從(cong) 遠處所見：對話朱利安兼論他對先秦儒學的誤判

作者：靳大成

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《原道》第26輯，東(dong) 方出版社2015年版

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十一日壬申

           耶穌2015年10月23日

一、關(guan) 於(yu) 這門學科

對於(yu) 今年剛入學的同學，我有幾點建議：第一要清楚目前文學研究、特別是文藝學的研究現狀；第二要掌握好的學習(xi) 方法；第三則是改造我們(men) 的學習(xi) 。可能大家不全是文學係的同學，但是人文學科的特點基本相似，有共通性。不管你是否研究美學或者文藝理論，它所遇到或者要解決(jue) 的問題是相通的。1978年中國社會(hui) 科學院建立，此前它作為(wei) “社會(hui) 科學學部”原本隸屬於(yu) 中科院。研究生院稍後成立，沒有本科生，直接招收碩士和博士，因此人文學科的建製並不十分完善，但也有其優(you) 勢。因為(wei) 沒有本科生，導師與(yu) 學生的交流增加很多，基本屬於(yu) 半師徒性質，類似古代的書(shu) 院。社科院卻保持著一種相對自由的狀態，老師講的都是自己最新的研究成果。一個(ge) 人通過十幾年的學習(xi) ，到了研究生階段，係統地聽課並不重要，重要的是自己看書(shu) 自己研究，確認目標、找出問題並解決(jue) 問題。聽課是要聽老師講的思路與(yu) 方法，了解老師怎麽(me) 提出問題、處理材料、解決(jue) 問題。社科院的老師可能並不太注意係統知識的傳(chuan) 授，但是會(hui) 講授他們(men) 的研究方法。

如果我們(men) 回溯，去尋找文藝理論這門學科的起源，則發現它的來源有兩(liang) 處：一個(ge) 是西方，特別是蘇聯；另一個(ge) 是我們(men) 自身的傳(chuan) 統。自身的傳(chuan) 統我們(men) 利用的並不充分，大部分利用的是從(cong) 西方學習(xi) 而來知識、概念、方法。文藝學的知識合法性是可疑的，因為(wei) 文藝學是被建構起來的。之前我們(men) 的學科主要受蘇聯體(ti) 製影響，經過改革開放三十年，這種影響逐漸淡去。此後，我們(men) 開始追隨西方，狂追猛趕。從(cong) 1840年以來我們(men) 用了將近160年學習(xi) 西方的話語和美學經驗。

但是我們(men) 做學問，要把我們(men) 自己的經驗陌生化、重新問題化。我們(men) 要深入思考、經常質疑。在這個(ge) 意義(yi) 上，即便文藝學這門學科建構不健全，知識來源不牢固，這段曆史也並不是沒有意義(yi) 的。它是我們(men) 的思想源泉與(yu) 研究對象，這本身也構成學術問題。選題的時候，除了闡述某一個(ge) 人的文學理論思想之外，一定不能隻停留在邏輯平麵，而要“立體(ti) 化”，把他放在曆史的褶皺中去觀察和理解。研究一個(ge) 文學理論的曆史脈絡，看似沒有意義(yi) ，其實不然。如果梳理清楚了某一文學理論的脈絡，還有自己的一點心得一點評論，就是有意義(yi) 的。在我看來，碩博論文不是去發明創造、建構體(ti) 係。論文顯露了一個(ge) 人的能力、知識結構、文學眼光和追蹤問題的敏感度等。學位論文就是一個(ge) 學術訓練，表明作者要解決(jue) 問題，且具備了一個(ge) 投身學術研究的資曆。

文藝學現在處於(yu) 一個(ge) 上不著天、下不著地的狀態，總能聽到一片“失語症”的叫喊。80年代學術訓練不足是個(ge) 問題，但是學術熱情很高。我用這樣的方法進入今天的課題是有意的，因為(wei) 這是我的曆史奇點。現在回過頭來清理前30年文學的東(dong) 西，除了為(wei) “馬恩列斯”做一些注腳之外，很難提出自己的問題。論戰的文章也很多，但我們(men) 的論戰是一種報紙上的社論語言。李澤厚認為(wei) 60年代關(guan) 於(yu) 美學的討論是中國美學、哲學和思想史界比較有學術含量的討論，這有道理。但必須指出當時最製約他們(men) 話語的是所謂唯物論和唯心論兩(liang) 條路線的鬥爭(zheng) 。這兩(liang) 個(ge) 概念的意義(yi) 很有限，非要用這個(ge) 範疇來思考，其實唯心論和唯物論重要的不是所謂的“對錯”而是看誰可能更方便來討論文藝理論問題。很多學科在建構過程中表現出了種種不同的相貌，這背後有政治原因，學術原因，也有人和人之間的問題。很多混沌的東(dong) 西，如個(ge) 人喜好、民族地域等決(jue) 定了個(ge) 人的審美取向。羅素的《西方哲學史》是一個(ge) 例，他把西方哲學史上兩(liang) 種不同的派別與(yu) 風格分為(wei) “剛”和“柔”。剛是決(jue) 定論者，柔是二元論者、不可知論者，剛是唯物的，柔是唯心的，等等。羅素的哲學史劃分，就超越了邏輯平麵，還有曆史的深度。他從(cong) 氣質上解決(jue) 理論的分野。這不是用理性來解決(jue) 問題，而是靠感覺和直觀。

導師都會(hui) 給學生建議，如何去找資料，如何去寫(xie) 論文。我的建議是不管你的專(zhuan) 業(ye) 是什麽(me) ，曆史研究文學研究哲學研究等，一定要遊學采風，實地調研，去做檔案調查。我們(men) 一路走上來，不能一直在故紙堆裏找東(dong) 西，很少有批判與(yu) 自我批判的能力，除非有極高的洞察力。這種知識的建構不能解決(jue) 自己的困惑也不能幫助別人。我強調的這種遊學采風，不是人類學或社會(hui) 學等田野調查、話筒錄音、數量分析、類型列表之類，而是孔夫子、司馬遷曾做的事情，我們(men) 要全身心進入一個(ge) 地區，獲取直接的生活經曆與(yu) 在地理解。隻有在別人的目光裏才知道自己是什麽(me) 人。我們(men) 要追求客觀知識。所謂客觀，就是“他觀”，就是別人的目光。我與(yu) 他者之間得出了一個(ge) 共同的看法，這叫知識。在這之前隻能叫意見。這是超出主體(ti) 之外的共同體(ti) 共同認可的一個(ge) 東(dong) 西，這就是客觀。換句話說，我們(men) 隻有出了家門才知道家裏是什麽(me) 樣子。另外一個(ge) 重要的事情就是去檔案館拿著介紹信去查資料。做研究要先查第一手資料，然後再去看資料匯編和別人的研究成果。還有就是盡量實地參與(yu) 、跟蹤某一項文學、藝術活動，並長期深入地觀察研究。

二、朱利安的“曆史奇點”

朱利安，也被譯作於(yu) 連。他的著作陸續翻成中文，其中主要的包括：《勢》（1992），《迂回與(yu) 進入》（1997），《功效：在中國與(yu) 西方思維之間》（1997），《道德奠基——孟子與(yu) 啟蒙哲人的對話》（1998），《聖人無意》（2004）《（經由中國）從(cong) 外部反思歐洲——遠西對話》（2005）等。我注意到朱利安是偶然的。之前看過畢來德的《<莊子>研究》。畢來德是一位資深的法國漢學家，他關(guan) 於(yu) 莊子的解讀十分精彩，但由於(yu) 找不到自己的工具，也無法建立一個(ge) 理論模型，他總是對文本做賞析式的解讀，因此呈現給我們(men) 的就是一段文本，一段賞析，一段評價(jia) ，且這些觀點互相之間的關(guan) 係也沒有給出解釋。引起我注意的主要是畢來德與(yu) 朱利安的論戰。一方麵朱利安有其犀利敏銳的地方，他有一個(ge) “他者”的目光，這是我們(men) 的盲點，我們(men) 要學習(xi) 。這種“他者”對於(yu) 我們(men) 來說就是一麵鏡子。我們(men) 意識不到的、不敏感的問題都被朱利安捕捉到了，且他善於(yu) 把感性直觀上升到理性，形成方法找到證據，把問題解釋清楚。另一方麵，朱利安的某些觀點我也無法讚成。因為(wei) 他有很多似是而非的觀點，對此我強調：沒有曆史研究為(wei) 基礎的思想史研究如何可能？朱利安是西方哲學出身，他自己解釋他進入中文的原因並不是為(wei) 了解釋中國，而是想去解決(jue) 古希臘，即西方哲學的困境。他認為(wei) 西方並不知道自己的盲點，所以他希望“迂回”，通過中國看西方。在朱利安看來，印度不行，從(cong) 語言上看，語係太近，都屬於(yu) 印歐語係；從(cong) 曆史上看，交往過深，印度曾做過歐洲的殖民地，所以很多印度的知識分子英語能力很強，不具備比較的典型性。其他東(dong) 亞(ya) 國家，如日本，日本不是一個(ge) 原生性的文化國家，它的文化受中國影響太深。隻有中國，既與(yu) 歐洲國家沒有非常直接的交往，漢語與(yu) 歐洲語係差別又甚大，最重要的是中國這個(ge) 多民族國家獨自發展了五千年形成了獨特的文明。他選擇了中國之後，回過頭號來再看中國的古代典籍與(yu) 古希臘典籍的差異性。

我們(men) 在看二者的差異的時候，容易陷入誤區。首先是語言問題。一個(ge) 著作的翻譯者並不一定就是這方麵的專(zhuan) 家。不管你是什麽(me) 領域，隻要你在某一方麵下過一些功夫，有一些造詣，你再看文本，就能突破流行版本的語言而發現他提供的翻譯文本存在著很大的理解問題。朱利安著作的譯者杜小真女士在翻譯德裏達、福柯等人中做出了很大貢獻，但她與(yu) 朱利安的對話並不成功，她采用的是記者式的一問一答的對話方式。杜小真女士的法語很好，但她沒有成為(wei) 真正的對話者，她不能理解中國傳(chuan) 統文化的特征，因此她並不是站在中國文化的立場對話。我們(men) 要警惕和注意的問題就是這個(ge) 。另一個(ge) 問題是對兩(liang) 種不同文化的“相同點”的忽略，很容易忽略表麵相同背後的不同構成因素。在比較二者的時候我們(men) 總要找一些差異，因此大量表麵上相同的東(dong) 西都被忽略，隻有差異構成了我們(men) 對這個(ge) 事件的認知。沒有進入一個(ge) 對象的生活世界，那麽(me) 你也不可能有一個(ge) 視界的融合。人和人之間對一個(ge) 問題的看法可能不一樣，但是他們(men) 都看到了一個(ge) 點，一個(ge) 表象。表象背後的東(dong) 西是一個(ge) 理性傳(chuan) 統。這個(ge) 傳(chuan) 統在沒有被建構之前我們(men) 都是沒有意識的。隻有經過曆史研究真正進入曆史細節才能明白表象背後的東(dong) 西。

從(cong) 做研究來說，假如不看對象，不實地或者身體(ti) 感覺式地進入一個(ge) 文化，那你文本邏輯再嚴(yan) 密，證據再嚴(yan) 密，也沒有進入曆史的褶皺，和對象毫無關(guan) 係。那同學們(men) 可能會(hui) 質疑：中國的思想史研究難道都去實地生活了嗎？幾百年上千年的曆史生活如何體(ti) 驗？這種質疑有其合理性。為(wei) 什麽(me) 要去遊學采風呢？采風就是讓我們(men) 在生活上還原到某一種狀態，如果不然，我們(men) 根本無法了解研究的對象。朱利安即使學習(xi) 了中文，他也不會(hui) 真正理解中國，中國語言的含蓄、微妙外國人不會(hui) 懂。他必須進入中國，與(yu) 中國人接觸才有了解的可能。曆史研究的基礎就是踐行，先把自己拋開，然後才進入。隻有在外麵，在他者的目光中，你才能意識到你和別人的不同，而且你必須要在不同之中找到相同的地方。

畢來德批評朱利安的力度非常大。他寫(xie) 了一本小冊(ce) 子，題目就叫《駁於(yu) 連》，他采取了一種十分巧妙的論戰方式。法國的思想家從(cong) 十八世紀開始到十九世紀，都曾通過寫(xie) 小冊(ce) 子反對帝製。畢來德熟諳這個(ge) 傳(chuan) 統，他以小冊(ce) 子的方式來與(yu) 朱利安論戰。畢來德的批評主要集中在以下幾點：第一，朱利安的研究方法有問題；第二，朱利安對文本的解釋有問題——他隻按照自己的意願將文本朝有利於(yu) 自己的方向去解釋；第三，他采取了回避的態度。在漢學家看來，朱利安是哲學家，而在哲學家看來，他又是漢學家。在這一點上，我十分讚同朱利安。他試圖跨越、試圖迂回，他所說的間距與(yu) 差異自有其道理。畢來德的文章一出，影響非常大。朱利安的支持者們(men) 接著編了一本論文集，他自己隻做了一篇序，雖然沒有點名但實際上就是直接反駁畢來德，其他文章都是他的支持者反對畢來德的文章。作為(wei) 反彈，畢來德的支持者又有一大本論文集出版，論戰十分激烈。

我們(men) 通過朱利安“迂回”，看看他們(men) 的論爭(zheng) 對我們(men) 有什麽(me) 啟發，有沒有可能幫助我們(men) 認識自己的傳(chuan) 統。朱利安有一套最有特點但也最遭人病詬的理論。他把中國文化政治中特別突出的特點給概括出來，我稱之為(wei) “朱利安模式”。他將道家，陰陽家、法家、鬼穀子的思想整合並提煉，認為(wei) 不管中國政治、哲學、藝術、文化或者軍(jun) 事思想等，都不像西方的古希臘傳(chuan) 統，會(hui) 給人一種正麵的回應。遇到問題或者矛盾衝(chong) 突，它並不直接處理和對抗，而是試圖在過程中占得先機，站在某一個(ge) 恰當的“點”上，讓整個(ge) 形勢的發展朝著自己有利的方向運動，即“聖人執要，四方來效”。這種說法有其相當的合理性，比如他舉(ju) 的一些傳(chuan) 教士的例子。傳(chuan) 教士剛到中國給官員送禮，官員們(men) 表麵上拒絕，其實不是不要，而是因為(wei) 嫌送來的東(dong) 西太少。這是中國官員的“含蓄”與(yu) “迂回”。然後朱利安從(cong) 這一點出發上升到審美、詩學的層麵，對論語、孟子、杜甫的解釋等都有一定道理。我們(men) 中國的說法和他不同。以西方和中國的戰爭(zheng) 為(wei) 例。希臘的重裝部隊方陣在打仗時，排成密集隊形，將金屬投槍向敵方投過去，整體(ti) 移動，像一座金屬森林，無法攻破。中國的戰爭(zheng) 不同。中國也有陣法，也講“不動如山”，但更強調出其不意攻其不備。毛澤東(dong) 的遊擊戰解釋的更為(wei) 透徹：敵進我退，敵駐我擾，敵疲我打，敵退我追；或者說你打你的，我打我的，打得贏就打，打不贏就跑。這種戰略戰術思想符合不對等勢力碰撞之時的打法，總之我要掌握最好的節點，利用一切可以利用的因素戰而勝之，拚得不完全是武器裝備的強弱和人數的多寡。象拿破侖(lun) 成名的奧斯特列斯戰役，他說我們(men) 是四萬(wan) 人對十萬(wan) 人，因此必須進攻。強調必須要主動攻擊。而中國則不然。孫子說，我要攻擊，就攻於(yu) 九天之上，讓敵人無法防備；我要守，就藏在九地之下，讓敵人無法找到。也就是說，兵家，政治家，道家，法家，他們(men) 的思想中有相通之處，有貫通的點，這個(ge) 點被朱利安敏感地抓住了。從(cong) 思想、政治到修辭、美學，他形成了一整套方式解釋中國思想特征。

仔細考察，會(hui) 發現朱利安的奇點來自於(yu) “批林批孔”時期的中國經曆。朱利安1975年入複旦大學學習(xi) 中文，當時中國正在經曆“批林批孔”。那時我也正在經曆一個(ge) 思想的覺醒期，我們(men) 的奇點是基本相同的。朱利安是法國人，法國人的自由民主要求和對政治權力十分敏感。安東(dong) 尼奧尼1972年拍了一部片子《中國》，講述關(guan) 於(yu) 中國人的日常生活。1974年國內(nei) 開始批判這個(ge) 影片。他拍了中國的工廠，中國的造鋼鐵運動、中國的農(nong) 村、中國的宣傳(chuan) 形式、還有中國的交易市場等。安東(dong) 尼奧尼拍了一個(ge) 中國的灰色市場，鏡頭就從(cong) 對當時的宣傳(chuan) 中心林縣紅旗渠直接過渡到這裏。這種市場與(yu) 中國傳(chuan) 統的集市不同，它不是按照固定的日子開放，而是根據工廠的公休時間進行交易。歐洲的左翼理論家和很多思想家都曾到中國，從(cong) 薩特開始，還有波伏娃，羅蘭(lan) 巴特，安東(dong) 尼奧尼等人。有的人回去寫(xie) 過一些東(dong) 西，有的人則保持沉默。如果不是中國的特異經驗，福柯的理論很難出來。他雖然隻去過日本未到過中國，但他通過博爾赫斯的小說看到中國：中國的類書(shu) 與(yu) 西方博物學家林奈的知識係統分類完全不同，這麽(me) 不同的東(dong) 西怎麽(me) 分類能分到一起去呢？這個(ge) 原因他解釋不了，他們(men) 原有的天經地義(yi) 的詞與(yu) 物的關(guan) 係在這裏發生了動搖，這是他的理論創造的出發點。

“文革”末期朱利安作為(wei) 留學生，跟我們(men) 一樣，早上要早起。上課、參觀工廠等都要集體(ti) 行動，而且對於(yu) 事物的解釋模式都是一樣的。在他看來，當時的文本要解決(jue) 的問題，沒有象征，連標點符號都沒有應有的意義(yi) 隻有規定的意思。在那個(ge) 同一單調的模式裏，根本沒有隱喻。出於(yu) 對統一步調統一口徑集體(ti) 活動的反感，所以他要用法國人的方式進行抵抗。有一天留學生們(men) 要去集體(ti) 參觀一個(ge) 模範街道，朱利安不去。當時負責留學生工作的隊長說你如果身體(ti) 不好，寫(xie) 一個(ge) 假條，可以休息。朱利安說他沒有身體(ti) 不好，就是不去。他的態度完全是一種個(ge) 人主義(yi) 、自由主義(yi) ，雙方開始僵持。朱利安要看中國會(hui) 如何反應。隊長不再理他，第二天早上集合的時候，隊長拚命地表揚一個(ge) 第三世界國家的留學生，說這個(ge) 學生為(wei) 了參加集體(ti) 活動，連早飯都沒有吃。朱利安明白這是在批評他，然後就決(jue) 定提前回國。他開始用中國人的方式回敬中國人。中方覺得不能把已經培養(yang) 了近兩(liang) 年的留學生推到我們(men) 的敵對陣營上去，所以就決(jue) 定與(yu) 朱利安緩和關(guan) 係，不去參加集體(ti) 活動的事情不再說了，而且隊長把朱利安之前提到的需要的材料複印好交給他。給朱利安造成他整個(ge) 中國文化印象的基礎就是這段經曆。

之後，朱利安去了香港，在新亞(ya) 書(shu) 院跟隨牟宗三。再然後去了日本兩(liang) 年，直到“四人幫”倒台後的1978年，朱利安回到中國，在北京大學教授法語課程。朱利安在香港期間，除了繼續學習(xi) 中文，跟隨牟宗三等人之外，他還受一個(ge) 基督教會(hui) 的應聘，在香港監聽中國大陸各省市的電台。這個(ge) 基督教會(hui) 的很多人都是大陸的偷渡客，並且以監聽電台這種職業(ye) 謀生。從(cong) 來沒有人像朱利安一樣通過監聽電台，監聽政府公報廣播來徹底學習(xi) 中國語法。1979年，西方思潮開始進入中國。當時北京大學給全國的法語教師培訓，朱利安全麵介紹了很多西方的文藝理論思潮。由於(yu) 朱利安工作勤奮、師生關(guan) 係太密切，引起了係裏領導的注意。當時不能允許西方的資產(chan) 階級思想文化過於(yu) 流行。有一天朱利安拿著一堆他指定打印的材料去上課，忽然他發現其中有一篇材料不是他自己選擇的，講得是中法戰爭(zheng) 時期一位作家對法國政府的批評。朱利安明白這是給他的一個(ge) 小小的警告。他一看立刻開始采取他的策略抗議。於(yu) 是他找到係裏說他認為(wei) 他的情感受到了巨大的傷(shang) 害，中法兩(liang) 國之間的友誼遭到了破壞，正常的工作條件也喪(sang) 失了雲(yun) 雲(yun) 。同時為(wei) 了表示嚴(yan) 肅抗議他上課不再講中文，全部改用法語，必須靠別人翻譯。最後係裏的一個(ge) 人，說是他自己弄錯了，誤把那份材料混進了講義(yi) 中去。朱利安接受了他的道歉，並恢複了正常的上課秩序。

類似用這樣的方式來對抗中國的事例還有很多。《毛澤東(dong) 的囚徒》這本書(shu) 影響了朱利安。朱利安在大使館的圖書(shu) 館看到了《毛澤東(dong) 的囚徒》這本書(shu) ，大受震動。他看了之後，覺得中國傳(chuan) 統思想和陰陽家、鬼穀子的思想完全一致。例如蘇聯人的勞動改造是完全強迫式的，而中國的勞動改造則是設置了一個(ge) 情景，讓人感覺到勞動的光榮，然後自覺地改變。《毛澤東(dong) 的囚徒》的作者鮑若望（Jean Pascalini）是一個(ge) 法國人，從(cong) 小生活在中國，1949年之前做新聞記者，並娶了一位中國妻子，但他保留著法國國籍。因為(wei) 雙重身份，五十年代初，他因“反革命罪”被判處有期徒刑12年，在監獄接受勞動改造，從(cong) 而非常熟悉中國的勞動改造方式。蘇聯人當時對待戰俘比較苛刻，但中方對待戰俘堅持人道主義(yi) ，他在監獄及勞改營中看出了二者的差別。直到中法建交前，鮑若望被特赦，從(cong) 此離開中國。當時要回法國，首先要坐火車到廣州，在從(cong) 羅湖轉車到香港，然後再從(cong) 香港回法國。從(cong) 北京到廣州的火車交通時長大概兩(liang) 天一夜，中國的陪同人員與(yu) 他一起去往廣州。吃飯的時候鮑若望堅持不去餐車，他說中國的社會(hui) 主義(yi) 建設運動正在如火如荼的展開，而且廣大的貧下中農(nong) 還缺少糧食，我就要離開中國了，也再不能為(wei) 國家的建設貢獻我個(ge) 人的力量了，因此不能鋪張浪費，我隻要兩(liang) 碗米飯一碗湯，不去餐車。鮑若望作為(wei) 外賓是要被禮送出國的，因此有一定的經費。但是在火車上他堅持不去餐車，直到羅湖。這兩(liang) 位陪同人員最後沒辦法，隻好自己去餐車吃飯。用他的話說在離開中國之前用這個(ge) 方式“報複”了這幾年對他的勞動改造和思想教育。類似這種“中國式”幽默反彈的例子還有。比如有個(ge) 法國使館的工作人員在華工作多年，完全了解中國人的話語方式。因此在離開之前，法國的參讚做了一個(ge) 酒會(hui) ，這位將離開者致辭說：在中國的這幾年要感謝一些人，首先是離不開大使的正確領導，其次是參讚的正確指揮，特別是中國的朋友給予我的巨大的幫助，至於(yu) 我個(ge) 人嘛，隻是做了一些小小的工作。這話說得太“中國”了，立刻引起轟堂大笑。這是這些法國人以中國方式回敬中國的例子。

朱利安看到了“文革”後期對法家思想的強調，還直接地感受到了當時中國政治的迂回與(yu) 含蓄。昨天一個(ge) 人還是副統帥，今天照片不出現，然後名字不出現，再然後變成了一個(ge) 政治騙子。還有鄧小平政治上的“三起三落”，先是“走資派”，然後變成“錯誤”，再然後開始公開亮相。朱利安看到的就是這樣的形勢。正是由於(yu) 這些生活經曆與(yu) 曆史奇點，朱利安從(cong) 中國的文化思想與(yu) 政治鬥爭(zheng) 等方方麵麵的有張力的地方切入去敘述，形成了自己獨特一套模式。他說的話有一定的道理，但也不完全正確。陰陽家、鬼穀子等人的思想並不能完全代表法家思想，這是他的盲點。我們(men) 要完全明白朱利安，必須把他帶入曆史的褶皺中去。我認為(wei) 他之所以有些地方具有盲點，是因為(wei) 1975年前後在中國經曆的政治形勢和生活烙印深入骨髓，因此看不到別的一些東(dong) 西。

三、朱利安對傳(chuan) 統經典解讀的誤區

朱利安所著的著作有一個(ge) 特點，一本書(shu) 就像一章，把四五本書(shu) 放在一起看，就會(hui) 發現它們(men) 探討的其實是同一個(ge) 問題，整體(ti) 像一本書(shu) 一樣。他不斷地迂回，類似太極拳，你以為(wei) 你和他已經接上手了，其實則不然。《道德奠基：孟子和啟蒙哲人的對話》這本書(shu) 討論的是道德奠基的問題。他把從(cong) 盧梭開始，經過康德，一直到尼采等人對道德的質疑，與(yu) 中國的孟子做了一個(ge) 比較，認為(wei) 中國的思維不需要像西方古希臘確定的思想路線那樣去考慮道德倫(lun) 理問題，中國自有一套解釋體(ti) 係。朱利安總結了孟子思想的一些特點：

“既然孟子沒有確定一個(ge) 主體(ti) 我的範疇，又不具備任何人性的神學——本體(ti) 論標準，那麽(me) 他不可能馬上就建立起道德意識的普遍性。因此，他繼續采用類比的方式來進行思考；人的味覺有共性，而這些共通點，大廚師易牙做的佳肴美味便使之畢現無疑了，人的道德意識也有共通性，而往聖先賢的言行舉(ju) 止則使之展現出來了，類比推到這一步——雖自有其個(ge) 中邏輯，因為(wei) 孟子除了自然主義(yi) 便再沒有別的理論支點了——仍不免令人稱奇：孟子說，道德原則及由它而生的‘義(yi) ’使我內(nei) 心暢快，就如同用草穀飼養(yang) 的牲畜‘悅我口’一樣。而若人要我編一雙草鞋，我即使沒有見過那雙穿鞋的腳，我也不會(hui) 編個(ge) 草筐子。同理，我可以認定聖人與(yu) 我也是‘同類者’，人心相似，就有如人腳相仿一般。在中國思想中，人性沒有以一個(ge) 預先設定的絕對標準來加以規定，道德意識也沒有依附於(yu) 任何實體(ti) 性的‘靈魂’，所以對孟子來說，由善、由羞惡、由憐憫等反應來開掘道義(yi) 之心，再以道德為(wei) 唯一基礎來定義(yi) 人性是尤為(wei) 重要的。

“自孔子以降，人性問題的思考開出了兩(liang) 條路。第一條是由‘天命’出發的。天命不再被視為(wei) 天主發下的指令，而是被理解為(wei) 萬(wan) 物造化之中自然散發的要求，促發我們(men) 去自動與(yu) 之相符。換言之，天命變成了內(nei) 生於(yu) 我的自己的東(dong) 西。即‘天命之謂性’。人的天性實際上隻是世界之大化中的一種特殊性、個(ge) 體(ti) 性的產(chan) 物，‘乾道變化，各正性命’是謂也。天性使我們(men) 根生於(yu) 冥冥化境的積極意義(yi) 之中，一如造化之不斷創新，人的天性——既然根植於(yu) 大化之中——便也是為(wei) 了不斷地推動演發生命而來。而另一條便是孟子所采取的思路：他不是從(cong) 天出發來推導出人的性，而是從(cong) 人的經曆及其所顯示的意義(yi) 出發來理解‘天’。事實上，在羞惡、憐憫等反應的深處，人可以——通過顯露在外的‘端’——極其真切地領悟到天生的使命。由於(yu) 這份‘感情’的反應促使人接受了一個(ge) 超個(ge) 體(ti) 存在的邏輯，所以它足以使人體(ti) 會(hui) 到存在是如何生根於(yu) 世界共通的生生不息的造化之中的。由於(yu) 它在人身上出現的契機總是當下的、不受控製的，所以它能直接接通人與(yu) 自然的關(guan) 係。通過它，人忽然得麵對世界之天全本然，不僅(jin) 可以從(cong) 中發現自己的本性，自己根本的道德律令，而且還可以由此上通於(yu) ‘天道’，臻臨(lin) 自然之化境。”

這是朱利安的總結，我稱之為(wei) “朱利安模式”，這套解釋模式自有其道理。西方哲學發展到今天麵臨(lin) 了很多問題，他們(men) 一開始就決(jue) 定他們(men) 要使用一個(ge) 理型往外投射的方式，從(cong) 一個(ge) 形而上學的第一原理往外推的形式思考，因此它必須設置一個(ge) 起點。這個(ge) 起點就是所謂的彼岸。他們(men) 從(cong) 蘇格拉底開始，蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德之前那些本體(ti) 論被認為(wei) 是一種思想，不是哲學。因為(wei) 它不具有這種理型式的思考方法。海德格爾等人就認為(wei) 這種思考方法很偉(wei) 大。這種前後的對比其實與(yu) 西方哲學與(yu) 中國的對比比較類似。中國不是理型投射性的思考，沒有一個(ge) 目的論的東(dong) 西，它是一個(ge) 過程性的，在發展變化中讓某種功效自然達到。

假如我隻是從(cong) 文本上反駁朱利安的話有很多例子。由於(yu) 他缺少中國的生活經驗，他解釋孔子、孟子的時候就有很多偏差。但這些隻是文本理解上的差異，是合理的，這是他的想象。文本的裂縫本來就是要產(chan) 生新思想的。人文科學有時會(hui) 麵臨(lin) 著缺少所謂的證據，需要提出假說和想象。但朱利安所說的孟子不僅(jin) 僅(jin) 是文本上理解的偏差，重要的是解釋方向的偏差。以孟子的《離婁》為(wei) 例。孟子總是陳義(yi) 過高，經常不能說服別人，隻能說服自己。這種過高的架子使孟子在麵對諸候、弟子中間總顯得尷尬。朱利安的思想焦點，缺少對中國曆史的深刻理解。孟子的“去齊”是一件非常重要的事情，如果沒有理解它，那就不可能理解孟子的整個(ge) 思想。“去齊”這件事，是孟子人生中最大的挫折。之後，孟子就擺出一種拒人於(yu) 千裏之外的姿態，采用了一種決(jue) 絕果斷卻又略顯酸澀的語言。比如，孟子離開齊國以後在與(yu) 弟子的辯論中說：“予豈好辯哉？”但卻從(cong) 三代開始說起，解釋了三個(ge) 王朝的顛覆，到了聖人，之後便是自己。“予豈好辯哉？予不得已也。”由於(yu) 孟子的這個(ge) 處境，他關(guan) 於(yu) 人倫(lun) 、道德的解釋和孔子出現了差異。我們(men) 要聯係實際理解這種差異，就必須把孟子放在曆史的長河中去考察，探究他在曆史中的浮沉。隻有這樣孟子的對話者和孟子中間出現的很多意義(yi) 飽滿的差異才會(hui) 凸顯，其思想的豐(feng) 富性才能被我們(men) 真正地理解。

朱利安並沒有關(guan) 注這個(ge) 過程。不是他看不見，而是他“不覺得”這是問題。這裏涉及到了名、言和語、默的問題。這是我最不同意朱利安的一個(ge) 地方。在這個(ge) 問題上，朱利安對一些文本做了有利於(yu) 他自己的、非常主觀的解釋，畢來德的批評我十分讚成。比如，“君君，臣臣，父父，子子”這句話。朱利安所說中國的句子中沒有謂語，中國式的思考中沒有賓詞。朱利安的說法是錯誤的，這是中國的語言方式，很清楚地傳(chuan) 達了所要傳(chuan) 達的意思。齊景公很了解這句話的意思，並且回答說：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”但是在朱利安看來這隻是一個(ge) 同義(yi) 反複的字，沒有謂語，沒有動賓關(guan) 係。這就是中國式的語言，在他們(men) 的語法限定之外還能表達出清楚的意思。另外還有語默動靜。語默動靜就是說話，都是說話，都是表明態度。比如孔子。孔子非常反對多言，但是現在生活環境必須逼著我們(men) 發言，隻好不停地重複自己說過的東(dong) 西，名實之間已經錯位了。這種錯位也顯示出了生活的變動。孔子要求慎言、寡言、不言，先行其言，這是有具體(ti) 的環境所指的。雖然他並沒有遇到後來像名家、法家、惠施那類人，可是孔子麵臨(lin) 的形勢和我們(men) 今天一模一樣：異說蜂起，偽(wei) 學流行。朱利安的漢學修養(yang) 深厚，但他對這些基本事實的認識卻有錯誤。

畢來德對於(yu) 莊子的理解非常深刻，朱利安對於(yu) 王夫之的解釋也很精彩，也就是說他們(men) 有非常深的漢學功底，那為(wei) 什麽(me) 在我們(men) 看來是基本的事實，他們(men) 卻出錯了呢？我們(men) 以後遇到這種問題的時候，不要簡單地說某一個(ge) 人“錯了”，而要去探究他“為(wei) 什麽(me) ”錯了。朱利安這種“錯誤”的背後是有原因的。在邏輯層麵上看，這就是一個(ge) 文本解釋的錯誤，但事實並不簡單。舉(ju) 例來說，康有為(wei) 從(cong) 小浸淫在傳(chuan) 統文學中，儒學和經學的造詣深厚。但是你會(hui) 驚訝他在《新學偽(wei) 經考》與(yu) 《孔子改製考》中出現的很多明顯不對的解釋。康有為(wei) 為(wei) 了證明自己的觀點，生拉硬扯，將文本往自己有利的方向解釋。我們(men) 一定會(hui) 感到不可思議，如此學問深厚、立誌高遠的人怎麽(me) 會(hui) 在這些基本的東(dong) 西上出錯呢？這與(yu) 朱利安是相同的。我在朱利安與(yu) 畢來德的爭(zheng) 論中所看到的朱利安的錯誤，不是簡單的文本錯誤，這是兩(liang) 個(ge) 思想預設在碰撞。在康有為(wei) 那裏，他麵臨(lin) 著幾千年的經學的壓製，他要從(cong) 三代以來的文獻中證明從(cong) 古至今都在改製。雖然很牽強，但也有其道理。康有為(wei) 沒有指出曆史的深層原因，這些思想文本最後都為(wei) 他的目的所用。在麵臨(lin) 一個(ge) 大的曆史變動的時候，康有為(wei) 怎麽(me) 尋找出路呢？他隻能做一個(ge) “六經注我”的非常超前的解釋。某種意義(yi) 上來說，康有為(wei) 是有所創新的。有人曾批評李澤厚先生，認為(wei) 他隻是整合了馬克思和儒學的思想，這並不正確。李澤厚先生按照思想史脈絡，從(cong) 黑格爾返回康德，改造了康德，把馬克思剝離化，其實是創造出了一種新的思想。他確實試圖在今天的曆史語境中，把馬克思主義(yi) “中國化”，為(wei) 中國傳(chuan) 統思想包括儒家思想和現代社會(hui) 的對接尋找一個(ge) 辦法。

我在這裏舉(ju) 了一些看似與(yu) 朱利安不相幹的人，但是如果把他們(men) 放在一個(ge) 平麵上看，他們(men) 都有相似性：這些人都生活在一個(ge) 非純粹學術的生活流裏。我們(men) 處理的也都不是純粹的文本，我們(men) 也是在思想流裏感受著壓力做出一個(ge) 變化，這是我們(men) 進入思想史文本的一個(ge) 最好的途徑。以八十年代為(wei) 例。八十年代的學者提出了很多新的觀點，如科學主義(yi) 、人道主義(yi) 、人的異化等。我們(men) 要探究他們(men) 的目的和意義(yi) 何在，就必須要考慮這些文本的錯置背後的原因。隻有這樣，才會(hui) 有理論的深度。我們(men) 在處理曆史文本時，要給予對象同情之理解，指出文本的滑動與(yu) 裂縫， 討論它背後的支點，並看到它的運動趨向。同樣，我們(men) 來看朱利安、畢來德處理孟子、莊子的時候，舉(ju) 了很多很好的例子。他們(men) 往往能非常犀利地抓住中國哲學中可以上升為(wei) 方法論的東(dong) 西。中國和西方之間確實存在很大的差異，我們(men) 沒有辦法用一個(ge) 範疇化的東(dong) 西數量化地梳理，無論是做中國哲學、中國思想史或者是美學的人都沒有辦法。最早從(cong) 胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 開始，他們(men) 試圖用一些西方的概念範疇來規範中國的哲學，也做了一些很有意義(yi) 的嚐試，但是這個(ge) 過程到今天為(wei) 止仍舊沒有勝利的結束。很多人會(hui) 提出異議，因為(wei) 各人有各人的奇點。比如說，對於(yu) 莊子的解釋。在西方，有一個(ge) 技術層麵的範疇，它無法上升到美學範疇。在中國的傳(chuan) 統裏麵，“功力”“修為(wei) ”是美學中一個(ge) 極為(wei) 重要的範疇。比如打拳，一個(ge) 人真正超越技術層麵的時候，隻需要一個(ge) 姿勢一個(ge) 動作，有沒有功力就看出來了。所有人通過勤學苦練，在技術上基本都能達到完美，但是有沒有功力與(yu) 韻味卻因人而異。這種感覺找不到合適的範疇來概括，因為(wei) 它不是一個(ge) 知性的東(dong) 西，你無法給出一個(ge) 確定數量。什麽(me) 時候達到“不以目視而以神會(hui) 之”呢？這種中國人特別擅長的思維特點如何表達出來呢？朱利安敏銳地發現了中國的動能的過程，並試圖使之普世化，於(yu) 是他對一些不利於(yu) 自己解釋的東(dong) 西就視而不見了。他並不想按照西方古希臘所規定的思想路線來思考，於(yu) 是迂回到中國。可是另一方麵，一旦他試圖用中國的思想來思考，他還是會(hui) 陷入他原來的思想範疇，把中國思想公式化，因此對中國文本的解釋就出現了主觀化趨勢。

我們(men) 這一百多年來，從(cong) 晚清開始，一直在學西方的東(dong) 西並試圖和它對話，卻總是不成功。那些先賢們(men) （馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力、牟宗三、季羨林等）創造出的東(dong) 西在我們(men) 今天看來更多地集中在思想的學理層麵。在閱讀朱利安的過程中，我想到了中國的儒學。中國與(yu) 世界各國不同，這一百多年對自己傳(chuan) 統文化的批判走了一個(ge) 和別人都不同的道路。現在複興(xing) 儒學正如火如荼，這是又開始往回走了。法國的漢學和美國的漢學之間互相不去對話。今天那種認為(wei) 中國沒有法製、沒有民主、缺少科學精神、自身不能生長出一個(ge) 現代的科學體(ti) 製的簡單化思想已經漸漸消失，中國的新興(xing) 儒家試圖建立一種新的自由主義(yi) 為(wei) 表，儒家思想為(wei) 裏的價(jia) 值體(ti) 係，它包含了思想、文化、政治，卻缺乏最重要的核心價(jia) 值觀。

狄百瑞在《儒家的困境》所提到的問題我比較讚成，他認為(wei) 中國儒家現在麵臨(lin) 兩(liang) 個(ge) 困境：第一，中國的儒學和西方的基督教不同。西方的基督教有原罪觀念，因此大家都是罪人，所以麵對一個(ge) 彼岸或者耶穌基督的時候，人們(men) 都需要懺悔，這個(ge) 責任是由全民族全體(ti) 人民來承擔的。中國的儒學則是隻針對一部分開明的帝王和一些精英，它並不對普通大眾(zhong) 說話，它也不需要全體(ti) 人民都成為(wei) 仁人誌士。那些精英知識分子通過自己的學習(xi) 變成仁人，承擔了大家應該共同承擔的使命，所以士的責任非常重大，而完成使命也變得特別困難。這個(ge) 觀察特別敏銳。其實，中國正史裏麵記錄的犧牲的文人要比戰死沙場的將軍(jun) 多得多，他們(men) 不僅(jin) 不是什麽(me) 專(zhuan) 製的辯護者，而且是反對者，抗爭(zheng) 者，持“不同政見者”。第二，作為(wei) 儒學在實際操作層麵上的“禮”在漸漸消失，是生活製度的消亡。現在提倡新儒學和新新儒學的人，他們(men) 最多隻能在學理層麵提出一些範疇概念，對人們(men) 的生活卻基本沒有影響，完全無法落實到生活製度的層麵，因此成為(wei) 臆想空談。牟宗三先生也隻能把康德的一套踐行的知識修為(wei) 變成一種知識論的東(dong) 西，這是不成功的。

“禮樂(le) 文化”是中國人的生活與(yu) 道德行為(wei) ，是通過宋明理學直接下行到百姓日常生活中的東(dong) 西。因為(wei) 社會(hui) 發展變化，特別是近代以來的不斷地“革命，革革命，革革革革”而把這套“禮”文化給革掉了，規矩在喪(sang) 失，因此現代生活中我們(men) 會(hui) 有很多無意識的失禮的行為(wei) 。以我自己為(wei) 例，“文革”中1968年我在中學，有一次我曾經隔著窗戶看一位孔氏後裔的老師。雖然“文革”中老師輩都被打成臭老九，隨時麵臨(lin) 批鬥，但他走過來對我說：同學，請你不要隔著窗戶看人，這樣很不禮貌。要知道這可是“文革”最高潮的時候！幾十年後，我才明白，他的這句話是什麽(me) 意思。雖然他當時在課堂上講的可能是流行的政治文本，但他骨子裏，潛意識裏，是從(cong) 小形成的禮的思想和習(xi) 慣。另外舉(ju) 一個(ge) 李慎之先生的事例。李慎之先生是全國最早討論全球化問題的學者。他去世後我讀他的文集發現有一篇文章叫《有時間我去找您聊聊》，讀完讓我非常慚愧。文中說他接觸到很多年輕學者有時會(hui) 在電話中和他討論一些問題，聊完了總愛說，有時間去找您聊聊。他說他自己生長在一個(ge) 禮教規矩非常嚴(yan) 格的家庭環境中，雖然很早就參加了革命，但從(cong) 來不敢在長輩麵前說這種話！他會(hui) 說“什麽(me) 時候您有空了我再去當麵向您請教”。這就是禮數，而包括我在內(nei) 的這批學者，就是給他打電話的人。在老輩看來我們(men) 的言行其實就如同類人猿一樣沒有“文化”。

我想用這些事例說明什麽(me) 是“禮”。現在儒學最大的困境就是“禮”的消失。現在中國要想從(cong) 學理層麵、製度層麵、行為(wei) 規範層麵把儒學傳(chuan) 統延續，一個(ge) 必須麵對的事實是如何和國際接軌，如何傾(qing) 聽和吸收西方的聲音。我們(men) 要把自己拉開間距，要迂回地從(cong) 別人那裏看到自己，這對理解我們(men) 自己是有幫助的。路在哪裏？就在我們(men) 腳下。我們(men) 不能把傳(chuan) 統文化當做博物館式的東(dong) 西，它永遠不是一個(ge) 外在於(yu) 我們(men) 的客觀對象。當我們(men) 這樣去處理的時候，這隻是一種高蹈的學術文章；而隻有當我們(men) 去實做，去踐行，去創造，身土不二，傳(chuan) 統文化才不會(hui) 變得僅(jin) 僅(jin) 是鬼畫符而是活在我們(men) 身上的具有無限可能性的東(dong) 西。

最後想提一提《儒林外史》中的馬二先生。馬先生被大家當做一個(ge) 庸俗化的典型來看待。在我看來，他從(cong) 一個(ge) 不同的側(ce) 麵庸俗化地解釋了什麽(me) 是儒學，什麽(me) 是經學，什麽(me) 是傳(chuan) 統。他認為(wei) 儒學就是功名：孟子遊說就是當時的“舉(ju) 業(ye) ”，是為(wei) 了做官；漢代“舉(ju) 賢良”也是舉(ju) 業(ye) ，是為(wei) 了做官；唐代詩文取士也是如此。這話雖然很庸俗，但是他真正懂經學的功用，他說得非常實際。如果我們(men) 今天的政治製度、文化製度無法和中國的儒學變成水乳一家的狀態，那麽(me) 傳(chuan) 統思想肯定會(hui) 滅亡。儒學隻有在實際的生活中發揮作用的時候才能真正活在人的心中。所以我非常同情地理解包括李澤厚先生在內(nei) 的一批先輩學者試圖將馬克思主義(yi) “中國化”的努力，而人們(men) 評論他為(wei) 新儒家，我認為(wei) 也有一定道理。最重要的是，你們(men) 在座的年輕的學生必須意識到自己既有責任也要抱有希望，必須要用你們(men) 自己的理解和自己的生活實踐，去創造一種全新的符號來表現傳(chuan) 統文化中的精神內(nei) 核，來回應當今社會(hui) 的時代課題。這樣，傳(chuan) 統文化才真正有希望得以複興(xing) 。

責任編輯：姚遠