯：姚遠