“六家”、“六藝”與(yu) “一家之言”

作者：李長春（中山大學哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《經學與(yu) 建國》（《經學研究》第二輯）中國人民大學出版社

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十一日壬申

           耶穌2015年10月23日

【摘要】司馬談對於(yu) 六家的評論和司馬遷對於(yu) 六藝的論述一起構成了《太史公自序》的主體(ti) 部分。《論六家要旨》不是通常意義(yi) 上的“學術史”，而是一篇政論文。司馬遷的“六藝論”直接針對《要旨》而發。本文試圖通過重新梳理二者的關(guan) 係，揭示司馬遷父子不同的政治意識和曆史信念如何作用於(yu) 《太史公書(shu) 》的寫(xie) 作並且構成該書(shu) 內(nei) 在的思想張力。

【關(guan) 鍵詞】論六家要旨、六藝、春秋

中國古典史學是東(dong) 方智慧的一種極為(wei) 獨特的存在形式和表達方式。與(yu) 被各種斷代史、區域史、專(zhuan) 門史研究分割得支離破碎的現代史學不同，古典史學在觀察人類生活樣態以及心靈習(xi) 性方麵具有各種現代學術早已喪(sang) 失而且無可回歸的整全視野。而由孔子所開啟，由司馬遷、班固等逐漸構築起來的中國古典政治史學傳(chuan) 統，與(yu) 希羅多德、修昔底德們(men) 所代表的西方古典政治史學傳(chuan) 統相比，又有著許多基於(yu) 中國文明自身特質和中國曆史獨特進程的特殊之處。這種特殊之處突出地表現在它與(yu) 古典經學的關(guan) 係方麵，也表現在作為(wei) 經典的史著和作為(wei) 客觀進程的曆史之間的互相滲透和轉化之中。

古典史學和古典經學之間的關(guan) 係，在晚周到秦漢，大抵經曆了孔子點史成經、左氏以史解經、史遷緣經立史等不同樣態。若從(cong) 源頭處看，經學和史學，雖各自獨立，但相互依存，且互為(wei) 因果。無史則無經，無經亦無史。從(cong) 流變來講，經學和史學，一直保持著某種張力，在互相影響和互相滲透中發展。在上述幾種樣態之中，孔子點史成經，學人應無異議；左氏是否解經已是陳年舊案，本文無意再提；唯遷《史》、固《書(shu) 》與(yu) 經學的關(guan) 係，現代學人或避而不談，或言而不盡。史遷之書(shu) ，作為(wei) 政治史學當之無愧的典範，若不能在與(yu) 孔經比較的意義(yi) 上確認其精神取向與(yu) 思想特質，則古典史學之為(wei) “古典”的意義(yi) 就無法獲得深入的發掘和細致的考察。故而本文將通過解讀史遷《自序》，重審司馬談《論六家要旨》的要旨，重溫司馬遷關(guan) 於(yu) 六藝的論說，進而重建《太史公書(shu) 》與(yu) 孔子《春秋》的關(guan) 係。

一 《太史公自序》的“自序”

《史記》最初的書(shu) 名大概是《太史公》（或《太史公書(shu) 》、《太史公記》）。《太史公自序》首先是《太史公》一書(shu) 的自序；它在全書(shu) 之中，又位於(yu) 《列傳(chuan) 》之末，作為(wei) 《列傳(chuan) 》中的一篇，恰好補足七十之數。也就是說，《太史公自序》同時兼有兩(liang) 種性質：一為(wei) 全書(shu) 之序，一為(wei) 太史公之傳(chuan) 。

作為(wei) 《太史公》一書(shu) 的自序，自然要解釋此書(shu) 的性質和著者的立意。書(shu) 之有“序”約有二義(yi) ，一為(wei) 明端緒，即闡發著述大端，通論寫(xie) 作要旨；一為(wei) 別次序，即羅列各篇主題，排定篇次先後。《太史公自序》的結構，明顯是由前後兩(liang) 個(ge) 部分組成：第一部分從(cong) 司馬氏世係寫(xie) 起，寫(xie) 兩(liang) 代太史公的生平和誌業(ye) ，一直寫(xie) 到《太史公》書(shu) 何為(wei) 而作。第二部分則是一百三十篇總目，即從(cong) 《五帝本紀》開始，逐篇羅列篇名，並申明該篇作意和主旨，以及暗示乙篇何以次於(yu) 甲篇之後，又何以位於(yu) 丙篇之前。顯然，《太史公自序》的兩(liang) 個(ge) 組成部分，前一部分明全書(shu) 之端緒，後一部分定各篇之次序。為(wei) 了論述方便，我們(men) 權且把前一部分稱作“大序”，後一部分稱作“小序”。本文的論述將主要集中在《太史公自序》的“大序”部分。

作為(wei) 太史公本人的自傳(chuan) （自序），自然要詳載太史公的生平和誌業(ye) [1]。而因擔任武帝時代漢廷太史而被稱作“太史公”的又不止一個(ge) ，而是司馬談和司馬遷父子二人，所以，《太史公自序》又必然是兩(liang) 代太史公的合傳(chuan) 。兩(liang) 代太史公的合傳(chuan) 這一性質極其重要。因為(wei) 《太史公》書(shu) 中大凡合傳(chuan) 的傳(chuan) 主之間總是異中有同，同中有異。太史公將兩(liang) 人合傳(chuan) ，用意要麽(me) 是為(wei) 見同中之異，要麽(me) 是為(wei) 見異中之同。如果忽視《太史公自序》的合傳(chuan) 性質，或者忽視合傳(chuan) 以同見異或者以異見同的特性，都無法準確地了解和把握這篇導引全書(shu) 的文字。司馬遷和司馬談的“同”顯而易見，以至於(yu) 兩(liang) 千年來的讀者大多迷惑於(yu) 《自序》絢爛的文辭，把太史公父子看作是為(wei) 了同一偉(wei) 大著述目標奮鬥不已薪盡火傳(chuan) 的典範。但是，司馬遷把自己和父親(qin) 寫(xie) 入同一列傳(chuan) ，顯然不止是因為(wei) 兩(liang) 代太史公都誌在著史這個(ge) “同”的一麵，還是為(wei) 了彰顯兩(liang) 代太史公截然不同的時代境遇和由此而生的對於(yu) 以往曆史和當代生活的截然不同的看法。隻有在和司馬談的對比之中，司馬遷的著述風格和精神取向才能夠得到更加充實的理解和更加完整的展現。這一點，會(hui) 在本文後麵的論述中間逐漸展開。

嚴(yan) 格地講，兩(liang) 代太史公的合傳(chuan) ，僅(jin) 僅(jin) 占據了《自序》的“大序”部分。《自序》的“小序”部分則是分序一百三十篇——當然也包含了《自序》：

維昔黃帝，法天則地，四聖遵序，各成法度；唐堯遜位，虞舜不台；厥美帝功，萬(wan) 世載之。作五帝本紀第一。

……

維我漢……列傳(chuan) 第七十。[2]

這即是說，《自序》作為(wei) 《太史公》書(shu) 的序，包含在一百三十篇之中，為(wei) 全書(shu) 作結；《自序》的“小序”又包含在《自序》之中，為(wei) 全文作結。一百三十篇中，《自序》的“小序”又文字最多，也最引人注目。其文曰：

維我漢繼五帝末流，接三代絕業(ye) 。周道廢，秦撥去古文，焚滅詩書(shu) ，故明堂石室金匱玉版圖籍散亂(luan) 。於(yu) 是漢興(xing) ，蕭何次律令，韓信申軍(jun) 法，張蒼為(wei) 章程，叔孫通定禮儀(yi) ，則文學彬彬稍進，詩書(shu) 往往間出矣。自曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯，百年之間，天下遺文古事靡不畢集太史公。太史公仍父子相續纂其職。曰：“於(yu) 戲！餘(yu) 維先人嚐掌斯事，顯於(yu) 唐虞，至於(yu) 周，複典之，故司馬氏世主天官。至於(yu) 餘(yu) 乎，欽念哉！欽念哉！” 罔羅天下放失舊聞，王跡所興(xing) ，原始察終，見盛觀衰，論考之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至於(yu) 茲(zi) ，著十二本紀，既科條之矣。並時異世，年差不明，作十表。禮樂(le) 損益，律曆改易，兵權山川鬼神，天人之際，承敝通變，作八書(shu) 。二十八宿環北辰，三十輻共一轂，運行無窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶義(yi) 俶儻(tang) ，不令己失時，立功名於(yu) 天下，作七十列傳(chuan) 。凡百三十篇，五十二萬(wan) 六千五百字，為(wei) 太史公書(shu) 。序略，以拾遺補蓺，成一家之言，厥協六經異傳(chuan) ，整齊百家雜語，藏之名山，副在京師，俟後世聖人君子。第七十。[3]

不難發現，《自序》的“小序”大致也可以分作兩(liang) 部分。從(cong) “維我漢繼五帝末流”到“欽念哉”，顯然對應於(yu) “大序”；從(cong) “罔羅天下放失舊聞”到“第七十”，則對應於(yu) 全部“小序”。在對應於(yu) “大序”的這一部分中，談、遷父子的著述事業(ye) 顯然是被作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 被敘述的。也就是說，司馬遷在這裏絲(si) 毫沒有提及自己和父親(qin) 司馬談在精神取向和著述旨趣上有任何不同。然而，果真是這樣嗎？

如果把這段對應於(yu) “大序”的文字和“大序”做一比照，我們(men) 就會(hui) 驚訝地發現，這段文字竟然和“大序”大異其趣。因為(wei) “大序”中最為(wei) 重要的部分——司馬談論六家和司馬遷論六藝——竟然在小序中隻字未提。這段文字告訴我們(men) ：漢帝國有著“繼五帝末流，接三代絕業(ye) ”帝國雄心和政治理想，它需要一部足以與(yu) 這種雄心和理想相匹配的偉(wei) 大曆史；“周道廢，秦撥去古文，焚滅詩書(shu) ，故明堂石室金匱玉版圖籍散亂(luan) ”的曆史境遇和文化處境迫切地需要偉(wei) 大的著作誕生以繼起斯文；“蕭何次律令，韓信申軍(jun) 法，張蒼為(wei) 章程，叔孫通定禮儀(yi) ”漢帝國政治建國的曆程需要一部同樣偉(wei) 大的著作來記述和表彰；“曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯”，諸子百家紛紛登場，在帝國政治舞台上尋找著自己的角色。為(wei) 一個(ge) 前所未有的文化盛舉(ju) 準備條件醞釀契機的大部分因素似乎都已經提到——唯獨沒有正麵提及司馬談的《論六家要旨》和司馬遷的“六藝論”。

沒有提到的，恰恰是“大序”的主體(ti) 部分。

二 《論六家要旨》的“要旨”

一直以來，《論六家要旨》都被看成一篇討論“學術史”的重要文獻。學者一般都會(hui) 認為(wei) ，在這篇文字中，司馬談對於(yu) 先秦思想通過“辨章學術、考鏡源流”進行了係統總結和梳理。[4]又因為(wei) 在這篇文字中，司馬談幾乎對於(yu) 先秦各家學說都予以分析評說，既肯定其長處又指出其缺陷，所以即便有著非常強烈和鮮明的道家立場，這篇文字依舊被現代學人視為(wei) 對於(yu) 先秦思想“公正客觀”的評價(jia) 。還有，司馬談僅(jin) 有這一篇文字傳(chuan) 世，而這篇文字又被司馬遷收入了《太史公自序》。如前所述，《太史公自序》兼有兩(liang) 代太史公的“合傳(chuan) ”和《太史公》一書(shu) 的“自序”雙重性質。因為(wei) 前者，《要旨》被誤認為(wei) 是談、遷父子思想上的共識；又因為(wei) 後者，《要旨》被當成了閱讀《太史公》一書(shu) 直接導引。把《要旨》當作談、遷父子思想上的共識，所以就出現了司馬遷是否道家等荒誕不經的問題；把《要旨》當成是閱讀《太史公》書(shu) 的導引，當發現正文立場處處與(yu) 要旨的論述不合時，便得出《太史公》書(shu) 錯亂(luan) 駁雜，甚至司馬遷自相矛盾的結論。對於(yu) 《太史公書(shu) 》的各種誤解和誤讀，大多與(yu) 此相關(guan) 。

把《論六家要旨》當成 “學術史”文章來看，當然不能算作完全讀錯。但是至少可以毫不誇張地說，用“學術史”這樣一個(ge) 後設的視角，肯定沒有真正看到《論六家要旨》的“要旨”。看不到《要旨》的“要旨”，也就很難說真正讀懂《論六家要旨》。那麽(me) ，《論六家要旨》的“要旨”究竟是什麽(me) ？換言之，《論六家要旨》究竟是一篇什麽(me) 性質的文字，司馬談在這篇文字中究竟想要表達什麽(me) 東(dong) 西？

這個(ge) 問題不難回答。《要旨》開篇即雲(yun) ：

《易大傳(chuan) 》：“天下一致而百慮，同歸而殊途。” [5]

這段引文雖然位於(yu) 篇首，卻很少引起讀者的重視。人類有一個(ge) 共同的問題，但是對於(yu) 這個(ge) 問題的考慮卻各有不同；人類有一個(ge) 共同的歸宿，但是對於(yu) 如何達到這個(ge) 歸宿的取徑卻千差萬(wan) 別。司馬談引用《易傳(chuan) 》的這段文字作為(wei) 開篇，不是無關(guan) 緊要的閑筆，而是要引出一係列問題：人類所麵對的共同的問題（所要達到的最終歸宿）究竟是什麽(me) ？對於(yu) 這個(ge) 共同問題和共同目標都有哪些不同的思考和主張？這些問題，至少從(cong) 表麵上開看，是《要旨》所要逐一展開和認真回答的。

也就是說，要麵對“天下何思何慮”這樣一個(ge) 根本性的問題，老太史公首先必須作出自己的回答：

夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為(wei) 治者也，直所從(cong) 言之異路，有省不省耳。[6]

陰陽、儒、墨、名、法、道德等各家各派，無不是在探討如何“為(wei) 治”這一人類生活的根本問題。用今天的話說，在司馬談看來，此前的哲學，都是政治哲學。隻是因為(wei) 表達方式的不同，有的自覺有的不自覺罷了。這即是說，在《要旨》中，司馬談是以政治哲學來定位“六家”，把“六家”都放在政治哲學的框架內(nei) ，評說其是非論定其短長。

與(yu) 同樣是從(cong) 道家立場出發對於(yu) 先秦思想進行評論的《莊子·天下》篇稍作比較，《論六家要旨》著眼於(yu) 政治哲學這一特征會(hui) 顯得尤為(wei) 明顯。《天下》篇開宗明義(yi) ：“天下之治方術者多矣，皆以其有為(wei) 不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘聖有所生，王有所成，皆原於(yu) 一。’”[7]今之“方術”無不源自於(yu) 古之“道術”，無不分有著古之“道術”。今之“方術”是古之“道術”分裂的結果。“方術”的興(xing) 盛意味著“道術”的分裂。“道術”的分裂導致“天下大亂(luan) ，賢聖不明，道德不一。”方術的興(xing) 盛使得“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。” 雖然百家學說“皆有所長，時有所用”，但是他們(men) “不該不遍”，都是“一曲之士”。他們(men) “判天地之美，析萬(wan) 物之理，察古人之全” ，自然“寡能備於(yu) 天地之美，稱神明之容”，這樣一來，“內(nei) 聖外王之道”當然也就“暗而不明，鬱而不發”。[8]這裏雖然也用了“內(nei) 聖外王之道”來指稱“道術”，但是它顯然不是後世儒家所理解的“內(nei) 聖”和“外王”。“內(nei) 聖”既不是儒家意義(yi) 上的成德之教，“外王”也不是儒家意義(yi) 上的致用之學。“內(nei) 聖外王”顯然是強調古之“道術”的整全性。換言之，古之“道術”是整全的“一”。從(cong) 它化生出各種“方術”來看，它具有本源的意義(yi) ；從(cong) 它被各種“方術”分有和呈現來看，它又具有本體(ti) 的含義(yi) 。“道術將為(wei) 天下裂”是整個(ge) 《天下》篇的核心。這句之後，《天下》篇分別列舉(ju) 了墨子和禽滑厘、彭蒙田駢和慎道、關(guan) 尹和老聃、莊周、惠施和公孫龍子這樣五組人物，寫(xie) 他們(men) 各自有所得也有所蔽；有所見也有所不見。他們(men) 各有所得，那是因為(wei) 他們(men) 都各自領悟了一部分古之道術；他們(men) 又各有所蔽，那是因為(wei) 他們(men) 都對各自所見的古之道術固執拘泥，執其一端不顧其他。不難看出，《天下》是在道的視野裏來評判各家學說的是非得失，所以可以認為(wei) 它是采取了一個(ge) 近似於(yu) 形上學的視角。換言之，《天下》篇雖然也會(hui) 提及諸子關(guan) 於(yu) 社會(hui) 政治的看法，但是，從(cong) 根本上講，它不是著眼於(yu) 政治哲學，而是著眼於(yu) 作為(wei) 本源的“道術”和由其分裂而成的各種“方術”的關(guan) 係這樣一個(ge) 具有形上學意味的問題。

《論六家要旨》把諸子學說都看成是政治哲學，所以，對於(yu) 各家學說在形而上的層麵有何終極依據自然也就漠不關(guan) 心。甚至一個(ge) 思想和學說在理論上是否成立，也不屬於(yu) 司馬談考慮的範圍。司馬談隻關(guan) 心一個(ge) 問題：六家的學說，哪些可以實施，哪些不能實施。或者說，對於(yu) 帝國政治而言，哪些有用，哪些沒用：對於(yu) 陰陽、儒、墨、法、名諸家，司馬談的評論是：

嚐竊觀陰陽之術，大祥而眾(zhong) 忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從(cong) ；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉(jian) 而難遵，是以其事不可遍循；然其強本節用，不可廢也。法家嚴(yan) 而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉(jian) 而善失真；然其正名實，不可不察也。[9]

陰陽家“大祥而眾(zhong) 忌諱”，如果以此為(wei) 政，就會(hui) “使人拘而多所畏”，所以它是不能用來指導政治生活的，但是可以用它來“序四時之大順”；儒家學說“博而寡要”、“勞而少功”，當然不能完全根據它來安排政治生活，其可取之處僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 對“君臣父子之禮”和“夫婦長幼之別”的強調；墨家學說“儉(jian) 而難遵”，所以也不能應用於(yu) 實際的政治，但是它主張“強本節用”還是沒有錯；法家思想“嚴(yan) 而少恩”，仍不能作為(wei) 政治的指導，隻能用來“正君臣上下之分”；“名家使人儉(jian) 而善失真”，更不能用來指導現實政治了，隻能用它來“正名實”罷了。總之，一句話，陰陽、儒、墨、法、名五家，都不能作為(wei) 指導現實政治的根本思想。

司馬談分明是想要說：要選擇指導現實政治的根本思想，非道家莫屬。司馬談用了足足超過論述前五家所用文字總和的篇幅來宣講道家所具有的優(you) 勢：

道家使人精神專(zhuan) 一，動合無形，贍足萬(wan) 物。其為(wei) 術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與(yu) 時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為(wei) 人主天下之儀(yi) 表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於(yu) 大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與(yu) 天地長久，非所聞也。[10]

首先，這段文字至少涉及了如下三個(ge) 方麵：一，道家思想的綜合性，它“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，堪稱集各派思想之大成。二，道家思想的可行性，它“與(yu) 時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜”，而且“指約而易操，事少而功多”。三，作為(wei) 現實政治的指導思想，道家與(yu) 儒家相比所具有的的優(you) 越性。其次，這段文字至少隱含著兩(liang) 個(ge) 重要的問題：一，從(cong) 這段文字所列舉(ju) 的道家思想的理論特征來看，司馬談所說的道家，顯然不是莊子意義(yi) 上的道家，更不是老子意義(yi) 上的道家，因為(wei) 老莊的時代，還沒有儒、墨、名、法的分野，更談不到什麽(me) 采其善撮其要。“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的乃是秦漢時期的“新道家”，而不是先秦的“原道家”。二，從(cong) 這段文字所批評的儒家人物在現實政治中間的表現來看，司馬談所說的儒家，也明顯不是孔子孟子意義(yi) 上的儒家。孔子雖然強調君主是天下的儀(yi) 表，但是從(cong) 不主張人臣對於(yu) 君主要無條件地絕對服從(cong) 。相對於(yu) 孔子對於(yu) 君臣關(guan) 係的溫和態度，孟子就顯得激烈很多，他不但自己以教導君王的老師的麵目出現，甚至於(yu) 直接肯定“湯武革命”的積極意義(yi) 。由此可見，“主倡而臣和，主先而臣隨”用在孔孟儒家身上顯然是不太合適的。如果它確有所指，那麽(me) 把它用在漢初的叔孫通，武帝時期的田蚡這樣一些儒者身上倒還貼切。換言之，司馬談這裏所說的儒家，也不是孔孟的原儒家，而是參與(yu) 漢代現實政治建構的“新儒家”。

如此看來，《論六家要旨》根本就不是在“辨章學術、考鏡源流”，甚至不是在談論晚周諸子思想學說的要旨。這些根本不是司馬談的興(xing) 趣所在。他想要做的是描述和評論自己時代裏陰陽、儒、墨、名、法、道德諸家的政治主張，以及它們(men) 落實到現實政治中會(hui) 有何等表現。如果上述論證還略顯單薄，我們(men) 例舉(ju) 司馬談對上引評論儒道兩(liang) 家的文字所作的解釋，便可以看得十分清楚。關(guan) 於(yu) 儒家：

夫儒者以六藝為(wei) 法。六藝經傳(chuan) 以千萬(wan) 數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。[11]

說“儒者以六藝為(wei) 法”，大抵不錯。但是，“六藝經傳(chuan) 以千萬(wan) 數”顯然不是說先秦儒家，孔子時代，雖有六藝，但似乎還未分經傳(chuan) ；孟子時代，雖有經傳(chuan) 之分，但還談不到“以千萬(wan) 數”。至於(yu) “累世不能通其學，當年不能究其禮”，明顯指的是漢代經學大盛以後的狀況。可見，“博而寡要，勞而少功”顯然是在批評西漢立於(yu) 學官的博士經學。而批評的重點，也不是經學能不能夠在學理上成立，而是經學所引申出的政治主張能不能在現實中推行。在司馬談看來，答案當然是否定的。如果說儒家經學還有什麽(me) 可取之處，就隻剩“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”了。關(guan) 於(yu) 道家：

道家無為(wei) ，又曰無不為(wei) ，其實易行，其辭難知。其術以虛無為(wei) 本，以因循為(wei) 用。無成勢，無常形，故能究萬(wan) 物之情。不為(wei) 物先，不為(wei) 物後，故能為(wei) 萬(wan) 物主。有法無法，因時為(wei) 業(ye) ；有度無度，因物與(yu) 合。故曰“聖人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，複反無名。[12]

司馬談認為(wei) ，道家的特征是“無為(wei) 無不為(wei) ”；“虛無為(wei) 本”，“因循為(wei) 用”；“不為(wei) 物先，不為(wei) 物後”；“有法無法”，“有度無度”。這些隻是講道之用，根本不涉及道之體(ti) 。也就是說，司馬談隻注重作為(wei) 統治術的道，根本不關(guan) 心作為(wei) 形上本體(ti) （或者本源）的道。這也驗證了前文所論司馬談隻有政治哲學的興(xing) 趣而無形上學的興(xing) 趣。而接下來的“群臣並置……複反無名”這段申述道家思想的文字，與(yu) 其說接近寫(xie) 下《道德經》五千言的老子，不如說更接近韓非《解老》、《喻老》篇所理解的老子。考慮到黃老道家“采儒墨之善，撮名法之要”的特點，這段文字幾乎可以看做是黃老學派的思想綱領甚至政治宣言了。

《論六家要旨》的結尾寫(xie) 道：

凡人所生者神也，所讬者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可複生，離者不可複反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰“我有以治天下”，何由哉？[13]

這段文字從(cong) 形神關(guan) 係的角度討論人的生死問題。但是這裏顯然不是針對普通人的討論，因為(wei) 普通人不存在“治天下”的問題。能夠“治天下”的隻有天子。這也就是說，司馬談在寫(xie) 作《論六家要旨》的時候，至少預設了某位天下的治理者作為(wei) 自己潛在的讀者。這段文字又似乎是在講天下的治理者為(wei) 何不能夠長生的原因，好像與(yu) “六家要旨”並無多大關(guan) 係。但是，如果聯想到從(cong) 秦皇到漢武，無不貪生惡死，不斷派人求仙訪藥，司馬談為(wei) 什麽(me) 要以這段文字結尾，也就不難理解了。

由此可見，《論六家要旨》根本就不是一篇先秦的“學術史”。而是一篇討論秦漢帝國應當何去何從(cong) 的政論文。

三 撲朔迷離的“司馬談遺囑”

至此，我們(men) 可以基本判定：《論六家要旨》是一篇黃老道家的政治哲學論綱，陰陽、儒、墨、名、法諸家之所以被貌似公允地論及，那是因為(wei) 在司馬談看來，它們(men) 理論上的偏頗，恰好可以反襯黃老道家的圓融；它們(men) 在政治實踐中的失，恰好可以反襯黃老道家的得。而司馬談對於(yu) 其他五家的重視程度也不一樣。他顯然更“青睞”儒家。這一方麵表現在開篇總論各家時，專(zhuan) 門論述道家的文字中要夾入對於(yu) 儒家的批評；另一方麵表現在全篇收尾部分，講到治天下者太過有為(wei) 而形神騷動時，表麵上批評積極有為(wei) 的君主，實際上也暗含了對於(yu) 儒家的戲謔和嘲諷。對於(yu) 其他各家，則一視同仁。

司馬談為(wei) 何偏偏要跟儒家過不去呢？

《太史公自序》中，《論六家要旨》前後各有一段文字：

太史公學天官於(yu) 唐都，受易於(yu) 楊何，習(xi) 道論於(yu) 黃子。太史公仕於(yu) 建元元封之間，湣學者之不達其意而師悖乃論六家之要旨曰

……

太史公既掌天官，不治民。有子曰遷。[14]

從(cong) 司馬遷的記述來看，司馬談所學大概是三個(ge) 部分：天文學、易學和道論。天文和易學屬於(yu) “太史公”這個(ge) 職務必須具備的專(zhuan) 業(ye) 技能，沒有多少政治方麵的含義(yi) 。而黃子所授的道論，就應該是漢代流行的黃老學說，這個(ge) 背景決(jue) 定了司馬談基本的思想立場。至於(yu) 傳(chuan) 授司馬遷道論的黃子其人，應該就是景帝時與(yu) 轅固生爭(zheng) 論湯武革命問題的黃生。《儒林列傳(chuan) 》裏記載了這場非常有名的爭(zheng) 論：

黃生曰：“湯武非受命，乃弑也。”轅固生曰：“不然。夫桀紂虐亂(luan) ，天下之心皆歸湯武，湯武與(yu) 天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為(wei) 之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為(wei) 何？”黃生曰：“冠雖敝，必加於(yu) 首；履雖新，必關(guan) 於(yu) 足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南麵，非弑而何也？”轅固生曰：“必若所雲(yun) ，是高帝代秦即天子之位，非邪？”於(yu) 是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為(wei) 不知味；言學者無言湯武受命，不為(wei) 愚。”遂罷。是後學者莫敢明受命放殺者。[15]

研習(xi) 《齊詩》的轅固生和傳(chuan) 授道論的黃生關(guan) 於(yu) 湯武革命的不同看法實際上反映了漢帝國政治處境和意識形態選擇的兩(liang) 難。儒家讚成湯武革命，實際上是強調政治變革和政權轉移的合理性。這對於(yu) 馬上得天下的漢帝國來講具有極其重要的意義(yi) ：它既可以為(wei) 漢帝國的存在提供正當性論證，又能深入說明帝國統治方式和政治模式變革的必要性。而黃老道家反對湯武革命之說也並非沒有道理。一旦漢帝國接受了儒家對其存在的合法性的解釋，也就等於(yu) 漢帝國認可了天命轉移的必然性。如此，則必然會(hui) 埋下動搖帝國根基的種子。換言之，黃老道家在政治運生活中的積極作用更多地表現在維護帝國的穩定，而其消極作用也就相應地表現為(wei) 過於(yu) 注重穩定而使得帝國政治缺乏應有的活力和創造力。

儒家和黃老的爭(zheng) 論不僅(jin) 存在於(yu) 學者之間，甚至在帝國最高統治者那裏，黃老作為(wei) 帝國政治的指導思想也在景帝時開始受到強勁的挑戰：《儒林列傳(chuan) 》載：

竇太後好老子書(shu) ，召轅固生問老子書(shu) 。固曰：“此是家人言耳。”太後怒曰：“安得司空城旦書(shu) 乎？”乃使固入圈刺豕。景帝知太後怒而固直言無罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕應手而倒。太後默然，無以複罪，罷之。[16]

竇太後召轅固生問老子，顯然是想逼迫轅固生承認黃老的權威。轅固生極為(wei) 不屑地貶稱《老子》書(shu) 為(wei) “家人言”，言下之意是它根本不值得王公大臣所尊奉，更不配成為(wei) 漢帝國的官方意識形態。對既有意識形態的蔑視必然會(hui) 招致舊的意識形態維護者的痛恨甚至懲罰。儒家對黃老的最初挑戰險些讓這位固執己見的儒生賠上了性命。

儒家對黃老的挑戰在景帝時期僅(jin) 僅(jin) 算是拉開序幕。意識形態領域的爭(zheng) 奪，在武帝即位之初的幾十年裏顯得尤為(wei) 激烈。在儒家學說取代黃老學說成為(wei) 帝國意識形態的過程中，武帝是一個(ge) 極為(wei) 關(guan) 鍵的人物。年輕的劉徹是個(ge) 胸懷大誌奮發有為(wei) 的皇帝。如果繼續推行黃老道家無為(wei) 而治的治國方略，就不可能改變漢朝建立七十年來因循守舊無所作為(wei) 的局麵。隻有改弦更張尊奉儒學，才可能為(wei) 武帝展開他的帝國宏圖提供相應的思想資源。所以，武帝選擇了扶持儒家和任用儒生。

武帝即位的建元元年是中國曆史上用年號紀年的開始。這一年發生了幾件對於(yu) 漢帝國而言具有轉折性意義(yi) 的重大事件。第一是詔選賢良。武帝命丞相、禦史、列侯、中二千石、二百石、諸侯相舉(ju) 賢良方正直言極諫之士。此後這一方式作為(wei) 漢代舉(ju) 拔人才的重要製度被確立下來。第二是罷黜百家。丞相衛綰上書(shu) ，認為(wei) 所舉(ju) 賢良方正所學不同，主張各異。不僅(jin) 有儒生，還有法家、縱橫家的信徒。衛綰認為(wei) 他們(men) 各說一套，不但不能治理國家，反而會(hui) 擾亂(luan) 朝政，建議把儒家以外的各家人物均罷黜不用。武帝同意了他的建議。第三是竇嬰為(wei) 相。儒家人物竇嬰接替衛綰成為(wei) 丞相，同時，尊奉儒學的田蚡擔任了太尉，竇嬰和田蚡又推薦儒生趙綰任禦史大夫，推薦儒生王臧擔任漢武帝的郎中令。這樣，漢帝國中央政府的首腦基本上都成了儒家人物。第四是議立明堂。趙綰王臧進入漢帝國中央決(jue) 策機構之後，在竇嬰田蚡的支持下提出恢複儒家理想中的明堂製度，立明堂以朝諸侯，並按照儒家經典的要求舉(ju) 行朝會(hui) 、祭祀、慶賞、選士、教學、養(yang) 老等活動。

《儒林列傳(chuan) 》裏記載了第一次議立明堂的始末：

蘭(lan) 陵王臧既受詩，以事孝景帝為(wei) 太子少傅，免去。今上初即位，臧乃上書(shu) 宿衛上，累遷，一歲中為(wei) 郎中令。及代趙綰亦嚐受詩申公，綰為(wei) 禦史大夫。綰、臧請天子，欲立明堂以朝諸侯，不能就其事，乃言師申公。於(yu) 是天子使使束帛加璧安車駟馬迎申公，弟子二人乘軺傳(chuan) 從(cong) 。至，見天子。天子問治亂(luan) 之事，申公時已八十餘(yu) ，老，對曰：“為(wei) 治者不在多言，顧力行何如耳。”是時天子方好文詞，見申公對，默然。然已招致，則以為(wei) 太中大夫，舍魯邸，議明堂事。太皇竇太後好老子言，不說儒術，得趙綰、王臧之過以讓上，上因廢明堂事，盡下趙綰、王臧吏，後皆自殺。申公亦疾免以歸，數年卒。[17]

武帝登基之後由儒生們(men) 所推動的第一場用儒家經典資源形塑帝國政治的改製運動就這麽(me) 夭折了，而這場運動的推動者也為(wei) 此而付出了生命的代價(jia) 。可見，年輕的武帝雖然想借助儒家思想再造他的帝國，但是麵對堅信黃老學說的竇太後的所施加的強大壓力似乎也無計可施。儒家和黃老對於(yu) 帝國意識形態指導權的爭(zheng) 奪到了極為(wei) 激烈的程度。

正是在這個(ge) 時候，信奉黃老之學的司馬談擔任了太史公一職。

前引《太史公自序》雲(yun) ，司馬談仕於(yu) 建元、元封之際。《漢書(shu) ·律曆誌》雲(yun) ：武帝建元、元光、元朔各六年，元狩、元鼎、元封各六年，太初、天漢、太始、征和各四年，後元二年，著紀位五十四年。從(cong) 建元到元封的三十多年，正是漢武帝內(nei) 修法度，外攘夷狄，逐步用儒家（尤其是《春秋》學）提供的思想資源和政治理想改造並且重塑漢帝國的重要時期，也是儒學逐步擊敗並取代黃老學說成為(wei) 新的國家意識形態的關(guan) 鍵時期。史料不足，我們(men) 很難推測信奉黃老學說的司馬談進入帝國中央擔任太史公一職究竟是出於(yu) 竇太後的意願還是漢武帝的想法。如果是竇太後的意願，那顯然是因為(wei) 他的思想傾(qing) 向和政治立場；如果是漢武帝的想法，那就可能是因為(wei) 考慮到他對於(yu) 天文和易學的熟悉。畢竟，太史還是一個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 化程度極高的職位。

隨著竇太後的去世，黃老在帝國政治中的影響力日益減弱，儒家學說在漢代的內(nei) 政外交軍(jun) 事法律各個(ge) 方麵發揮著越來越重要的作用。與(yu) 之相伴的是，隨著“罷黜百家”成為(wei) 漢帝國選拔人才的基本政策被確立，黃老學說的主張者和信奉者無一例外地都成為(wei) 了帝國政壇上的失意者。漢武帝要修正承秦而來的法律和製度，儒家經典中豐(feng) 富的製度論說可以為(wei) 其提供參照；漢武帝要建明堂、封禪、巡狩，儒家經典中大量的禮製儀(yi) 軌可以為(wei) 其供其依托；漢武帝要征戰四夷尤其是討伐匈奴，《春秋》公羊學的“大複仇”思想正好又為(wei) 其提供了最佳的理論根據。總之，武帝時代的漢帝國亟待解決(jue) 的方方麵麵的重大課題，都為(wei) 儒家進入到曆史舞台的中心位置提供了契機。而主張因循和無為(wei) 的黃老思想顯然無法解決(jue) 漢帝國所麵臨(lin) 的這些嚴(yan) 峻的政治課題，自然也就日益喪(sang) 失對帝國政治的主導性而退居時代的邊緣。勵精圖治的漢武帝既然不喜黃老之學，信仰黃老的司馬談在漢武帝時代的境遇也就可想而知。

司馬遷寫(xie) 到：

是歲天子始建漢家之封，而太史公留滯周南，不得與(yu) 從(cong) 事，故發憤且卒。而子遷適使反，見父於(yu) 河洛之間。太史公執遷手而泣曰：“……今天子接千歲之統，封泰山，而餘(yu) 不得從(cong) 行，是命也夫，命也夫！……”[18]

漢武帝封泰山、禪梁父，對於(yu) 漢朝而言，乃是帝國曆史上最為(wei) 盛大的典禮。司馬遷說它的意義(yi) 是“接千歲之統”——和西周文、武、周公時代的盛況遙相呼應。對於(yu) 帝國曆史而言如此重大的事件，太史公司馬談卻“留滯周南”，而“不得與(yu) 從(cong) 事”，最終“發憤且卒”。試問，司馬談為(wei) 何會(hui) “留滯周南”？什麽(me) 事情能讓太史公不去參與(yu) 封禪的大典？難道對於(yu) 司馬談的太史生涯而言這不是至關(guan) 重要的時刻嗎？司馬談“發憤且卒”的“憤”又從(cong) 何而來？

雖然史無明文，我們(men) 仍舊可以稍作推測。漢武帝太過有為(wei) 的勵精圖治，司馬談一定不以為(wei) 然。《論六家要旨》裏說“神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死……不先定其神形，而曰我有以治天下……。”這明顯就是在批評漢武帝。司馬談對於(yu) 黃老學說的信仰和堅持非但不能獲得漢武帝的認可，相反必然會(hui) 激起武帝極為(wei) 強烈的反感。讓雙方都感到難堪的是：漢武帝想借助儒家的學說開創屬於(yu) 自己的曆史；而他所開創的曆史卻不得不由堅守黃老立場的司馬談來記錄和評價(jia) 。司馬談稍早也曾受命和博士諸生一起議定封禪之禮，但是他們(men) 的工作最終都遭到漢武帝否定。對於(yu) 這一事件的細節史書(shu) 語焉不詳。但是，可以肯定的是，漢武帝顯然是對這位在他執政以後的三十年裏一直堅持舊思想不肯認同他所製定的新國策的老太史已經忍無可忍。不讓司馬談參與(yu) 封禪大典堪稱對於(yu) 老太史最為(wei) 嚴(yan) 厲的懲罰和報複。而對於(yu) 司馬談而言，“留滯周南，不得與(yu) 從(cong) 事”算得上其太史生涯最為(wei) 悲慘和失敗的一幕。因為(wei) 和皇帝持不同的政見，身為(wei) 太史卻連帝國事業(ye) 最輝煌偉(wei) 大的一幕都不能親(qin) 自見證，司馬談怎麽(me) 能夠不“發憤且卒”呢？

對於(yu) 帝國偉(wei) 業(ye) 的自豪和對於(yu) 漢武帝的憤懣一起構成了司馬談遺囑的基調。依司馬遷的記述，老太史公彌留之際依然念念不忘自己未完成的著述事業(ye) ：

餘(yu) 先周室之太史也。自上世嚐顯功名於(yu) 虞夏，典天官事。後世中衰，絕於(yu) 予乎？汝複為(wei) 太史，則續吾祖矣。今天子接千歲之統，封泰山，而餘(yu) 不得從(cong) 行，是命也夫，命也夫！餘(yu) 死，汝必為(wei) 太史；為(wei) 太史，無忘吾所欲論著矣。且夫孝始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。揚名於(yu) 後世，以顯父母，此孝之大者。夫天下稱誦周公，言其能論歌文武之德，宣周邵之風，達太王王季之思慮，爰及公劉，以尊後稷也。幽厲之後，王道缺，禮樂(le) 衰，孔子修舊起廢，論詩書(shu) ，作春秋，則學者至今則之。自獲麟以來四百有餘(yu) 歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興(xing) ，海內(nei) 一統，明主賢君忠臣死義(yi) 之士，餘(yu) 為(wei) 太史而弗論載，廢天下之史文，餘(yu) 甚懼焉，汝其念哉。[19]

這段話列舉(ju) 了司馬遷必須完成一部偉(wei) 大著作的四個(ge) 理由：1，如果要讓司馬氏家族的史官傳(chuan) 統不就此終結，司馬遷必須著史；2，司馬談含恨而死，要完成他未竟的事業(ye) ，司馬遷必須著史；3，孔子作《春秋》已經四百多年，需要有人重新接續孔子的事業(ye) ；4，漢帝國真正實現了海內(nei) 一統的偉(wei) 大成就，客觀上需要一部與(yu) 之匹配的偉(wei) 大著作。

如果僅(jin) 僅(jin) 依據這段文字認為(wei) 司馬遷寫(xie) 作《史記》的原因和動力就是司馬談的遺囑，那就太過失之簡單了。以往的學者過於(yu) 輕視了這段文字，所以對它的解讀大多不能令人滿意。我們(men) 可以嚐試提出這樣一個(ge) 問題：這段話顯然為(wei) 司馬遷的著述提供了兩(liang) 個(ge) 最主要的曆史依據：一個(ge) 是司馬氏家族的史官傳(chuan) 統，另一個(ge) 是周公到孔子的“製作”傳(chuan) 統。司馬談希望自己的兒(er) 子能夠接續家族的史官傳(chuan) 統，應無多大問題。但是，作為(wei) 黃老道家思想代言人的司馬談，怎麽(me) 可能讓自己的事業(ye) 繼承人接續周公和孔子的“製作”傳(chuan) 統呢？司馬談不是在《論六家要旨》裏猛烈地批評儒家學說嗎？老太史公不是在儒學複興(xing) 的時代裏倍感落寞嗎？這位因循守舊的史官不是因被支持儒家的武帝拋棄而“發憤且卒”嗎？他怎麽(me) 可能讓司馬遷去傳(chuan) 遞周公和孔子傳(chuan) 遞過來的儒家薪火呢？

這個(ge) 問題實在不易回答。如果我們(men) 稍為(wei) 留心一下，便會(hui) 發現，“司馬談遺囑”在《太史公自序》裏實際上還被提到過三次：大序中兩(liang) 次，小序中一次。幾處含義(yi) 或有重迭但文字幾乎完全不同。此處最為(wei) 繁複，其他幾處則較為(wei) 簡略。怎麽(me) 解釋這種差異呢？如果說其他幾處較為(wei) 簡略的文字是被縮略了的“司馬談遺囑”，難道就不能說此段較為(wei) 繁複的文字是被擴充了的“司馬談遺囑”？

要回答“司馬談遺囑”究竟有沒有被“擴充”，我們(men) 就得看看記錄這段“遺囑”的司馬遷跟他的父親(qin) 在思想上有無不同。司馬遷出生於(yu) 景帝末年至武帝初年，他成長的曆程正伴隨著儒學的複興(xing) 。司馬遷有幸跟隨大儒董仲舒學習(xi) 《春秋》，後又跟著孔安國研習(xi) 《尚書(shu) 》。顯然，司馬遷的學術背景是新興(xing) 的儒學，而不是主張因循的黃老。兩(liang) 代太史公在學術背景和思想立場上大異其趣。在《孔子世家》後麵的“太史公曰”裏，司馬遷說自己對於(yu) 孔子“雖不能至，然心向往之”。又說，自己當年曾經適魯，“觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習(xi) 禮其家”，以至於(yu) “祗回留之不能去”。[20]可見，孔子乃是司馬遷的精神偶像，孔子的事業(ye) 曾經深深地震撼過青年司馬遷的靈魂。對於(yu) 司馬遷這一思想維度，我們(men) 很難設想貶抑儒家的司馬談會(hui) 完全認同。

信奉儒學的司馬遷在儒學複興(xing) 的年代裏顯然成為(wei) 了時代的寵兒(er) 。司馬遷這樣描寫(xie) 自己早年的經曆：

遷生龍門，耕牧河山之陽。年十歲則誦古文。二十而南遊江、淮，上會(hui) 稽，探禹穴，窺九疑，浮於(yu) 沅、湘；北涉汶、泗，講業(ye) 齊、魯之都，觀孔子之遺風，鄉(xiang) 射鄒、嶧；戹困鄱、薛、彭城，過梁、楚以歸。於(yu) 是遷仕為(wei) 郎中，奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，還報命。[21]

與(yu) 司馬談受到漢武帝的冷遇不同，青年司馬遷卻頗受漢武帝青睞；與(yu) 司馬談晚年的黯然和傷(shang) 感形成鮮明對照的是司馬遷的春風得意。可以毫不誇張地說，司馬遷在武帝時期的一係列政治變革中曾經發揮過極為(wei) 重要的作用。《太史公書(shu) 》的寫(xie) 作，既與(yu) 司馬談晚年的失意和落寞有關(guan) ，又與(yu) 司馬遷早年的得意和自豪有關(guan) 。當然，司馬遷在寫(xie) 這段文字的時候還是保持了最大限度的克製：他既沒有刻意渲染擁護黃老政治的父親(qin) 在帝國的改製運動中受到的冷遇和感到的悲涼，也沒有過分地誇張自己在武帝早期的得意和風光。兩(liang) 代人在一個(ge) 大時代裏不同的命運浮沉，被他寫(xie) 得波瀾不驚。

四 閃爍其詞的“答壺遂問”

在“大序”中，與(yu) 司馬談論六家相對應的，乃是司馬遷論六藝。司馬遷論六藝，是以和壺遂對話的形式寫(xie) 出。而司馬遷和壺遂的對話，又是通過部分地重述“司馬談遺囑”引出的：

先人有言：“自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒後至於(yu) 今五百歲，有能紹明世，正易傳(chuan) ，繼春秋，本詩書(shu) 禮樂(le) 之際？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。[22]

這段話清楚地表明：曆史中存在著一個(ge) 偉(wei) 大的精神譜係。這一譜係從(cong) 周公開始，五百年後被孔子接續；孔子之後又過了五百年，現在誰又能成為(wei) 這個(ge) 精神譜係的接續者呢？司馬遷當然不能直接說他認為(wei) 自己就是。他隻能把它說成父親(qin) 臨(lin) 終的教誨，說成是“先人有言”。如此一來，自己寫(xie) 《太史公書(shu) 》，就是受命（秉承父命）而作，不是自高自大無知妄作。堅稱自己的著述乃秉承父命是必需的，構造一個(ge) 由周公到孔子的精神譜係並把自己納入這一譜係更是不可或缺。

在前引“司馬談遺囑”中，對於(yu) 周公和孔子為(wei) 何能共同構成一個(ge) 精神譜係作出了詳細的說明：周公的偉(wei) 大在於(yu) 能夠通過他的“製作”，彰顯出他所處時代最偉(wei) 大的政治德性和政治風尚（論歌文武之德，宣周邵之風）。不僅(jin) 如此，他還能把自己時代最偉(wei) 大的政治德性和政治風尚追溯到祖先的睿智思考和艱辛努力（達太王王季之思慮，爰及公劉，以尊後稷）。換言之，周公的偉(wei) 大在於(yu) 他把自己所處的政治共同體(ti) 的政治品格和曆史共同體(ti) 的文化品性緊密地連接起來。而孔子所作的工作，則是在一個(ge) 政治品格被敗壞（王道缺）文化品性在丟(diu) 失（禮樂(le) 衰）的時代裏，通過自己的“製作”活動挽回或者重建業(ye) 已衰亡的政治品格和文化品性（修舊起廢，論詩書(shu) ，作春秋）。這裏，周公的“製作”和孔子的“製作”是不是同一種意義(yi) 上的“製作”這個(ge) 問題被有意無意地忽略了。而這一忽略恰好為(wei) 司馬遷把自己的著述活動也納入這一譜係預留了足夠的空間。既然孔子是繼承周公的事業(ye) ，而孔子的“製作”又不同於(yu) 周公的“製作”，那麽(me) 繼承孔子事業(ye) 的司馬遷所進行的著述活動也就不一定要和孔子完全相同了。

但是，司馬遷必須說明，自己在什麽(me) 意義(yi) 上可以被視作這一精神傳(chuan) 統的繼承者，又在什麽(me) 意義(yi) 上和他的先行者之間存在著差異和不同。對於(yu) 司馬遷而言，這個(ge) 問題無疑是複雜、微妙又無法回避的。在古典作品中，複雜微妙的思想大多需要借助於(yu) 一個(ge) 對話者、提問者甚至是質疑者才能闡發出來。所以，這個(ge) 時候必須有另一個(ge) 人以討論者的身份參與(yu) 進來，這個(ge) 人就是他的好友壺遂。

壺遂總共提出了兩(liang) 個(ge) 問題。第一個(ge) 是：“昔孔子何為(wei) 而作春秋哉？”

司馬遷對這個(ge) 問題的回答，大概有三層意思。1，引述董仲舒的《春秋》論說。2，闡述,司馬遷對於(yu) 六藝的總體(ti) 看法，以及《春秋》應當如何在六藝的係統中被認識和定位。3，說明《春秋》為(wei) 什麽(me) 是“禮義(yi) 之大宗”。這裏的第一層意思隻是講漢儒基於(yu) 公羊學的理解對於(yu) 《春秋》所具有的一般性認識，它不構成司馬遷本人對於(yu) 這個(ge) 問題的解釋。但是，司馬遷的解釋並不與(yu) 之相悖，而是在此基礎之上進一步引申、發揮並且補充了漢儒的一般性理解。

漢儒普遍認為(wei) ，《春秋》之作，是為(wei) 了“上明三王之道，下辨人事之紀”，目的是“別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢”，所以是“王道之大者”。司馬遷顯然認為(wei) ，這樣理解《春秋》，還遠遠不夠。要清楚地認識《春秋》，首先必須明了六藝的性質：

《易》著天地陰陽四時五行，故長於(yu) 變；《禮》經紀人倫(lun) ，故長於(yu) 行；《書(shu) 》記先王之事，故長於(yu) 政；《詩》記山川溪穀禽獸(shou) 草木牝牡雌雄，故長於(yu) 風；《樂(le) 》樂(le) 所以立，故長於(yu) 和；《春秋》辯是非，故長於(yu) 治人。是故《禮》以節人，《樂(le) 》以發和，《書(shu) 》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義(yi) 。[23]

這段文字分別論及六藝的內(nei) 容、特點和功用。不難看出，從(cong) 六藝的內(nei) 容和性質上來看，大多與(yu) 政治生活密切相關(guan) ；而從(cong) 其功用來看，“節人”、“發和”、“道事”、“達意”、“道化”、“道義(yi) ”幾乎都在政治生活中扮演著重要角色。這很容易讓人聯想到司馬談《論六家要旨》開篇總論陰陽、儒、墨、名、法、道德諸家時，概括說：“此務為(wei) 治者也，直所從(cong) 言之異路，有省不省耳。”換言之，和司馬談從(cong) 政治性來評論六家要旨一樣，司馬遷也是從(cong) 政治性來看待六藝的性質。不僅(jin) 如此，司馬遷論六藝，顯然是針對司馬談《論六家要旨》中對儒家的批評而來。司馬談不是說儒家學說“博而寡要，勞而少功”嗎？司馬遷卻說：

撥亂(luan) 世反之正，莫近於(yu) 春秋。《春秋》文成數萬(wan) ，其指數千。萬(wan) 物之散聚皆在《春秋》。[24]

儒家經典很多，涉及的內(nei) 容雖然廣博，但是六藝並非平行並列，它們(men) 的重要性是有差別的。在司馬遷看來，六藝之中最為(wei) 重要的當屬《春秋》。若欲撥亂(luan) 反正平治天下，最為(wei) 緊要的莫過於(yu) 《春秋》。《春秋》“文成數萬(wan) ”，不算太“博”；又“其指數千”，不能說“寡要”。“萬(wan) 物之聚散皆在《春秋》”，研習(xi) 《春秋》怎麽(me) 可能“勞而無功”呢？

司馬遷又說：

《春秋》之中，弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已。故易曰“失之豪厘，差以千裏”。故曰“臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其漸久矣”。故有國者不可以不知《春秋》，前有讒而弗見，後有賊而不知。為(wei) 人臣者不可以不知《春秋》，守經事而不知其宜，遭變事而不知其權。為(wei) 人君父而不通於(yu) 《春秋》之義(yi) 者，必蒙首惡之名。為(wei) 人臣子而不通於(yu) 《春秋》之義(yi) 者，必陷篡弑之誅，死罪之名。其實皆以為(wei) 善，為(wei) 之不知其義(yi) ，被之空言而不敢辭。夫不通禮義(yi) 之旨，至於(yu) 君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。此四行者，天下之大過也。以天下之大過予之，則受而弗敢辭。故《春秋》者，禮義(yi) 之大宗也。夫禮禁未然之前，法施已然之後；法之所為(wei) 用者易見，而禮之所為(wei) 禁者難知。[25]

司馬談說 “儒者以六藝為(wei) 法。六藝經傳(chuan) 以千萬(wan) 數，累世不能通其學，當年不能究其禮”。如果把“以千萬(wan) 數”的六藝經傳(chuan) 同等看待，當然就會(hui) “累世不能通其學”。但是，如果認識到《春秋》是“禮義(yi) 之大宗”，六經中分出主次輕重，自然也就用不著皓首窮經，又怎麽(me) 會(hui) “當年不能究其禮”呢？司馬遷又認為(wei) ，《春秋》之中，之所以“弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數”，那是因為(wei) 他們(men) 都“失其本”。被他們(men) 丟(diu) 掉的這個(ge) “本”，就是“《春秋》之義(yi) ”，就是“禮義(yi) 之旨”。換言之，對於(yu) 政治生活而言，禮文固然重要，禮義(yi) 卻更為(wei) 根本。《春秋》之所以在六經之中至為(wei) 重要，並非因為(wei) 它關(guan) 涉禮儀(yi) 節文，而是因為(wei) 它指向禮文背後的“禮義(yi) ”。“禮義(yi) ”是禮的根本原則和最高原理，它是處理現實政治問題所必需的政治智慧的源泉。政治活動的參與(yu) 者，無論是君主，還是大臣，都應該通曉《春秋》之義(yi) 。否則，為(wei) 人君者“必蒙首惡之名”，為(wei) 人臣者“必陷篡弑之誅”。司馬遷還強調，政治人物的某些政治行動中，最終的效果往往和最初的動機相悖。這當然是因為(wei) 他們(men) 缺乏足夠的政治智慧，用司馬遷的話來說就是他們(men) 不通“禮義(yi) 之旨”。司馬談論及儒家的可取之處時曾說：“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”司馬遷說，如果“不通禮義(yi) 之旨”，必然會(hui) 導致“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的情形出現，結果必然是“君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝”。也就是說，如果沒有《春秋》所承載的“禮義(yi) 之旨”，司馬談所言之“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”又怎麽(me) 可能？

壺遂的第二個(ge) 問題是：“孔子之時，上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義(yi) ，當一王之法。今夫子上遇明天子，下得守職，萬(wan) 事既具，鹹各序其宜，夫子所論，欲以何明？”[26]孔子作《春秋》，是特定人物在特定曆史條件下的產(chan) 物，司馬遷與(yu) 孔子的時代完全不同，境遇也不一樣，怎麽(me) 可能學孔子“作《春秋》”呢？

司馬遷的回答頗令人頗為(wei) 費解：“唯唯，否否，不然。”這是說《太史公書(shu) 》是在模仿《春秋》，還是沒有模仿？抑或這個(ge) 提問本身就有問題？

如果按照上述分析，把《春秋》理解為(wei) “禮義(yi) 之大宗”，認為(wei) 它提供了政治生活的根本原則和最高原理，提供了解決(jue) 意圖和效果背離問題的政治智慧，那麽(me) ，要讓司馬遷在言辭的層麵承認自己模仿《春秋》一定非常困難。因為(wei) ，這對於(yu) 一個(ge) 漢代的著述者而言，非但不可能，簡直是大逆不道。作為(wei) 儒者，模仿《春秋》有擬聖之嫌；作為(wei) 漢臣，以孔子自況不就等於(yu) 貶損自己的帝國和時代嗎？但是，司馬遷的的確確借助司馬談“遺囑”把自己納入了從(cong) 周公到孔子的精神譜係，這又是他無法否認或回避的。所以，他必須為(wei) 此做出解釋或者說明：

餘(yu) 聞之先人曰：“伏羲至純厚，作易八卦。堯舜之盛，尚書(shu) 載之，禮樂(le) 作焉。湯武之隆，詩人歌之。春秋采善貶惡，推三代之德，褒周室，非獨刺譏而已也。”[27]

司馬遷采用了和先前一樣的手法，先為(wei) 六經重新定性，然後從(cong) 六經的總體(ti) 定性出發為(wei) 《春秋》定位：《易》之八卦，體(ti) 現的是伏羲之德；《尚書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》，表現的是堯舜之盛；《詩》則歌頌湯武之隆。所以，六經之作，大概都和古代聖王的德業(ye) 相關(guan) 聯，準確地說，都是為(wei) 了表彰古代聖王的盛德大業(ye) 。《春秋》也不例外。它“采善貶惡”，是為(wei) 了“推三代之德”，是為(wei) 了“褒周室”。這一說法顯然不是時人的共識，尤其是《春秋》“褒周室”，恐怕很難為(wei) 漢儒所認可。在公羊家眼中，孔子作《春秋》，乃是晚年恢複周禮的理想失落之後把希望寄托於(yu) 未來的產(chan) 物。《春秋》非為(wei) “從(cong) 周”所寫(xie) ，而是為(wei) “新周”而作。說它“褒周室”，大概要引來公羊家的非議。司馬遷把它托諸並非儒家立場的但有史官身份“先人”，便顯得合情合理了。

既然《春秋》之作，不僅(jin) 在於(yu) 譏刺亂(luan) 世君臣，更在於(yu) 彰顯三代盛德。那麽(me) ，至少在彰顯三代盛德這一點上，《春秋》是可以模仿的：

漢興(xing) 以來，至明天子，獲符瑞，封禪，改正朔，易服色，受命於(yu) 穆清，澤流罔極，海外殊俗，重譯款塞，請來獻見者，不可勝道。臣下百官力誦聖德，猶不能宣盡其意。且士賢能而不用，有國者之恥；主上明聖而德不布聞，有司之過也。且餘(yu) 嚐掌其官，廢明聖盛德不載，滅功臣世家賢大夫之業(ye) 不述，墮先人所言，罪莫大焉。[28]

《易》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《詩》、《春秋》，都是各自所處偉(wei) 大時代的見證。而漢代的偉(wei) 大又超過了曆史上所有的時代，武帝的聖明超過了曆史上所有的帝王，客觀上要求有一部與(yu) 之相稱偉(wei) 大著作來見證這個(ge) 曆史。在這個(ge) 意義(yi) 上，模仿《春秋》顯然是無可非議的，何況，司馬氏父子的史官身份讓他們(men) 相信承擔這一使命對於(yu) 他們(men) 而言責無旁貸。換言之，司馬遷的《太史公書(shu) 》的確是為(wei) 他的漢帝國所作。《太史公書(shu) 》的寫(xie) 作是為(wei) 了理解和表彰帝國曆史的政治品性和帝國人物的政治德性。包括《春秋》在內(nei) 的六經無不是在描述寄托於(yu) 曆史中的某種政治理想，《太史公書(shu) 》自然也是在繼承這個(ge) 傳(chuan) 統，將太史公父子的政治理想寄托於(yu) 當代的曆史敘述之中，寄托於(yu) 對於(yu) 當代何以形成的曆史追溯之中。

但是，問題仍然沒有得到解決(jue) 。我們(men) 會(hui) 問，司馬遷果真會(hui) 如他所宣稱的那樣，認為(wei) 《春秋》既是在譏刺亂(luan) 世君臣，又是在彰顯三代盛德嗎？如果是，那他如何解釋一般常識中《春秋》“貶天子”和自己言辭中《春秋》“褒周室”的矛盾呢？如果不是，司馬遷所宣稱的《春秋》“褒周室”，難道隻是一種假托之辭？換言之，如果《春秋》“褒周室”之說如果在事實上不能成立，司馬遷對於(yu) 漢帝國政治品性的讚頌和聖君賢臣們(men) 豐(feng) 功偉(wei) 業(ye) 的記載也將成為(wei) 浮在《太史公書(shu) 》表麵上波紋而已。那麽(me) ，在這些波紋底下的潛流又是什麽(me) ？

最後，司馬遷說：

餘(yu) 所謂述故事，整齊其世傳(chuan) ，非所謂作也，而君比之於(yu) 《春秋》，謬矣。[29]

這難道不是在模仿孔子，說自己“述而不作”嗎？

結語： 從(cong) “小序”看 “一家之言”

從(cong) 《太史公自序》的“小序”來看，《太史公書(shu) 》的寫(xie) 作，既跟漢帝國的自我認識和自我定位有關(guan) （“我漢繼五帝末流，接三代絕業(ye) ”），又跟漢帝國的文化使命和文明擔當相連（周道廢，秦撥去古文……），還跟漢帝國教政體(ti) 係的建立並日趨完善同步（蕭何次律令，韓信申軍(jun) 法……）。此外，它還是諸子百家學說在漢初重新活躍起來的結果（自曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商……）。

隨著統一的大帝國的建立，試圖以某一學說為(wei) 主，吸納和融合其他各家思想精華，以期最大限度地消化甚至轉化先秦文化遺產(chan) ，成為(wei) 秦漢時期相當多重要論著的共同追求。從(cong) 《呂氏春秋》開始，到《淮南鴻烈》，再到《春秋繁露》，大抵都是如此。司馬遷父子的著述活動，顯然是這個(ge) 吸納並融合先秦思想精華並轉化此前的一切文化遺產(chan) 的學術潮流的一個(ge) 重要組成部分。跟同時代的其他重要思想家一樣，談、遷父子也熱切地希望通過自己的著述活動，積極參與(yu) 塑造（或者重塑）漢帝國的政治品格。與(yu) 同時代其他思想家的不同之處在於(yu) ，談、遷父子相繼擔任史官，因此具有更為(wei) 得天獨厚的著述條件。尤其是經曆了秦火的浩劫和秦漢之際的戰亂(luan) 之後，“天下遺文古事靡不畢集太史公”，這種從(cong) 事著述的條件就顯得彌足珍貴。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 當然有理由認為(wei) 寫(xie) 作《太史公書(shu) 》是兩(liang) 代太史公共同的誌業(ye) 。

兩(liang) 代太史公對於(yu) 《太史公書(shu) 》的寫(xie) 作有著不同的期許。老太史公作為(wei) 黃老道家的信徒，其學術視野僅(jin) 限於(yu) 諸子。司馬談的誌向在於(yu) 通過自己的著述活動，將六家要旨融合為(wei) 一，建立一個(ge) 以黃老道家為(wei) 主的思想體(ti) 係，爭(zheng) 奪漢帝國意識形態的主導權，進而使清靜無為(wei) 繼續作為(wei) 基本國策指導帝國政治。司馬談生活在黃老政治無法延續而儒學卻在迅速複興(xing) 的時代，所以，他對儒學能否充當現實政治的指導思想充滿疑慮，對倚重儒生的漢武帝積極有為(wei) 而導致的帝國內(nei) 外政治的紛爭(zheng) 擾攘深感不安。小太史公的學術背景與(yu) 正在複興(xing) 的儒學密切相關(guan) ，而且，他還同時接觸過今文經學和古文經典。司馬遷的誌向在於(yu) 通過自己的著述活動，按照自己對於(yu) 政治生活的洞察和思考，提煉和塑造秦漢帝國的政治品性。為(wei) 此，司馬遷必須接過司馬談的問題，即把先秦以來主要的思想文化遺產(chan) （六家要旨）重新熔鑄為(wei) 一。與(yu) 司馬談不同的是，司馬遷基於(yu) 對經學的了解和認知獲得了一個(ge) 與(yu) 父親(qin) 完全不同的曆史視野，這一曆史視野的轉換使得他的著述有了與(yu) 司馬談完全不同的旨歸。因此，如果站在司馬談的立場理解司馬遷（或者《太史公書(shu) 》），認為(wei) 其書(shu) 隻是用道家的曆史觀評論漢朝當代曆史，那就是驢唇馬嘴，南轅北轍了。

那麽(me) ，能否認為(wei) ，司馬遷接過司馬談的問題之後所做的工作僅(jin) 僅(jin) 是把黃老道家置換成了儒家（或者今文經學）呢？大概也不能。這是由於(yu) ：儒學固然是司馬遷主要的思想資源，但是司馬遷的思考往往越出了儒學所能接受的分寸和界限；今文經學對於(yu) 司馬遷的影響固然至關(guan) 重要，但是司馬遷著史並不拘泥於(yu) 今文家說，今文以外的各類經說無不兼采。換言之，司馬遷當然要處理司馬談遺留的問題，即他必須去“整齊百家雜語”；同時，他又要解決(jue) 自己更為(wei) 迫切的問題，即如何才能“闕協六經異傳(chuan) ”。如果說“整齊百家雜語”的工作是對諸子百家（主要是“六家”）的超越，那麽(me) “闕協六經異傳(chuan) ”所要做的必然是對於(yu) 儒家經學內(nei) 部種種異說的超越。司馬遷在《太史公自序》的“小序”和報任安書(shu) 中兩(liang) 次提到“成一家之言”。所謂“成一家之言”，既包含了對於(yu) “百家雜語”的超越，又包含了對於(yu) “六經異傳(chuan) ”的超越。換言之，隻有在“整齊百家雜語”和“闕協六經異傳(chuan) ”的基礎上，我們(men) 才可能理解司馬遷如何能夠“成一家之言”。

司馬談力圖借助黃老道家的思想視野實現對先秦諸子的超越，司馬遷又力圖借助於(yu) 儒家經學的視野來實現對司馬談的黃老道家思想立場的超越。在這一過程之中，司馬遷又必須通過自己創造性的工作超越儒家經學內(nei) 部的種種差異。

司馬遷對於(yu) 儒家經學內(nei) 部種種差異的超越是如何完成的呢？他顯然是通過發明孔子的“述”、“作”大旨，重建周公到孔子的精神譜係，並把自己的著述行為(wei) 納入這一精神譜係來完成。司馬遷表麵上借董仲舒之口重申了漢儒對於(yu) 《春秋》的一般看法，實際上補充了自己對於(yu) 孔子何為(wei) 作《春秋》的兩(liang) 種認識。這兩(liang) 種認識又分別指向政治智慧和政治美德。司馬遷本人在《太史公書(shu) 》的寫(xie) 作過程中，又恰恰是依據這兩(liang) 種認識來確立其著作與(yu) 《春秋》經的關(guan) 係。闡明這一點，對於(yu) 準確理解《太史公書(shu) 》的“述”、“作”之旨至關(guan) 重要。

注釋：

[1]  《史記集解》引如淳曰：“《漢儀(yi) 注》：太史公，武帝置，位在丞相上。天下計書(shu) 先上太史公，副上丞相，序事如古《春秋》。遷死後，宣帝以其官為(wei) 令，行太史公文書(shu) 而已。”對於(yu) 武帝時是否有“太史公”一職，以及其秩是否為(wei) 二千石，位是否在丞相之上，後世多持異議。同書(shu) 又引瓚曰：“《百官表》無太史公，《茂陵中書(shu) 》，司馬談以太史丞為(wei) 太史令。”《史記索隱》：“案，《茂陵書(shu) 》，談以太史丞為(wei) 太史令，則‘公’者，遷所著書(shu) 尊其父雲(yun) 公也。然稱‘太史公’皆遷稱述其父所作，其實亦遷之詞，而如淳引衛宏《儀(yi) 注》稱‘位在公卿上’，謬矣。”《史記正義(yi) 》又引虞喜《誌林》反駁《索隱》雲(yun) ：“古者主天官者皆上公，自周至漢，其職轉卑，然朝會(hui) 座位猶居公上。尊天之道，其官署猶以舊名尊而稱也。”又引《史記》之文為(wei) 證：“下文‘太史公既掌天官，不治民，有子曰遷’，又雲(yun) ‘卒三歲而遷為(wei) 太史公’，又曰‘太史公遭李陵之禍’又雲(yun) ‘汝複為(wei) 太史，則續吾祖矣’”，認為(wei) “觀此文，虞喜之說為(wei) 長。”然而，以王國維、錢穆為(wei) 代表的現代學者大多支持《索隱》的看法。他首先強調《百官公卿表》中隻有“太史令”而無“太史公”，而“太史令”又是奉常的屬官，與(yu) 太樂(le) 、太祝、太宰、太卜、太醫五令丞聯事，秩六百石而非兩(liang) 千石。然後又引《報任安書(shu) 》中“向者仆常側(ce) 下大夫之列，陪外廷末議”以及“文史星曆，近乎卜祝之間”以為(wei) 太史官卑職低的左證。然而，他們(men) 都忽視了一點：武帝即位之後所推行的一係列新政，如封禪、巡守、建明堂、改正朔等，都需要“天官”的參與(yu) 甚至主導。在這個(ge) 時候，作為(wei) “天官”的太史，其地位和作用自然不同於(yu) 宣帝時期的“太史令”。且如果此時的太史不是在國家政治生活中扮演重要角色，何以司馬談會(hui) 因為(wei) 不能扈從(cong) 武帝封泰山禪梁父而“發憤且卒”？一個(ge) 六百石的下大夫有什麽(me) 資格因為(wei) 不能參加封禪大典而感到怨憤呢？又且，太初元年的改曆，即漢儒極力鼓吹和推進的“改正朔”，就是在時任太史的司馬遷直接推動和主持下完成的。修訂曆法對於(yu) 一個(ge) 農(nong) 業(ye) 帝國而言在象征意義(yi) 上其重要性不亞(ya) 於(yu) 今日之修訂憲法。如此重大的任務怎麽(me) 可能交由一個(ge) 六百石的下大夫來主持？《報任安書(shu) 》滿紙血淚，所發皆憤激之辭。“側(ce) 下大夫之列”猶孔子言“隨大夫後”，乃謙辭也。豈可以孔子真為(wei) 魯大夫之末？以史官“近乎”卜祝之間，可知史官不在卜祝之間。此處乃是極言太史對於(yu) 國家政治生活的影響太小罷了，以《自序》之太史“為(wei) 天官，不治民”證之可也。又《隋書(shu) ·經籍誌·史部序》雲(yun) ：“其後陵夷衰亂(luan) ，史官放絕，秦滅先王之典，遺製莫存。至漢武帝時，始置太史公，命司馬談為(wei) 之，以掌其職。”亦一證也。

[2] 司馬遷：《史記》，頁3301-3321，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[3] 司馬遷：《史記》，頁3319，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[4] 在晚近的研究中，這種看法不斷得到加強。有學者由其“學術史”意義(yi) 引申出“文獻學”的價(jia) 值，強調《要旨》是司馬氏父子進行文獻校勘工作的重要成果，認為(wei) 司馬氏父子的工作啟發和影響了向歆父子的工作，所以《要旨》也應該看作是《敘錄》、《七略》的先聲。陸耀東(dong) 《抑鬱與(yu) 超越——司馬遷和漢武帝時代》，三聯書(shu) 店，

[5] 司馬遷：《史記》，頁3288，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[6] 同上。

[7] 郭慶藩：《莊子集釋》，頁1065，中華書(shu) 局，2004年1月版。

[8] 郭慶藩：《莊子集釋》，頁1069，中華書(shu) 局，2004年1月版。

[9] 司馬遷：《史記》，頁3289，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[10] 司馬遷：《史記》，頁3291，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[11] 司馬遷：《史記》，頁3290，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[12] 司馬遷：《史記》，頁3292，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[13] 司馬遷：《史記》，頁3292，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[14] 司馬遷：《史記》，頁3288-3293，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[15] 司馬遷：《史記》，頁3222，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[16] 司馬遷：《史記》，頁3123，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[17] 司馬遷：《史記》，頁3121，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[18] 司馬遷：《史記》，頁3295，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[19] 司馬遷：《史記》，頁3295，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[20] 司馬遷：《史記》，頁1947，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[21] 司馬遷：《史記》，頁3293，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[22] 司馬遷：《史記》，頁3296，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[23] 司馬遷：《史記》，頁3297，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[24] 同上。

[25] 司馬遷：《史記》，頁3298，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[26] 司馬遷：《史記》，頁3299，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[27] 同上。

[28] 司馬遷：《史記》，頁3299，中華書(shu) 局，1982年11月版。

[29] 司馬遷：《史記》，頁3310，中華書(shu) 局，1982年11月版。

責任編輯：姚遠