道阻且長

作者：陳新華

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《天涯》2016年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月三十日庚寅

           耶穌2016年1月9日

【作者簡介】陳新華，在讀博士，現居上海。已發表論文《儒家本位視角下的<天下篇>》《世界體(ti) 係終結中的中國要素》等。

出乎李明輝先生本人意料之外，他對於(yu) “大陸新儒家”簡短的點評卻激起了兩(liang) 岸儒家的論戰。圍繞著大陸新儒家/港台新儒家和政治儒學/心性儒學這兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的議題，辯論最終落到了在古今中西的交匯中，儒家如何自我定位的問題。在這一過程中，隨著表達中的情緒化因素被逐步克服，兩(liang) 岸儒家不同的問題意識和自我預期最終也得到了各自的澄清。而如何看待古今/中西，既為(wei) 本次辯論定了基調，也成為(wei) 阻礙它推進的障礙。

基於(yu) 對這個(ge) 問題的不同理解與(yu) 判斷，雖然都各自以不同的方式自覺地承繼了儒家的傳(chuan) 統，但是，大陸新儒家最後走向的是建構式的道路，而台灣新儒家則偏重於(yu) 批判。在台灣新儒家對大陸的政治儒學（主要是蔣慶先生的公羊學）的批評和質疑中，也不可避免地涉及了古典中國的曆史和政治實踐，但無論是針對其中的哪一個(ge) ，都貫穿著“同一性的暴力”、“中心對邊緣的壓製”、“本質主義(yi) ”等等一些經常出現在二十世紀西方批判理論中的表述，進一步地說，他們(men) 賴以進行批判的智識資源幾乎都來自於(yu) 西方內(nei) 部的自我批判，也就是啟蒙精神的後裔針對啟蒙的內(nei) 部性的批判。然而就像晚年的福柯在《何謂啟蒙》中所展現的，再激進的批判最終也將回溯至啟蒙這一源頭。當李明輝先生最後又拋出“中國曆史上為(wei) 何沒能開出民主製度”的問題時，台灣的儒家群體(ti) 像是站在現代性的立場上來與(yu) 大陸新儒家辯論，這場辯論最後不再成其為(wei) 儒家群體(ti) 內(nei) 部的論戰。一些令人錯愕的表達（如“除非新公羊學派根本否定民主的價(jia) 值，反西方隻是用來操作反民主的一道護身符而已。”），本身帶有濃重的曆史終結的意味。而與(yu) 此同時，大陸的新儒家反而自始至終在用儒學義(yi) 理進行自證（成功與(yu) 否另當別論）。從(cong) 根本上來說，台灣新儒家用來反對、質疑大陸新儒家的，卻正是被大陸新儒家或者說是走在思想最前列的知識分子所問題化的。例如，當台灣新儒家用“帝國”來描述中國的曆史和當代公羊學所展示的可能的未來時，在大陸的知識界，這個(ge) 概念及其所連帶的現代歐洲的曆史敘事模式本身已經被問題化，也因而不再能構成不言自明的預設。在台灣新儒家不對自己表述中的無意識的前提予以問題化的前提下，這場辯論最後隻能成為(wei) 各自的獨語。

就本次論戰本身而言，它實際上最終僅(jin) 止於(yu) 各自的澄清（也就談不上具有實質性意義(yi) 的溝通），也並未在認識上展示出新的東(dong) 西來。在這場一“儒”各表的論戰硝煙散盡之際，陳贇教授的《“文明論”視野中的大陸儒學複興(xing) 及其問題》（以下簡稱：《文明論》）一文，以這次新儒家之爭(zheng) 為(wei) 切入點，或者說以這個(ge) 熱點事件為(wei) 契機，回顧並且精準地勾勒出了近代以來直到中國崛起的今天，新儒家發展的脈絡及其問題意識，包括它與(yu) 左翼和自由主義(yi) 的相互關(guan) 係。在這篇格局宏大的文章裏，儒學作為(wei) 文明的基本架構始終是根本性的關(guan) 切所在，它對新儒家塑造文明意義(yi) 上的中國的曆史使命，對儒學提供出異於(yu) 現代性的另一種世界圖像的可能性予以了初步的展望。“世界在其最深刻的意義(yi) 上……是由若幹偉(wei) 大文明及其交互作用而構成，而每一個(ge) 偉(wei) 大文明都會(hui) 建立以自己為(wei) 基礎的世界曆史敘述。”而完成中國自身曆史敘事的，隻有可能是儒家，“文明論視野中的中國道路的盡頭，矗立的隻能是儒家文明”。陳教授在其懇切的言辭中，對於(yu) 中國的新儒家群體(ti) 寄寓了殷切的厚望。

我們(men) 都知道，自新左翼在1990年代末崛起之後，中國思想界就陷入了左右之爭(zheng) （或者說“左右為(wei) 難”），甚至也反映在了執政黨(dang) 對政策、策略的定奪之上。然而到了新世紀，尤其是在象征著中國崛起的北京奧運會(hui) 成功舉(ju) 辦之後，中國年輕一代的保守主義(yi) 力量已然躍入了國人的視野中。儒學不再需要經過“取其精華、去其糟粕”的自我審查，而是直接以曆史經驗、以儒學義(yi) 理為(wei) 根據而發出自己的聲音，新儒家群體(ti) 在近些年來已經出版了諸多介入當下與(yu) 未來的国际1946伟德論著。今天，中國學術思想界的格局鮮明地呈現出新左翼、自由派和保守主義(yi) 三足鼎立的態勢。正是在這樣一種由焦慮和希望的情緒所支配的思想爭(zheng) 鳴中，《文明論》一文作為(wei) 總結性的回顧和展望，代表性地表述了保守主義(yi) 的宏圖大誌。陳贇教授一針見血地指出，上世紀的港台新儒家的“開新”並非“為(wei) 現代開出新的類型，而毋寧是儒學自身的現代化”，他們(men) 的智識努力“實際上是在給出儒學在現代存在的正當性”，同時也是在為(wei) 現代性的正當性背書(shu) 。台灣的新儒家既然喪(sang) 失了對非自由民主政治的想象力，自願地淪為(wei) 文教政法係統中可有可無的補充性要素，那麽(me) 這一喪(sang) 失了文明體(ti) 抱負的儒學，最終也將無可避免地淪為(wei) 列文森所言的博物館陳列物。與(yu) 台灣新儒家自我矮化的現狀形成了鮮明對比的是，自新世紀以來，大陸的新儒家群體(ti) 日益壯大，如張祥龍、李幼蒸那樣以西學研究成名於(yu) 學界，最後轉向儒學的現象，正日漸成為(wei) 中國學界的新常態。《文明論》非常敏銳地觀察到：“對‘以西釋中’批評最烈者往往來自西學研究陣營內(nei) 部。”當然，更主要的是，就思考格局和規模而言，大陸新儒家已經遠遠超越了港台新儒家。這個(ge) 年輕的智識群體(ti) 已經不滿足於(yu) 在理論層麵上構建“儒家哲學”，他們(men) 所標舉(ju) 的儒學是“對現代性有重新組構甚至再造作用的‘儒學’”，他們(men) 的遠大抱負在於(yu) “從(cong) 現代文明的價(jia) 值元素到整體(ti) 性的文明架構安排的大變革”。

近些年以來，本土化和中國主體(ti) 性要求愈益強烈，國人早已不滿足於(yu) 將中國的曆史和思想作為(wei) 西方理論和方法的原材料，《文明論》精準地刻畫出了中國的左翼和自由主義(yi) 對儒家思想的利用，“儒家思想進入了左翼和右翼的內(nei) 部”，但是這二者對儒學思想的吸取無不出於(yu) 功能性的意圖。陳教授認為(wei) ，自由主義(yi) 不能為(wei) 中華文明的複興(xing) 提供整體(ti) 架構，因而也將最早退出曆史舞台，而左翼重視為(wei) 文明興(xing) 起托底的政治性，更能深度地利用儒家思想的資源。但是無論如何，作者進一步指出，左翼和自由主義(yi) 所倚賴的思想資源，最終都將追溯到兩(liang) 希文明，而且也都以自由、民主和平等為(wei) 其價(jia) 值訴求，所以二者最終都無法承負中華文明複興(xing) 的曆史使命。因此，作者提醒，以政治收編文明，“這條道路盡頭矗立的是政治，而不是以生活方式為(wei) 根基的文明”。因為(wei) ，無論是前三十年還是後三十年，個(ge) 體(ti) 所受到的都是政治動員，但是個(ge) 體(ti) 所需要的終極關(guan) 懷卻是闕如的。我們(men) 可以看到，在對台灣與(yu) 大陸的問題意識取向上，陳教授以心性儒學與(yu) 政治儒學對它們(men) 進行了這樣的區分：“大陸新儒學—政治儒學—經學”與(yu) “港台新儒學—心性儒學—理學”。但是，當本文處理中國的當代史，強調個(ge) 體(ti) 的精神關(guan) 懷時，似乎又有回到了心性論視域的嫌疑，“個(ge) 人的終極關(guan) 懷需要，以及綿延了數千年而在現實中仍有其效應的家族文化在其中卻是缺失的”。文章在強調國民精神關(guan) 懷方麵的缺失後，跳過了對“大陸新儒學—政治儒學—經學”這個(ge) 傳(chuan) 統如何處理此問題的探討，轉而描述民間和官方對儒學的需求。在《文明論》中，作者說：“大陸的儒家學者堅定地主張，必須從(cong) 文明的高度與(yu) 總體(ti) 籌劃上進行儒學複興(xing) 的大業(ye) 。”正是基於(yu) 另外兩(liang) 種思潮在這一文明高度上的相對缺失，《文明論》向儒者提出了這樣的提醒，而該文所強調的儒學的文明論取向，是“思想、製度、生活等各方麵介入的綜合體(ti) 與(yu) 統一體(ti) 。”但是，它究竟如何回應《文明論》所指出的精神問題呢？如果兩(liang) 相比較的話，港台新儒家所承接的成德之教的傳(chuan) 統（它以教化、文教為(wei) 其活動核心）之於(yu) 麵向公共製度的架構的大陸新儒家，在處理精神性問題上有著直接的相關(guan) 性。

《文明論》始終強調的是儒學思想文明論的向度，而落腳點之一是在對君子的培養(yang) 之上。作者在最後一部分指出，儒學要以培養(yang) 儒者或君子為(wei) 其使命，不能以理論活動為(wei) 首要的工作，這也是現代的“哲學家”與(yu) 儒者的區別所在。當陳贇教授在其他文章與(yu) 演講中論及現代精神生活的危機時，他強調了君子或者儒者的自我擔當：“求諸己而非求諸人。”他的意思當然不是要無視此一危機的社會(hui) —經濟的根源，而是強調儒者求諸己的自覺性和自我擔當。但是，這個(ge) 路徑看起來離港台新儒家的重心更近而非大陸新儒家。“文明”論側(ce) 重的是具有公共性的、落在了共同體(ti) 層麵上的典章製度和對它的觀念凝結、理論解釋與(yu) 闡釋，與(yu) 之相對的則是“文化”，它是風俗、人情，是對自身和他人的教化。當然，二者互為(wei) 依靠、互相提升，缺一不可，文明與(yu) 文化之分是基於(yu) 討論的視點與(yu) 論述的側(ce) 重的不同。就生命的文化時間這一維度而言，君子的修身、自我培養(yang) 始於(yu) 灑掃應對，而其中對身體(ti) 發膚的關(guan) 注則是無時無刻的，無論如何，對這種實踐的理論闡發更宜落於(yu) 文化論的視角中。這也是放棄了公共性，落入了私人化的心靈和文化一隅之地的港台新儒家的做法。《文明論》在最後一部分也提出：“現代性的困境與(yu) 危機，才是儒家複興(xing) 的最深層動力。”現代性的困境是一個(ge) 宏大的問題，這篇文章當然不可能麵麵俱到，但是我們(men) 可以發現的是，作者在處理這個(ge) 問題的時候，關(guan) 注的點是個(ge) 體(ti) 在這種危機中的生存境況，按照《文明論》的描述，我們(men) 可以用“魂不守舍”、“身心俱疲”來總結這一境況。換而言之，《文明論》對總體(ti) 的現代性的關(guan) 切所在，和對當代中國的反思是一致的，都聚焦於(yu) 個(ge) 體(ti) 的生存。因此，我們(men) 可以看到，《文明論》對大陸和港台新儒家脈絡的區分，似乎無法勾連包括作者在內(nei) 的大陸新儒家的“文明論”取向，文中所關(guan) 注的幾個(ge) 點似乎和港台新儒家暗合。因而，在政治儒學和心性儒學的銜接與(yu) 分野上，文章在表述上仍然存在著模糊之處。

而在對當代中國個(ge) 人生存境況的反思中，《文明論》一文關(guan) 注到並且也恰當地描述了中國前後三十年的轉折，但是該文是以更為(wei) 長遠的數千年的中國曆史為(wei) 坐標，仍然以終極關(guan) 懷的缺失來涵蓋這段曆史。這個(ge) 終極關(guan) 懷，誠如陳贇教授所言，是體(ti) 現在日常生活中的，是“人的耳、目、口、鼻、身、意皆有所養(yang) ”。日常生活基本的展開場閾之一是家庭，“堯舜之道，孝弟而已”。如果我們(men) 以此為(wei) 角度更為(wei) 仔細地審查中國的當代史，那麽(me) ，作者以某種主義(yi) 為(wei) 共同信仰的“大教堂”，來描述中國前三十年的社會(hui) 實踐，這種描述方式是值得商榷的，因為(wei) ，家庭這一日常性的場閾在後三十年受到了更為(wei) 嚴(yan) 重的侵蝕。王陽明說：“古之教者，教以人倫(lun) 。”如果這一基本的生活單位自身成為(wei) 了問題，那麽(me) 儒學之教便先在地失去了一個(ge) 核心的立足之處。根據高默波在《高家村》一書(shu) 中對他家鄉(xiang) 的紀錄，在高家村可知的曆史上，沒有任何事件像改革開放那樣，在這個(ge) 村莊留下過如此深刻的印記，而前三十年的實踐並沒有從(cong) 根本上動搖高家村的生活與(yu) 結構。高家村自然不能代表整個(ge) 中國的情況，但是可以看到，將前三十年的中國視為(wei) “大教堂”有用力過度的嫌疑。無論如何，毛時代的實踐避免了一個(ge) 社會(hui) 在現代化過程中常有的失範後果。避免資源、資本過度聚集在大城市，就近進行工業(ye) 化，向邊緣、內(nei) 陸地區進行教育、醫療等方麵的分配傾(qing) 斜……盡管存在著過度壓抑個(ge) 人的自由等問題，這些舉(ju) 措至少相對有效地避免了社會(hui) 走向碎片化，也沒有出現家庭這一基本單位的危機。但是，回顧中國社會(hui) 六十年以來的發展軌跡，我們(men) 可以看到的是，近三十年來，曾經成功建立起來的共同體(ti) 逐漸潰散，在基層組織、單位逐漸失效甚至衰弱的過程中，家庭這一現代社會(hui) 最為(wei) 基本的社會(hui) 單位也遭遇了前所未有的危機，而與(yu) 此同時，並沒有得力的措施來應對這一危機。這一危機呈現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，在個(ge) 人主義(yi) 、個(ge) 體(ti) 自由觀念較為(wei) 興(xing) 盛的沿海發達地區，家庭的建立明顯地具有了服從(cong) 個(ge) 人趣味之選擇的傾(qing) 向。而在為(wei) 沿海地區供給了大量廉價(jia) 勞動力的內(nei) 陸地區，人口結構經過這一資本對勞動力的“征用”而顯得脆弱無比，凋敝的農(nong) 村、留守兒(er) 童和空巢老人問題在這幾年來受到了社會(hui) 與(yu) 媒體(ti) 的廣泛關(guan) 注。家庭的危機在沿海和內(nei) 陸同時上演著。現代性一方麵造成了社會(hui) 以家庭為(wei) 基本單位的後果，而與(yu) 此同時也在摧毀著它。資本對勞動力（無論是腦力還是體(ti) 力）的征用，而今正成為(wei) 瓦解人倫(lun) 共同體(ti) 的重要根源。資本的聚集效應導致工作崗位相應地聚集在城市中心，而城市規模的擴張和城市中心生活成本的提升，致使居住人口往城市邊緣轉移，如此一來，在家庭中培養(yang) 人倫(lun) 關(guan) 係的時間大為(wei) 壓縮。每年臨(lin) 近春節，沿海地區上演的蟻族與(yu) 農(nong) 民工回家的盛況，正體(ti) 現了維係家庭和人倫(lun) 是何等的艱難。

民者，冥也，在一個(ge) 失去了教化的時代，民眾(zhong) 是很難擔負起自己的生命的。也正是在資本支配了社會(hui) 運行的邏輯和個(ge) 人的生活之後，原子化的、失去了任何依托的個(ge) 體(ti) 才具有了被某種超越了個(ge) 體(ti) 自身的價(jia) 值征召的可能性，它可能是民族主義(yi) ，個(ge) 人所無法知覺的曆史目的論敘事等等，這也是弗洛姆、阿倫(lun) 特對極權主義(yi) 興(xing) 起的診斷。而盡管有所缺失，但是前三十年的道路至少為(wei) 個(ge) 人生活提供了穩定性，相對有效地防止了以自身的增值為(wei) 目的的資本對於(yu) 個(ge) 人的專(zhuan) 製。而中國1990年代末期的經濟大改革，在解決(jue) 了一些積弊、為(wei) 日後的經濟大發展打下了基礎的同時，也給社會(hui) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 造成了難以估量的損傷(shang) 。如果當時沒有家庭這層保護網，那麽(me) 那場廣泛的社會(hui) 危機能否相對平安地度過是成問題的，而它對個(ge) 人的傷(shang) 害，毋庸置疑將更為(wei) 劇烈。而在今天，在共同體(ti) 麵臨(lin) 著瓦解的危機之時，人倫(lun) 教化的落實將更顯艱巨，畢竟，“君子之道，造端乎夫婦”。

除了可供參考和挖掘的價(jia) 值外，毛時代對人的培養(yang) 的影響，實際上無論人們(men) 願意接受與(yu) 否，都已經滲透到了今天人們(men) 的身上。其中尤為(wei) 可貴的，是國人自我組織的能力和紀律性。筆者在國外生活期間，印象最為(wei) 深刻的一段經曆就是，中國的學生無論之前相識與(yu) 否，隻要聚集在一起，總能本能般地組織起來形成一個(ge) 生活的共同體(ti) ，但從(cong) 未見到過其他國家（也包括非西方國家）的年輕人能有這種自發地建立共同體(ti) 的能力和意願。中國派駐海外的工人在近幾次撤僑(qiao) 中所表現出來的良好風範和紀律性，也在海內(nei) 外引來了驚歎與(yu) 讚美。這些中國人所具有的能力和品質，在很大程度上，不得不說是毛澤東(dong) 時代惠及於(yu) 今日之處，盡管那個(ge) 時代的立人遠非成功。正是由於(yu) 這些社會(hui) 主義(yi) 的遺產(chan) ，我們(men) 可以看到，中國的國民已經在無意識中做出了抵抗共同體(ti) 的碎片化的努力。例如，以退休人員為(wei) 主體(ti) 的廣場舞，幾乎是在一夜之間流行於(yu) 全國各地，這種自發的共同娛樂(le) 、抵抗社會(hui) 碎片化的行為(wei) 也似乎是為(wei) 中國所獨有，甚至引起了國外媒體(ti) 的關(guan) 注，以至於(yu) 最後國家出麵來弘揚和管理這一種形式的群眾(zhong) 活動。在調解家庭矛盾的電視節目中，調解者猶如過去的基層組織的幹部般致力於(yu) 維護家庭的和睦。麵對這些毛時代留下的遺產(chan) 和近幾十年來的特色社會(hui) 主義(yi) 道路的經驗，中國的新左派已經在對這些理論和實踐進行清理和整合。針對社會(hui) 的碎片化和抽象化，他們(men) 通過對“單位”這一毛時代的製度的發揮，並結合幾十年來中國國民自發結社的實踐，提出了有別於(yu) 現代西方“公民社會(hui) ”的“人民社會(hui) ”的概念。應該看到，雖然終極取向不同，但是防止國民的原子化與(yu) 社會(hui) 的撕裂，也是新儒家所要麵對的基本問題。《文明論》指出：“民間才是儒學複興(xing) 的真正地基。”這不僅(jin) 應被理解為(wei) 民眾(zhong) 對儒學有所需求，事實上，中國民間的某些被視為(wei) 山寨的行為(wei) ，如在聖誕節售賣“平安果”，本身就蘊藏著無意識的“以夏變夷”的主體(ti) 性的能量。因此，現下的儒家還需從(cong) 人民群眾(zhong) 那裏，從(cong) 六十年來的社會(hui) 主義(yi) 實踐中汲取營養(yang) 和思路，尤其是考慮到，在如何馴服資本（以及解決(jue) 它所帶來的社會(hui) 碎片化、個(ge) 人原子化的後果）這一對實現富強乃至文明而言都顯迫切的課題上，這六十年以來的經驗能提供最為(wei) 直接的啟發和現成的資源。中國曆史上漢承秦製並非特例，新儒家也不必拒絕中國社會(hui) 主義(yi) 的遺產(chan) 。

中國年輕一代的新左翼，不僅(jin) 如《文明論》所言，以社會(hui) 主義(yi) 遺產(chan) 為(wei) 本，用儒家的話語來紋飾和自我構建，例如他們(men) 提出了社會(hui) 主義(yi) 新禮樂(le) 的講法。而且，他們(men) 以善政或者善治為(wei) 線索，梳理了中國的曆史發展脈絡，這種曆史觀已經迥異於(yu) 教條馬克思主義(yi) 對中國曆史的處理方式。更進一步地，中國的新左派也正嚐試總結和建立起一套超越歐洲中心論的話語體(ti) 係，而在其中，源自於(yu) 希伯來文明的曆史目的論和末世論已經被有意識地切割掉。這個(ge) 智識群體(ti) 在理論上的創見和活力在這些年引起了一定的矚目，一如《大道之行》的熱銷所證明的。而且，實事求是地講，在學術的國際交流中，左翼不僅(jin) 有能力參與(yu) 對話，甚至在一定程度上設置了議題。“在社會(hui) 主義(yi) 地基上接收儒家思想仍然具有相當的曆史現實性”，陳贇教授的這個(ge) 判斷是相當理智和審慎的。

本文在開頭提及，台灣新儒家用來自於(yu) 西方內(nei) 部的自我批判來審視西方的他者，那麽(me) ，在大陸新儒家那裏，就如前者所憂慮的，的確也存在著將西方的自我批判用來否定西方的可能性，不過，其中的危險性倒不是台灣學者所憂慮的“反民主”，而是使自己淪為(wei) 現代性的形象倒置了的鏡像，這體(ti) 現在否定近六十年的曆史實踐，因為(wei) 它們(men) 被視為(wei) 是現代性殖民的產(chan) 物，這倒與(yu) 近來左翼溝通現代中國與(yu) 古典中國的努力形成了對比，就這點而言，他們(men) 比左翼更為(wei) 激進。麵對現代中國的曆史，尤其是社會(hui) 主義(yi) 的遺產(chan) ，大陸儒家群體(ti) 內(nei) 部充滿了分歧，有時甚至被左右爭(zheng) 論的問題意識所覆蓋，最後很難達成有效的共識，集結了大陸新儒家會(hui) 議發言的《何謂普世？誰之價(jia) 值？》一書(shu) ，便清晰地展示了這一困局。這些現象表明了在剝盡複來之時，儒學興(xing) 起的過程必將是困難的。在將來很長一段時間內(nei) ，新儒家和左翼仍將處於(yu) 競爭(zheng) 性的關(guan) 係，後者提出的文明中國的想象對當下仍然具有吸引力，甚至可以說具有切實性，而新儒家的優(you) 勢在於(yu) 他們(men) 倚靠的是更為(wei) 久遠的曆史。儒家複興(xing) 之路道阻且長，正如陳贇教授在文章中所告誡的，以儒家為(wei) 立足點的文明史敘述的完成，需要經過長期的思想與(yu) 學術的準備。

責任編輯：葛燦