迎接儒學複興(xing) 的新階段

作者：唐文明

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《天涯》2016年1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿七日丁亥

           耶穌2016年1月6日

唐文明教授

提要

 以教化來定位儒家傳(chuan) 統是比較恰當的，對哲學化儒學的反省遲早會(hui) 提出來

問：唐老師，最近關(guan) 於(yu) 大陸儒家與(yu) 港台儒家之爭(zheng) ，您怎麽(me) 看？

答：我以前說過，這個(ge) 爭(zheng) 論有一些意氣的成分，因此在探討這個(ge) 主題時我們(men) 必須拋開那些外在的、不重要的因素，直麵真正的問題。我的一個(ge) 基本判斷是，儒學的複興(xing) 正在進入一個(ge) 新的階段，這是爭(zheng) 論發生的一個(ge) 重要背景。以教化來定位儒家傳(chuan) 統是比較恰當的。當然，你知道，我這裏使用的“教化”一詞是比較寬泛的，包括人類文明史上各種重要的宗教傳(chuan) 統。新文化運動以來，儒學作為(wei) 中國哲學被放置在大學的人文學科內(nei) 加以研究，其本來所發揮的實踐領域內(nei) 的各項功能基本上都失去了。既然經世致用是儒學的一個(ge) 內(nei) 在要求，那麽(me) ，對哲學化儒學的反省遲早會(hui) 提出來。這樣的反省一旦提出來，就到了恢複儒家的教化身份的時刻，或者說到了由學轉教的時刻。很多學者，無論是大陸的，還是港台的，都囿於(yu) 新文化運動以來的一些虛妄信念，不能理解這一點。其實港台儒家、特別是牟門弟子在這個(ge) 問題上更應該走到前麵，因為(wei) 熊十力門下像牟宗三、唐君毅等人都特別看重儒家思想的宗教性，而徐複觀和同樣走思想史路線的錢穆則頗有不同。牟宗三和唐君毅也都有過建立獨立教化製度的考慮，但像李明輝等牟門弟子，在這方麵並沒有順著他們(men) 的老師繼續往前推進。而且我們(men) 也看得到，儒學在港台其實是在走下坡路，如果不能有大的調整估計以後還會(hui) 越來越式微。

 中國古代儒教與(yu) 國家製度的聯結與(yu) 互相滲透，其實就是一種巧妙的國教製度

問：對“儒教說”的批評主要來自兩(liang) 方麵的看法，一個(ge) 是從(cong) 思想上來說的，認為(wei) 儒家的思想和狹義(yi) 的宗教教義(yi) 不太一樣，另一個(ge) 是從(cong) 製度上來說的，認為(wei) 古代的儒家並沒有類似於(yu) 宗教的製度。您如何回應這兩(liang) 類批評呢？

答：你概括得很到位。關(guan) 於(yu) 前一個(ge) 方麵，要點在於(yu) 其實我們(men) 不應當采取某種對宗教的狹義(yi) 的定義(yi) 來判斷儒家是不是宗教，而是應當以維特根斯坦所說的“家族相似”的概念來看待儒教與(yu) 其他宗教的關(guan) 係。你想想，儒家有自身的經典，曆代儒者也都相信這些經典裏包含著永恒真理，而不僅(jin) 僅(jin) 是曆史文獻，儒家還有各種各樣的禮儀(yi) ，能給人提供用來安身立命的終極關(guan) 懷，很多學者也都同意儒家所起的社會(hui) 功能與(yu) 宗教類似，因此常常被那些認為(wei) 儒家不是宗教的學者也刻畫為(wei) 宗教的替代物，等等，這些事實難道還不能提供充足的理由讓我們(men) 將儒教與(yu) 各大宗教歸為(wei) 一類嗎？從(cong) 思想史的脈絡看，1902年梁啟超寫(xie) 《保教之所以非尊孔論》之前，儒教在很長時期裏都是被與(yu) 宗教歸為(wei) 一類的，開始是儒、釋、道三教，後來是儒、釋、道、耶、伊等。不過，既然大家都很在意儒教與(yu) 狹義(yi) 的宗教之間的區別，那麽(me) ，我們(men) 也不必一定要用“宗教”來概括儒教。所以我使用寬泛意義(yi) 上的“教化”一詞來涵蓋儒教和各個(ge) 狹義(yi) 的宗教傳(chuan) 統。

關(guan) 於(yu) 後一個(ge) 方麵，我認為(wei) 需要轉換一個(ge) 視角來看。如果一個(ge) 教化能夠將自己安置在社會(hui) 和國家的公共製度——比如學校製度和政治製度——之中而看起來不需要建立獨立的教化製度，這是需要非常高明的技巧和特別的曆史機遇的，當然也與(yu) 教化自身的義(yi) 理有關(guan) 。不建立獨立的教化製度的好處在於(yu) ，無形中就消弭了由於(yu) 獨立的教化製度而可能帶來的社會(hui) 和政治方麵的緊張。比如盧梭在思考政教關(guan) 係時就為(wei) 基督教世界中教會(hui) 與(yu) 國家的雙頭鷹現象苦惱，也因此對穆罕默德的政教合一主張表示了羨慕。我相信，如果他了解中國古代儒教與(yu) 國家製度的聯結與(yu) 互相滲透，他會(hui) 更加讚歎，因為(wei) 在這種政教模式中，困擾了基督教世界極長曆史的那種政教之間的衝(chong) 突基本上不存在，同時也沒有伊斯蘭(lan) 世界政教合一所帶來的另一個(ge) 方向上的問題。然而，這種在古代社會(hui) 非常高明的製度安置模式在進入現代以後不僅(jin) 不再是一種長處，反而變成了短處。就是說，恰恰因為(wei) 在古代儒教與(yu) 社會(hui) 公共製度緊密結合在一起——其實就是一種巧妙的國教製度，所以，當遭遇古今之變、舊製度紛紛崩潰之後，儒教就不可避免地落入遊魂狀態了。因此，舊製度的崩潰實際上也是為(wei) 儒教帶來了一個(ge) 擺脫過去對政治的製度依賴、建立獨立的教化製度的新的曆史契機。康有為(wei) 、馬一浮等人對此有相當清晰的認識。

在現代這種以市民為(wei) 主體(ti) 的社會(hui) 中，儒教的複興(xing) 要考慮新的製度形式

問：那能否設想在現代社會(hui) 仍然采取類似於(yu) 古代儒教的思路，比如仍然通過政治製度、學校製度來考慮儒教的安置問題呢？

答：你的看法很有代表性，也很誘人，但我以為(wei) 不行。就政治製度而言，古代社會(hui) 是君主製，儒教能夠為(wei) 這種製度提供一種形而上的正當性論證，君主在政治領域裏“表彰六經”也能夠獲得正當性。現代社會(hui) 則不然，這是個(ge) “庶民時代”，政治秩序的正當性主要落在民主的觀念上，其論證則主要來自人的理性，甚至不再需要任何一種形而上的理由。經學建國的思路我以為(wei) 在民主製以後是不可能行得通的。清亡以後頗有一些懷著遺民心態的儒者以守先待後之鎮定繼續從(cong) 事經學的重述與(yu) 重構，他們(men) 的研究當然是很有價(jia) 值的，但他們(men) 所預期的那個(ge) 政教方案估計難以再實現了。我們(men) 麵臨(lin) 的是一個(ge) 後革命時代，必須充分估量這個(ge) 劃時代的曆史性處境意味著什麽(me) 。況且，以古代中國社會(hui) 中與(yu) 儒教的落實密切相關(guan) 的科舉(ju) 製而言，像朱子等很多儒者都有非常嚴(yan) 厲的批評。現代公立學校也不可能真正解決(jue) 儒教的安置問題，變成幾門品德課或哲學課對於(yu) 儒教精神的真正落實起不到多大作用。另外，以學校製度推行儒教的思路完全忽視了社會(hui) 的獨立性和重要性。在現代這種多元主義(yi) 的社會(hui) 結構中，完全放棄社會(hui) 層麵的考量是非常不理智的。宋代儒者還發展出祠堂、鄉(xiang) 約等麵向民間的製度形式，也是要應對當時的民間社會(hui) 的興(xing) 起。如果我們(men) 在這方麵毫無應對，如何適應現代社會(hui) 的巨大變遷呢？換句話說，在現代這種以市民為(wei) 主體(ti) 的社會(hui) 中，儒教的複興(xing) 是不是也要考慮新的製度形式呢？祠堂、鄉(xiang) 約的現代對應物當是什麽(me) 呢？

 儒學是支撐儒教的核心力量，儒學的研究，哲學以及人文科學的方法仍然是非常重要的

問：按照您的思路，那是不是說以前那種從(cong) 哲學的進路分析、詮釋儒家思想的做法意義(yi) 就不大了呢？

答：這種看法完全錯誤！恢複儒教的教化身份，這一曆史性事件的焦點之一，當然是教化製度的建立問題，正如我們(men) 剛才所討論的。但在一個(ge) 教化中，學的地位和重要性是不言而喻的。儒學當然是支撐儒教的核心力量。沒有儒學，儒教不可能建立起來，或者隻能建成一個(ge) 空殼。關(guan) 於(yu) 儒學的研究，哲學以及人文科學的方法仍然是非常重要的，隻是需要一些轉換，比如，儒學研究必須認定經典的權威要高於(yu) 任何一個(ge) 時代的人的理性。概而言之，恢複儒教的教化身份同樣帶來儒學研究的範式轉移，我曾在一篇文章裏專(zhuan) 門談到過這個(ge) 問題。

另外，一百多年來的中國哲學研究，已然形成了一個(ge) 重要的學術傳(chuan) 統，其正當性毋庸置疑，其生命力也是很強的，因為(wei) 在中國傳(chuan) 統思想中的確有很多需要經過哲學的分析和詮釋才能被我們(men) 更好地理解。與(yu) 教化製度相適應的儒學研究在很大程度上仍將倚重包括哲學在內(nei) 的人文科學方法，從(cong) 而也能夠從(cong) 中國哲學的研究中大大受益。從(cong) 另一個(ge) 角度來說，儒學當然是中國人理解、反思自己生活的重要傳(chuan) 統資源。對儒教傳(chuan) 統的方方麵麵的研究，無論是人文科學進路的，還是社會(hui) 科學進路的，都會(hui) 極大地有助於(yu) 我們(men) 理解和反思我們(men) 的曆史與(yu) 現實。所以，與(yu) 儒學相關(guan) 的研究仍會(hui) 在中國的人文、社科領域具有重要的位置。其實我也相信，以後中國人文、社科領域中的理論創新，也一定離不開對儒教傳(chuan) 統的深入研究。

我的基本立場可以概括為(wei) “以古持今，以中化西”

問：您寫(xie) 的《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》，仍然是一部標準的哲學著作，我感覺裏麵有很多新東(dong) 西，但是還不能清晰把握。我也聽說這本書(shu) 很有爭(zheng) 議，引起了不少人的不滿，特別是港台的儒家學者，您寫(xie) 這本書(shu) 的主要意圖是什麽(me) 呢？

答：清算現代儒學。牟宗三是我清算現代儒學的靶子，因為(wei) 在我看來，他代表現代儒學所取得的最高成就。這本書(shu) 分四個(ge) 部分，應該說，每一部分都針對現代儒學提出了一些新的看法。當然，我首先是為(wei) 我自己寫(xie) 作，我的下一步的研究工作會(hui) 建立在這本書(shu) 的基礎之上，不過主要不再是批判性的，會(hui) 更側(ce) 重詮釋與(yu) 建構。

問：您能否談得更具體(ti) 一點？

答：從(cong) 大的方麵說，首先是在儒學內(nei) 部重新處理古今之變。現代儒學的基本走向是以現代性來評判儒學，這當然有其意義(yi) ，畢竟我們(men) 要麵對這個(ge) 時代。但我以為(wei) 前輩學者走得太過了，而且更重要的一個(ge) 方麵應當是以儒學來評判現代性，這個(ge) 方向在過去基本上沒有展開過。以牟宗三為(wei) 例，離開大陸以後，牟宗三的很多論述中也包含著對現代性的批評，這是非常難能可貴的，但說到底隻是“小罵”而已，不足以對現代性展開徹底的反思。我這麽(me) 說並不意味著我會(hui) 持一種徹底反現代的立場——這麽(me) 做也不太明智是不是?畢竟我們(men) 生活在現代，這是我們(men) 的實際處境。我的基本立場可以概括為(wei) “以古持今，以中化西”，這個(ge) “今”還是要“持”的，“西”也還是要麵對的啊。我隻是認為(wei) ，隻有你真正搞明白了現代性深層的邏輯，才能更好地應對它。從(cong) 儒學內(nei) 部來說，涉及正確理解經典與(yu) 時代的關(guan) 係這個(ge) 問題。經典在其詮釋實踐中應當且能夠向任何一個(ge) 時代學習(xi) ，但經典之所以是經典，則在於(yu) 其應當且能夠向任何一個(ge) 時代提出挑戰，而不是向某個(ge) 時代完全屈服。

現代以來對儒家思想的各種各樣的情感主義(yi) 解釋版本在牟宗三麵前頓時黯然失色了，包括李澤厚的“情本體(ti) ”論

問：您似乎反對把儒家思想理解成“道德主義(yi) ”，在這方麵頗費筆墨，還援引了尼采來說明。如果像尼采那樣走向非道德主義(yi) 是不是也會(hui) 有問題？我閱讀到這一部分時感覺您說得很有道理，論證也很嚴(yan) 密，但讀完後還是覺得不安。

答：首先你應當清楚，現在我們(men) 使用的“道德”這個(ge) 詞來自對比如說英文的“morality”的翻譯，和古代中國的“道德”完全不是一個(ge) 層次的概念。所以用“道德主義(yi) ”（“moralism”）來理解儒家思想會(hui) 有很多問題，我認為(wei) 這也是現代儒學的一個(ge) 最大誤區。具體(ti) 來講，這個(ge) 問題的焦點在於(yu) 如何理解儒家思想中的“仁”。經典中關(guan) 於(yu) “仁”，其實有很多不同角度的講法。比如，“親(qin) 親(qin) ，仁也”，這是把“仁”與(yu) 家庭倫(lun) 理中的親(qin) 情聯係起來講，這一點非常重要。而“仁者愛人”，“愛有差等”，這是從(cong) “愛”的角度來講“仁”，但你要注意，這個(ge) 愛之等差不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 情感上的親(qin) 疏遠近，比如說，一個(ge) 人往往是和自己的父母、兄弟、姐妹更親(qin) 一些，等差背後其實有一個(ge) 宇宙論意義(yi) 上的自然秩序。宋儒為(wei) 什麽(me) 要反對僅(jin) 僅(jin) 以“愛”來解釋“仁”，而說“仁者愛之理，愛者仁之情”？這個(ge) “理”至關(guan) 重要。無論是“性即理”，還是“心即理”，最後的要點其實都是在“理”上。現代儒學則是廢天理而言心性，何其悖謬之甚矣！所以，李澤厚說港台的現代儒家是宋明理學的回光返照，我說不對，根本不是回光返照，而是隱秘的顛覆。反觀大陸的儒家，也是如此啊。你看看，現代儒學中哪一家不是把“仁”的核心含義(yi) 落在“惻隱之心”這一點上呢？在孟子那裏，惻隱之心隻是“仁”之端緒，不僅(jin) 不足以窮盡“仁”的含義(yi) ，而且不是“仁”的最重要的含義(yi) 。你能說你對你父母的愛、對兄弟姐妹的愛、對朋友同事的愛是出於(yu) 惻隱之心嗎？在孟子的語境中，惻隱之心隻是針對相對而言比較陌生的人時說的。但他所側(ce) 重的也不在這一點，而是為(wei) 了說明仁義(yi) 都出自人的天命之性。如果把“惻隱之心”看成“仁”的主要含義(yi) ，而不及其相關(guan) 的宇宙秩序信念，這不就流於(yu) 道德主義(yi) 了嗎？這不就走向虛無主義(yi) 了嗎？

牟宗三在這個(ge) 問題上比較獨特的一點是他在犯了這個(ge) 錯誤的同時又意識到不能把惻隱之心僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 經驗性的情感——可以看得很清楚，這是來自他對孟子的正確解讀，所以他又使用“本體(ti) 論的覺情”這個(ge) 說法來重新說明“惻隱之心”的超越性。此論一出，也意味著牟宗三實際上並未被康德的思想框架所局限，甚至是在運用康德的思想框架展開論述後又把這個(ge) 框架給推翻了。但問題是，他是朝著更現代的方向走了。打個(ge) 或許並不恰當的比方，牟宗三其實是儒教的施萊爾馬赫。現代儒學在牟宗三那裏達到了極致，正如現代神學在施萊爾馬赫那裏達到了極致。在此觀察之下，現代以來對儒家思想的各種各樣的情感主義(yi) 解釋版本在牟宗三麵前頓時黯然失色了，包括李澤厚的“情本體(ti) ”論，還有近來一些從(cong) 美德倫(lun) 理學進路來解釋儒家思想的，大多不能逃出這個(ge) 情感主義(yi) 的現代思路而遠遠沒有達到牟宗三的高度。但是，問題是，變成“本體(ti) 論的覺情”就可以了嗎？既然從(cong) 一開始就將“惻隱之心”作為(wei) 出發點了，抬得再高也不可能改變原來的路向。其實“惻隱之心”連“愛”都談不上，更何況以其為(wei) “仁”的核心含義(yi) 呢。

至於(yu) 尼采，我主要借用了他對現代道德的批判，並不意味著我在關(guan) 於(yu) 人的倫(lun) 理生活的問題上站在了他的立場上。西方倫(lun) 理學界在這方麵對尼采的批評也很常見，比如麥金泰爾、威廉姆斯乃至泰勒。這些人都認為(wei) 尼采對啟蒙以來的道德哲學的批評是深刻的、有意義(yi) 的，但在理論建構上都不取尼采。我在閱讀尼采的經曆中也有一個(ge) 慢慢從(cong) 欣賞到批判的過程，我甚至有計劃寫(xie) 一部題為(wei) 《查拉圖斯特拉的愛與(yu) 痛》的書(shu) ，來集中展示尼采的問題，但因為(wei) 這對我來說學術負擔會(hui) 太重，所以一直沒敢動手。你們(men) 在讀到這部分時一定要注意我立論的分寸，而且不要以辭害意。

問：現在西方漢學界也在談論詮釋儒家倫(lun) 理思想中的美德的轉向（Virtue Turn）或美德的回歸（Virtue Return），就是說，越來越多的學者意識到從(cong) 美德倫(lun) 理學的進路理解儒家倫(lun) 理思想比從(cong) 義(yi) 務論的進路更為(wei) 恰當，但我還是有一個(ge) 疑問，儒家思想也有義(yi) 務層麵的思考吧？能不能說儒家倫(lun) 理思想是美德倫(lun) 理學和義(yi) 務論的結合呢？

答：儒家當然有對義(yi) 務的思考。美德倫(lun) 理學的進路是充分承認義(yi) 務的重要性的，隻是認為(wei) 義(yi) 務處於(yu) 一個(ge) 比較低的層次，僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 義(yi) 務的層次不足以概括我們(men) 更為(wei) 整全的倫(lun) 理生活。這一點麥金泰爾說得很清楚，我在上課時也特別指出過。在義(yi) 務論的進路中，也有美德概念的位置，但卻是把美德化約為(wei) 義(yi) 務感了，即康德所謂“對道德法則的敬重”。二者架構不同，背後的預設也有很大差別。關(guan) 鍵的問題在於(yu) ，是以美德為(wei) 核心概念還是以義(yi) 務為(wei) 核心概念來刻畫儒家倫(lun) 理思想？對於(yu) 康德的道德哲學，即使在西方基督教背景的社會(hui) 裏，也有很多有趣的批評。比如說，黑格爾就認為(wei) 康德道德哲學的本質是摩西十誡，還沒有達到耶穌登山寶訓的層次。如果你熟悉基督教神學中這兩(liang) 者的區別，你就明白黑格爾這裏的批評有多嚴(yan) 重。

問：我覺得最難把握的是您關(guan) 於(yu) 智的直覺和物自身這一部分的討論，您能否談談其中的要點?

答：要點在自然觀念和相關(guan) 的目的論觀念。近代科學徹底改變了西方人關(guan) 於(yu) 自然的看法，康德在這個(ge) 變局中以其“哥白尼革命”重構了形而上學，但古典時代的“自然”觀念在他那裏還以某種變化了的形態在一定程度上殘留著。我認為(wei) 這一點在三大批判裏都有表現，具體(ti) 來說，第一批判中的“物自身”理念、第二批判中的“先驗自由”理念和第三批判中的“自然目的論”理念，都與(yu) 這個(ge) 問題有關(guan) 。牟宗三對於(yu) 康德的這一絲(si) 古典氣息毫無知覺，反而表現得比康德更為(wei) 激進。所以在這一部分我對康德有一些澄清和辯護，也是我對康德肯定比較多的一部分。你想想那個(ge) “無限智心”，地位和上帝一樣，甚至比上帝還厲害，真可謂“象帝之先”，不僅(jin) 生天生地，自己還能達到圓善，如果真的走向實踐，該有多大的流弊啊。這還不是過去批評陽明後學流於(yu) 禪那種級別上的問題，而是在現代以來異常強悍的啟蒙主義(yi) 信念鼓動下人的那種不可一世的虛妄的問題。啟蒙主義(yi) 信念一旦與(yu) 這種陽明後學結合，理論上的後果很嚴(yan) 重啊！難道你真的相信“六億(yi) 神州盡舜堯”這種看似充滿豪情其實虛妄之極的話嗎？不可不察啊！在康德那裏，問題已經很大了，但他還是保持了一種起碼的敬畏；在牟宗三那裏，連這種起碼的敬畏也不可能再有了，因為(wei) 他是以人為(wei) 天，雖然在理論上保留了形而上學的層麵，但其實是變本加厲，把人抬高到天的地位。至於(yu) 另外一個(ge) 更狂妄的版本，即現代唯物論的世界觀，那就更不用提了。

 我們(men) 應當在認真對待啟蒙和革命的主題的同時，將教化的主題呈現出來

問：港台的儒家學者在政治上大都傾(qing) 向於(yu) 自由民主，可以說這是他們(men) 的一個(ge) 政治共識。大陸的儒家學者在政治上似乎並不那麽(me) 一致，有些傾(qing) 向於(yu) 自由民主，有些似乎傾(qing) 向於(yu) 新左翼，還有些聲稱要超越左右之爭(zheng) 。您怎麽(me) 看待這方麵的爭(zheng) 論？

答：大陸思想界有自由主義(yi) 與(yu) 新左翼之爭(zheng) ，這是1989年以後思想界自然分化的結果。身處其中的儒家學者自然也會(hui) 參與(yu) 到這些爭(zheng) 論中去。隻有將這些爭(zheng) 論放在我們(men) 政治生活的實際處境中才有可能對其獲得恰當的理解。這些爭(zheng) 論牽涉到很多重大問題，既關(guan) 乎對中國曆史、特別是中國近現代曆史的看法，也關(guan) 乎中國未來道路的選擇的問題。比如，劉小楓提出的“毛澤東(dong) 問題”，既是中國人的精神內(nei) 戰，也是中國思想界的思想內(nei) 戰。這個(ge) 問題得不到恰當的解答，中國思想界的這種撕裂狀況隻會(hui) 加劇。但從(cong) 目前來看，左右雙方都已然陷入黨(dang) 派之爭(zheng) 的僵局，恐怕靠他們(men) 自身很難破解。

問：您能否談得再具體(ti) 些？

答：如何敘述現代中國是曆史問題的焦點所在。你知道，曆史寫(xie) 作的一個(ge) 重大意圖是疏通知遠，因此，如何敘述現代中國的問題與(yu) 中國未來選擇什麽(me) 樣的道路的問題是密切相關(guan) 的。由於(yu) 整體(ti) 性的曆史敘事寫(xie) 作起來並不容易，而其基本框架必然以某些根本性的曆史觀念為(wei) 基礎，所以，這一寫(xie) 作任務被交給了思想史這個(ge) 在中國的人文、社科領域具有特殊意義(yi) 的學科，其背後的焦點自然是關(guan) 於(yu) 曆史哲學的問題。自由主義(yi) 者關(guan) 於(yu) 現代中國的敘事，到目前為(wei) 止，還沒有超過李澤厚的思想史論三部曲。1989年以後，新左翼在這方麵下的功夫比較多，近年來最著名的是汪暉的《現代中國思想的興(xing) 起》四卷本，雖然還沒有寫(xie) 到新文化運動以後的時段，特別是1949年的建國行動，但已經搭起了一個(ge) 論述框架。汪暉和其他一些年輕一輩的新左翼學者正在致力於(yu) 後麵時段的工作，我的判斷基本上會(hui) 是對毛澤東(dong) 新民主主義(yi) 論的重述和補充，或者也可能是強化版。

我個(ge) 人的看法，自由主義(yi) 與(yu) 新左翼是拴在啟蒙主義(yi) 這同一條線上的兩(liang) 隻螞蚱。新左翼雖然一度以啟蒙的批判者的麵目出現，但是，當他們(men) 將全部的希望都寄托於(yu) 一個(ge) 政治組織從(cong) 而毫無懸念地走向不斷革命論並高度推崇文化革命的路線時，表明他們(men) 骨子裏比那些他們(men) 所批評過的自由主義(yi) 者更加服膺啟蒙主義(yi) 的基本觀念和思想路線。他們(men) 走在啟蒙的辯證法中而不自知，或者根本就不願意去知。這種狀況也表明，中國思想界目前最大的課題，仍然是嚴(yan) 肅、徹底地反思近現代以來西學東(dong) 漸過程中被激發起來的那種啟蒙主義(yi) 的烏(wu) 托邦思潮。這個(ge) 思潮的來源非常複雜，有西方近代以來的科學精神和啟蒙運動以來的理性主義(yi) ，還有作為(wei) 西方主要宗教傳(chuan) 統的基督教所孕育出來的形形色色的千禧年主義(yi) 和烏(wu) 托邦思想，也有中國本土的一些思想資源，匯成了一個(ge) 聲音嘹亮的大合唱，在新文化運動中隆重上演，之後變成兩(liang) 聲部的，或高或低，此起彼伏，造就了啟蒙主義(yi) 的變奏曲。

問：那您的思路是要超越左右之爭(zheng) ？

答：其實自由主義(yi) 者和新左翼各自都提出了有意義(yi) 的思想課題。但是，當儒家的聲音出現時，他們(men) 有點不知道該怎麽(me) 對待。就是說，他們(men) 不知道該把儒家放在什麽(me) 樣的位置上來納入思考，於(yu) 是就輕易地把儒家作為(wei) 一種相對而言無足輕重的傳(chuan) 統，在思想鬥爭(zheng) 的真實場域則競相與(yu) 儒家建立同盟。這種現象的出現有其道理所在，因為(wei) 說到底儒學的確不是一種我們(men) 現代意義(yi) 上的政治學說，存在一個(ge) 不同層次的思想互相結合的問題。但是，如果中國真的要自我期許成為(wei) 儒教文明的核心國家，那麽(me) ，由啟蒙與(yu) 革命這兩(liang) 個(ge) 相互纏繞的主題所勾畫出來的那個(ge) 思想視野就是有根本缺陷的，因為(wei) 其中基本上沒有給予教化問題以恰當的位置，而教化問題對於(yu) 文明複興(xing) 的重要性是不言而喻的。換句話說，在左右兩(liang) 派關(guan) 於(yu) 現代中國的敘事框架中，有啟蒙的主體(ti) 性，有革命的主體(ti) 性，唯獨沒有教化的主體(ti) 性。左派強調啟蒙要服從(cong) 於(yu) 革命，右派強調革命要服從(cong) 於(yu) 啟蒙，其實二者是互為(wei) 其根，其敘事框架裏都缺乏對文明的深層次關(guan) 切。

在我看來，隻要教化的主題在其中沒有恰當的位置，關(guan) 於(yu) 現代中國的敘事就不可能真正突顯其文明的內(nei) 核。而要做到這一點，當務之急就是要必須打破新文化運動以來形成的思想迷障。但這並不意味著對現代中國的全盤否定，恰恰相反，是要站在一個(ge) 更高的視域裏達到一種重新肯定。具體(ti) 而言，我們(men) 應當在認真對待啟蒙和革命的主題的同時，將教化的主題呈現出來，並將啟蒙和革命的主題與(yu) 教化的主題關(guan) 聯起來，以期獲得一個(ge) 更為(wei) 全麵、更為(wei) 綜合的敘事框架。

用三個(ge) 環節來刻畫一個(ge) 關(guan) 於(yu) 現代中國敘事的新的論述框架：定於(yu) 民，定於(yu) 一，定於(yu) 孔

問：牟宗三的由良知坎陷開出自由民主說難道不是將啟蒙的主體(ti) 性與(yu) 教化的主體(ti) 性關(guan) 聯起來的一種方式嗎？左翼也有以儒家傳(chuan) 統中的革命說理解現代中國革命的思路，是否也是將革命的主題與(yu) 教化的主題關(guan) 聯起來的一種方式呢？

答：你對牟宗三的理解有一定道理。但我為(wei) 什麽(me) 還要批評牟宗三的政治儒學呢？如果你看過《隱秘的顛覆》最後一部分，就知道我的關(guan) 切所在。牟宗三看起來是將教化的主體(ti) 性置於(yu) 比啟蒙的主體(ti) 性更為(wei) 基礎的地位，但是，由於(yu) 他對儒家思想的理解有根本性的缺陷，所以，這個(ge) 教化主體(ti) 實際上已經被置換掉了。具體(ti) 說來，他的那個(ge) “寂寞中的獨體(ti) ”已然不是儒教傳(chuan) 統中的人倫(lun) 中的自我了。黑格爾在推演他的世界曆史觀念時有一個(ge) 比較宗教學視野，他說得非常明確，是基督教新教發明了現代自由觀念，古代的希臘、羅馬，猶太教、天主教，以及中國和印度的宗教傳(chuan) 統，都沒有這種自由觀念。所以牟宗三的努力方向有其值得肯定的方麵，但他顯然未能真正守住教化的主體(ti) 性。借用一個(ge) 過去佛教徒使用過的譬喻，他是“認賊作子”，不像那些全盤西化派是“認賊作父”。

至於(yu) 牟宗三在港台的弟子們(men) ，他們(men) 既沒有我們(men) 討論這些問題的實際處境，也不像牟宗三那樣緊扣“中國與(yu) 世界”的宏大主題展開他們(men) 的思考，而是更多地呈現出了他們(men) 的本土意識。包括他們(men) 對大陸儒家的擔憂和顧慮，都是那麽(me) 的一致，這都是港台本土意識的表現。對於(yu) 這些，我們(men) 應當將心比心，充分理解，但也要闡明我們(men) 自己的問題意識和思考路向為(wei) 什麽(me) 和他們(men) 不同。現在很多人把我對牟宗三的批評放在大陸儒家與(yu) 港台儒家的爭(zheng) 論中看待，這裏我必須澄清一點，我是把牟宗三當作大陸儒家來批評的，絕不是把他當作港台儒家來批評的。

關(guan) 於(yu) 以儒教的革命觀念理解現代中國革命的思路，這並不是最近才提出來的觀點，說起來會(hui) 複雜些。首先，我們(men) 能夠從(cong) 晚明發現個(ge) 人解放的思想，也能夠從(cong) 晚清發現民族革命的思想，把這些以及有關(guan) 中國的國家特性等因素放在一起，似乎能夠勾勒出中國革命的內(nei) 在理路。但是，不要忘了，現代中國革命的對象，正是傳(chuan) 統的儒教中國。說得更徹底一點，隻有當教化主體(ti) 本身也是革命主體(ti) 時，才能將現代中國革命理解為(wei) 儒教中國的一場自我革命。受梁漱溟等人的啟發，我傾(qing) 向於(yu) 用三個(ge) 環節來刻畫一個(ge) 關(guan) 於(yu) 現代中國敘事的新的論述框架。首先是“定於(yu) 民”，相關(guan) 的曆史事件是儒教中國的解體(ti) ，即辛亥革命，以及相伴隨的、為(wei) 了保衛共和而出現的新文化運動；其次是“定於(yu) 一”，關(guan) 聯於(yu) 中國的國家特性，比如大一統與(yu) 社會(hui) 主義(yi) ，相關(guan) 的曆史事件是1949年新中國的建立；然後是“定於(yu) 孔”，即教化的回歸，這是一個(ge) 還沒有完成的環節。前兩(liang) 個(ge) 環節都是針對儒教而展開的，啟蒙主體(ti) 性的確立主要是啟傳(chuan) 統儒教的蒙，革命主體(ti) 性的確立主要是革傳(chuan) 統儒教的命。但這並不妨礙我們(men) 在認可啟蒙與(yu) 革命的合理性的基礎上再思考教化的回歸。張君勱在組建國家社會(hui) 黨(dang) 之後辦了一個(ge) 機關(guan) 刊物，取名《再生》，用的是鳳凰涅槃的意象，我覺得這個(ge) 意象用得非常恰當，儒教在中國的回歸就是一個(ge) 化為(wei) 灰燼、又在灰燼中浴火重生的過程。

 儒教作為(wei) 國族教化直接關(guan) 係到中華民族的現代建構，因而也直接關(guan) 係到中國的國本

問：您所說的“定於(yu) 孔”是不是指定儒教為(wei) 國教？我對此充滿疑慮和擔憂。

答：民國初年，有兩(liang) 次定儒教為(wei) 國教的舉(ju) 動，都以失敗而告終。曆史機遇一旦失去，往往很難再來。假如未來還有機會(hui) ，在政教分離、信仰自由的基本原則之下，定儒教為(wei) 國教，能夠打消你的疑慮和擔憂嗎？

問：定國教與(yu) 政教分離、信仰自由沒有矛盾嗎？

答：可以不矛盾啊。英國這個(ge) 最老牌的現代國家，就是最好的例子。英國不是一個(ge) 政教分離的國家嗎？英國沒有信仰自由嗎？英國也有國教啊。“定於(yu) 孔”主要的意思是讓孔子來安頓中國人的生活。這裏麵可以分幾個(ge) 層次來說。首先，儒教能夠解決(jue) 個(ge) 人的安身立命問題，當然前提是你自己願意服膺。其次，儒教在倫(lun) 理層麵的一些觀念、特別是家庭觀念已經成為(wei) 中國文化的核心內(nei) 容，很多中國人，無論是其他宗教的教徒，還是自稱為(wei) 無神論者，在家庭觀念、待人接物的觀念等很多方麵，都深受儒教倫(lun) 理觀念的影響，因此，那些不願意信儒教的人，仍有可能在保持其根本信仰和原有世界觀的前提下認同儒教倫(lun) 理層麵的一些觀念，畢竟我們(men) 都是中國人，文化是我們(men) 的第二自然。再次，我過去也專(zhuan) 門寫(xie) 過文章，從(cong) 國家層麵看，如果中國這個(ge) 國家的主體(ti) 是中華民族，而儒教在曆史上一直是中華民族維係自身的核心凝聚力量的話，那麽(me) ，儒教對於(yu) 中國的政治意義(yi) 就是不言而喻的。更直白地說，儒教作為(wei) 國族教化直接關(guan) 係到中華民族的現代建構，因而也直接關(guan) 係到中國的國本。

不過，我仍然認為(wei) 你的疑慮和擔憂是有意義(yi) 的。如果以政治的力量推行儒學或儒教意味著國家會(hui) 控製，乃至壟斷對經典的解釋權，那對儒教的傷(shang) 害會(hui) 很大。所以，最重要的是，對於(yu) 儒學、儒教在民間的發展，國家一方麵應當鼓勵、提倡，另一方麵應當通過法律來規範，但最好不要有更深度地介入與(yu) 幹涉，讓民間的儒學、儒教能夠自然發展。隻有儒學、儒教在一般老百姓的生活中真正落實下來，無論是思想、精神方麵，還是禮儀(yi) 、製度方麵，真正成為(wei) 一種普遍的國民信仰，中國才能真正“定於(yu) 孔”。

 儒教能給人的最好的東(dong) 西是讓人安身立命的終極關(guan) 懷，本質上是超越政治的

問：在大陸儒家與(yu) 港台儒家的爭(zheng) 論中，有一個(ge) 話題是政治儒學與(yu) 心性儒學的區分。看起來您似乎並不站在政治儒學這邊？

答：前麵我已經說過，以教化來定位儒家傳(chuan) 統是最恰當的，如果你能緊緊把握住這一點的話，那麽(me) ，非常清楚，政治儒學和心性儒學都非常重要。大陸思想界關(guan) 於(yu) 儒學複興(xing) 的學術討論，政治氣味太濃了，我認為(wei) 這裏存在很大的誤區。比如我們(men) 前麵談到過的，好像各派都認為(wei) ，儒學必須經過某種政治檢驗以後才能夠談論其複興(xing) 。自由主義(yi) 者使勁說，儒家必須接受自由主義(yi) ，否則就不能複興(xing) ；左派人士也使勁說，儒家必須接受他們(men) 的觀點，否則就不能複興(xing) ；很多儒家學者也熱衷於(yu) 跟著他們(men) 說，儒家應當持什麽(me) 樣的政治觀點。

我以為(wei) 這種思考方式本身就是很成問題的。儒教能給人的最好的東(dong) 西是讓人安身立命的終極關(guan) 懷，本質上是超越政治的。換句話說，不管你政治立場如何，你都可能成為(wei) 一個(ge) 服膺儒門的信徒。當然，成為(wei) 服膺儒門的信徒，肯定會(hui) 對你的政治立場產(chan) 生一定的影響。但畢竟有個(ge) 不同層次的問題。因此，心性問題不僅(jin) 重要，而且最為(wei) 重要。康有為(wei) 年輕時的誌向是繼承朱子開展出來的教化改革事業(ye) ，其中心性方麵的關(guan) 切是根本性的，雖然後來他更多的是被刻畫為(wei) 一個(ge) 政治人物了。我以為(wei) 他年輕時的這個(ge) 思考路向是完全正確的，我們(men) 現在還是要順著這個(ge) 思路繼續往前走。

責任編輯：葛燦