“文明論”視野中的大陸儒學複興(xing) 及其問題

作者：陳贇

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《天涯》2015年5期

時間：孔子二五六六年歲次乙未七月二十日庚辰

           耶穌2015年9月1日

2015年1月23、24日，《澎湃》思想市場欄目發布對台灣著名學者李明輝教授的專(zhuan) 訪，李明輝主要就儒學在台灣的現狀做出分析，同時也發表了不認同大陸新儒家的說法。其後，大陸儒學界的一些學者接受了《澎湃》的采訪，由此引發大陸新儒家與(yu) 港台新儒家之爭(zheng) 。3月28日，台灣“中央研究院”中國文哲研究所何乏筆、鍾振宇組織台灣儒學界十幾位學者以“儒學與(yu) 政治的現代化”為(wei) 題舉(ju) 辦“李明輝澎湃新聞專(zhuan) 訪座談會(hui) ”，筆者當時身在台灣，亦得以傾(qing) 聽這次討論。

在中央研究院文哲所舉(ju) 辦的三·二八李明輝教授澎湃訪談討論會(hui) 中，楊儒賓教授從(cong) 世界史、中國史與(yu) 儒學史三大脈絡作為(wei) 背景視域，以達成對李明輝教授澎湃訪談引發大陸廣泛討論這一現象的解析，楊教授特別使用了這樣一個(ge) 表述——“中國大陸開始發牌了”——來概括大國崛起與(yu) 儒學複興(xing) 的關(guan) 聯，從(cong) 而形象地給出了相關(guan) 討論的時空位置。一旦精準地框定了這一背景，李明輝教授澎湃訪問引發大陸的廣泛討論也就不難理解了。可以說，李明輝教授的訪談充當了一個(ge) 媒介，成為(wei) 討論的觸發者，而討論遠已經超過了李明輝教授本人當初設置的議題，甚至李教授本人在訪談中所主要討論的台灣社會(hui) 與(yu) 儒學的議題，並沒有引發大陸儒家學者的關(guan) 切，相反倒是他極為(wei) 惜墨的大陸新儒家的一段，引發廣泛回應。這種有所選擇的討論本身業(ye) 已表明，大陸儒家學者當前的問題意識由中國大陸的現實問題所主導，正如中央研究院“三·二八”座談會(hui) 更多的圍繞著台灣問題而展開——不難發現，目前大陸與(yu) 台灣的隔岸討論其問題意識業(ye) 已有所不同，但這其中的交集之點則是儒學與(yu) 現代和未來的關(guan) 聯。

一，基於(yu) 儒學未來發展對重思現代新儒家

李明輝教授的訪談觸動大陸學者反思自己的問題意識，這一反思特別是通過重思、重估熊十力及其後繼者牟宗三、唐君毅等而展開的，而這樣一種重思恰恰是為(wei) 了給出儒學在大陸當前及以後的開展方向。在大陸年輕一代學者看來，熊十力那一代儒家學者，麵臨(lin) 亡國之憂而承擔了保存中國文化的使命，所以熊十力極為(wei) 沉痛地講“亡國族者必先亡其文化”，這是對龔自珍《古史鉤沉論》所謂“滅人之國，必先去其史”、《禮記·禮運》“壞國、喪(sang) 家、亡人，必先去其禮”的轉義(yi) 。對於(yu) 受到“五四”新文化運動洗禮的新儒家而言，橫亙(gen) 在他們(men) 麵前的不僅(jin) 有中西文化的問題，更有古今之間的巨大差異。但現代性的敘事則是現代新儒家所共享的思想前提，正是在這個(ge) 前提下，馮(feng) 友蘭(lan) 將中西之異等同於(yu) 古今之別，在這樣的問題與(yu) 關(guan) 懷指引下，保存儒家文化的問題就表現為(wei) 儒學的自我現代化以適應現代。新文化運動及其巨大的社會(hui) 曆史與(yu) 思想觀念效應，強化了儒學的現代化要求，於(yu) 是現代新儒家主觀上相信儒家思想的價(jia) 值，但同時他們(men) 認為(wei) 儒家必須自我開新而後才能真正返本，從(cong) 而介入當代，張君勱就堅定地主張返本必須以開新為(wei) 可能之條件。新儒家所說的“開新”，不是說儒學為(wei) 現代開出新的類型，而毋寧是儒學自身的現代化，在內(nei) 容上，儒學最大的現代化要求是開出民主與(yu) 科學，而這正是“五四”以來現代新儒學為(wei) 自己設置的目標。熊十力揪心於(yu) 量論的工作，但卻沒有完成，牟宗三最終通過消化康德而建立的良知坎陷體(ti) 係，構成現代新儒家對民主與(yu) 科學的理論解決(jue) 。但從(cong) 另一個(ge) 視野來看，現代新儒家在開出科學與(yu) 民主的努力背後，實際上是在給出儒學在現代存在的正當性，它達到的最後認識是儒學與(yu) 民主和科學的精神並不相悖。因而，不是從(cong) 儒學的立場去檢討科學與(yu) 民主，而是通過開出的方式論證儒學與(yu) 科學、民主標誌的現代性要求不矛盾，因而其沒有明言的結論就成了儒學在現代可以有繼續存下去的理由。這一工作表明了無論是在熊十力那裏還是在牟宗三這裏，儒學對於(yu) 現代而言，始終處於(yu) 被動的守勢。新儒家這一取向與(yu) 大陸與(yu) 台灣在政治-社會(hui) -經濟層麵如火如荼的現代化建設正好構成呼應，這同時表明在新文化及其曆史效應的壓力下，儒學的自我生存成了問題。與(yu) 此相應的是“儒家資本主義(yi) ”的討論，表麵上是說儒家對資本主義(yi) 有正麵的構成作用，但另一方麵還是可以看出，融入資本主義(yi) 主導的現代社會(hui) ，成了儒學在現代的自我辯護方式。這樣一來，新儒學的思考設置了現代性的不言自明的正當性。而這種不言自明的正當性在中國崛起之前，不會(hui) 引發任何質疑。然而大陸儒家需要麵對中國崛起的新現實，因而不能不反省現代性及其正當性。

大陸年輕一代儒家學者由此認為(wei) ，熊十力以及牟、唐、徐等所開創的儒學隻是給“現代”帶來了經由自我改造而被現代馴服了的“儒學”，但卻不是對現代性有重新組構甚至再造作用的“儒學”，換言之，牟、唐、徐一代新儒家回答的仍然是晚清尤其是“五四”以來始終存在的對傳(chuan) 統儒學在“現代”存在正當性的質疑，但這種回答本身恰恰為(wei) 自由主義(yi) 對儒家的如下看法張本：由於(yu) 失去了（科舉(ju) ）製度支持與(yu) （鄉(xiang) 紳）社會(hui) 結構的基礎，儒學已經失去了“肉身”，而隻能成為(wei) 懸浮無根的“遊魂”，它的唯一出路是納入自由民主的現代公民社會(hui) ，作為(wei) 多元價(jia) 值中的一種而發生作用。對自由主義(yi) 者來說，儒學不再與(yu) 客觀性的倫(lun) 理實體(ti) 與(yu) 製度綱紀相關(guan) ，而隻是私人領域中多元主觀化價(jia) 值選項之一，因而當現代新儒家強調儒學的內(nei) 在超越性或宗教性時，這是與(yu) 其將儒學交付私人領域，作為(wei) 內(nei) 在的主觀價(jia) 值的安排密切相關(guan) ——而自由主義(yi) 對於(yu) 儒家思想的利用，毫無例外地會(hui) 走向這一歸宿。但對於(yu) 大陸儒家學者而言，將儒學作為(wei) 一種價(jia) 值的元素交付給自由主義(yi) 體(ti) 製化了(的？）現代文明作為(wei) 資糧加以使用的現代新儒學已經完成了曆史使命，儒學的進一步發展必須承接著現代新儒學的步伐，麵向新的現實與(yu) 問題而自我轉折，以真正實現從(cong) 現代文明的價(jia) 值元素到整體(ti) 性的文明架構安排的大變革，這正是隱藏在陳明“大陸新儒學與(yu) 港台新儒學的關(guan) 係是中國現代儒學與(yu) 當代儒學的關(guan) 係”以及唐文明“代際接力”說裏麵的東(dong) 西。事實上，新近的港台新儒家與(yu) 大陸新儒家之爭(zheng) ，又被表述為(wei) 心性儒學與(yu) 政治儒學之爭(zheng) ，或被表述為(wei) 理學與(yu) 經學之爭(zheng) ，在大陸新儒家的這一敘述背後，內(nei) 蘊著的正是如下的意識：“大陸新儒學-政治儒學-經學”的訴求在於(yu) 儒學如何參與(yu) 公共性的製度與(yu) 體(ti) 製的架構，而不僅(jin) 僅(jin) 以學術、教化的形式存在，而“港台新儒學—心性儒學-理學”的脈絡則接續的是儒家的成德之教，公共製度與(yu) 體(ti) 製則拱手讓給現代自由主義(yi) 。

對“大陸新儒家”而言，兩(liang) 岸政治社會(hui) 的各自發展，最終將兩(liang) 地儒學的問題意識區分開來：台灣在政治上走上了“現代新儒家”所渴盼的民主化進程，這似乎是牟、唐、徐一代儒者為(wei) 政治所設定的終極目標的初步實現，但這同時也意味著台灣儒學不再可能在自由民主之外朝向新的政治想象。的確，牟宗三先生已經具有福山（Francis Fukuyama）那樣的意識，即自由民主不可避免地成為(wei) 人類政治的終極形式。現代新儒家的這一政治思考取向一方麵弱化了對自由民主製度與(yu) 西方現代文明之內(nei) 在有機關(guan) 聯的省察，尤其是自由民主製度所承付的文明形態及生活方式，以及它的內(nei) 在危機；另一方麵則可能喪(sang) 失從(cong) 儒學出發對整個(ge) 現代性政治方式進行批判的深層思想動力。這是因為(wei) ，當自由民主作為(wei) 價(jia) 值而被普世化時，它與(yu) 文明論之間的關(guan) 聯反而模糊了。在台灣，由於(yu) 政黨(dang) 政治對台灣意識的經營而使得“去中國文化”已經造成不容忽視的現實效應，如果其他情況保持不變，那麽(me) 兩(liang) 三個(ge) 代際之後的台灣，如果任憑“去中國文明化”與(yu) 台灣意識之膨脹，那麽(me) 必然是將自身下降到沒有“文明”承付，從(cong) 而也就下降為(wei) 沒有世界曆史關(guan) 懷的政治-社會(hui) 共同體(ti) 。但如此一來，台灣就會(hui) 如同新加坡、韓國、日本等等一樣，在台灣意識籠罩下所能達到的終極理想，隻能在非獨立性的“民族-國家”的架構內(nei) 而尋求富強，最多可以在經濟與(yu) 社會(hui) 上更加發達，但由於(yu) 失去了曆史與(yu) 文化的承負，不再有“文明體(ti) ”的抱負，不再有世界曆史的使命，因而其實隻能退出亨廷頓（Samuel Phillips Huntington）所謂在世界舞台中以文明為(wei) 單位的角逐。如此一來，儒學在台灣這個(ge) 軌道上的潛能以及發生社會(hui) 政治效應的空間也愈來愈小，甚至可能蛻變為(wei) 博物館機製下的研究對象。儒學退出了對台灣政治-社會(hui) 的結構性承負之後，隻能事實上也不得不蛻變為(wei) 多元價(jia) 值中的一元，它不再進入公共政治社會(hui) 的體(ti) 製內(nei) 部，而是作為(wei) 主觀上可供自由選擇的價(jia) 值，而參與(yu) 生活方式的建構，因而當吾人從(cong) 風俗與(yu) 教養(yang) 的層麵承諾台灣是儒學社會(hui) 時，卻不能不看到台灣整個(ge) 政治與(yu) 公共生活的體(ti) 製性運作方式，與(yu) 儒學的教養(yang) 之間存在著難以協調的深刻張力。對大陸儒家而言，這正是自由主義(yi) 對儒學的利用的必然結果，即儒學不再作為(wei) 文教政法的總體(ti) 架構，而是作為(wei) 現代文教政法係統的一個(ge) 補充性的因此也是可以自由選擇的價(jia) 值元素而進入生活，但體(ti) 製本身所形成的運作機理，與(yu) 這種價(jia) 值元素之間“道出於(yu) 二”的緊張，隻能加速儒學的式微。因而從(cong) 曆史的大時段看，也即從(cong) 儒學的新一期發展（即走向世界的儒學，承擔世界曆史使命的儒學）來看，台灣不再可能構成儒學的主要舞台，就好像今日的大陸學者並沒不指望香港成為(wei) 儒家思想的基地。

二、儒家文明與(yu) 中國道路問題

熊十力、梁漱溟以及牟、唐、徐等新儒學學者哺育了大陸幾代儒家學人，鑒於(yu) “五四”以來的激進的反傳(chuan) 統思潮，他們(men) 的貢獻無論如何高度評價(jia) 都不會(hui) 過分；但在他們(men) 的指引下，大陸儒家學者沒有走向對西方文明主導的現代性的擁抱，相反卻從(cong) 當前的問題意識出發，以重新理解中國傳(chuan) 統的方式，去麵對在東(dong) 西文明的張力架構下的“現代中國道路”問題。而大陸儒家在中國道路的問題指引下，對現代的批判，從(cong) 對西方現代性的批判開始，卻最終走向對現代新儒家的批判，這是耐人尋味的。在大陸儒學學者看來，“現代中國道路”絕非中國這一“民族-國家”在文教政法上所走的道路，而是從(cong) 儒家文明出發展開的對世界曆史的重新規劃，中國道路固然是中國解決(jue) 其內(nei) 部問題的方式，但“天下”的承付也同樣內(nei) 在於(yu) 中國道路之中。不僅(jin) 如此，中國道路也內(nei) 在於(yu) 儒學的自我發展之中，從(cong) 儒學的曆史來看，儒家業(ye) 已經曆了從(cong) 中國之儒學到東(dong) 亞(ya) 之儒學的曆史進程，而其新開展的最終可能性則是成為(wei) 世界之儒學，成為(wei) 人類文明新一期的主導形態。近500年的世界曆史似乎是基督教成為(wei) 世界性宗教的過程，但本質上，現代的基督教並不僅(jin) 僅(jin) 是多元宗教中的某一種“宗教”，更重要的，它是主導現代世界體(ti) 係的文明形態，它提供的人性理解與(yu) 生活方式的理解成為(wei) 現代文明的基礎。對於(yu) 大陸儒家學者而言，基督宗教業(ye) 已進入了現代文明的每一個(ge) 細節與(yu) 角落，成為(wei) 作為(wei) “現代性”的實質擔綱者，但從(cong) 儒家思想的高度予以觀照，就會(hui) 發現這一“文明體(ti) ”的最大問題在於(yu) 它的內(nei) 在危機，“奧茲(zi) 維新”與(yu) “古拉格”模式都是它的危機的顯現。大陸儒家學者對它的根本性質疑在於(yu) ：當一種文明對人的理解總是不再安於(yu) 人性的分守，總是導向對人的位格之僭越，那麽(me) 這一文明就不能不麵臨(lin) 著它在什麽(me) 意義(yi) 上還是人的文明的疑問。大陸儒家對此的追問固然與(yu) 中國大陸的崛起的時代背景不可分離，但更重要的是，這裏麵也有一百多年來對中西之學的消化。晚清民初那一代學者如嚴(yan) 複、康有為(wei) 、梁啟超、王國維等等從(cong) 擁抱西方現代性開始，但最終又回歸儒家思想，這並不是偶然的。王國維1924年的《論政學疏》與(yu) 他在1911年“學無中西，學無古今”的認識之間的距離是何等之大，最終他以“道出於(yu) 二”概括中國的現代困局，如果說“五四”新文化運動強化了這一困局，那麽(me) 十年“文革”就可以視為(wei) 它的曆史效應。應該說，近四十年來大陸思想狀況的演變，也完全籠罩在“道出於(yu) 二”的陰影下。大陸在1992年啟動了市場改革，2011年成為(wei) 世界第二大經濟體(ti) ，從(cong) 世界邊緣逐漸步入中心；由於(yu) 1989年事件的效果曆史影響，以進化與(yu) 進步為(wei) 核心的現代性敘事破產(chan) ，大陸思想界也逐漸告別以主體(ti) 性標誌的啟蒙而轉向現代性批判，20世紀80年代形成的改革與(yu) 現代化共識的解體(ti) ，導致了思想界的分化，左、右之爭(zheng) 在1990年代甚為(wei) 激烈，以儒學為(wei) 歸宿的大陸新保守主義(yi) 就是一方麵隨著中國經濟增長的奇跡，一方麵伴隨著左右之爭(zheng) 而迅即崛起的。丁耘曾以青年馬克思（《巴黎手稿》作者）、李澤厚闡釋的啟蒙主體(ti) 性的康德、海德格爾與(yu) 施特勞斯刻畫一九七八年以來三十多年的中國大陸思想曆程，這樣一個(ge) 由西方思想家的更替而主導一個(ge) 曆史階段之思想與(yu) 學術的狀況，終於(yu) 由於(yu) 列奧·施特勞斯的引介而開啟了自我否定之門。在施特勞斯的引介之前，西學主導了大陸，那是一個(ge) 言必談西學、西學成為(wei) “西教”的時代；但隨著施特勞斯的引入，以及對西方現代性的反思，首先在西學內(nei) 部，出現了對中國古典思想的關(guan) 注，人們(men) 意識到不研究中學而研究西學，中國的文化經驗就無法進入對西方的理解從(cong) 而最終無法超越西方對西學的理解，這樣就不難理解，在大陸，對“以西釋中”批評最烈者往往來自西學研究陣營內(nei) 部。在今日，中國對西學的理解雖然還處在總體(ti) 消化的過程之中，但毫無疑問，其對西方的了解已經遠遠高於(yu) 西方對中國的理解。正如中國使用西方製定的規則學會(hui) 了在全球化市場中配置資源的經濟能力之後發現了規則本身的問題，中國學者在對西學越來越深入的理解過程中，卻達到了中國思想相對於(yu) 西方更為(wei) 可愛，更為(wei) 深刻，甚至更為(wei) 可信的信念，吊詭的是，這一信念不是隨著留學與(yu) 移民大潮而回落，而是越發堅定。

另一方麵，伴隨著中國的改革開放，西方思想界從(cong) 未停歇的“中國崩潰論”預言一再受挫，對於(yu) 中國三十年來經濟高速增長的現象的西方解釋即便在西方世界內(nei) 部也一直不能讓人滿意，於(yu) 是首先是在西方出現了從(cong) 儒家傳(chuan) 統來理解中國共產(chan) 黨(dang) 及其領導的社會(hui) 主義(yi) 運動的思想嚐試，以便為(wei) 中國經濟快速發展的理解提供更大思想空間。換言之，“中國崩潰論”之崩潰，為(wei) 國內(nei) 學界一度流行的黨(dang) 國體(ti) 製的終結論基本劃上了句號，人們(men) 不能不再正視這一體(ti) 製自身所具有的學習(xi) 與(yu) 變通能力。隨著國家政權從(cong) 革命黨(dang) 到執政黨(dang) 的轉型，思想界在1995年出現了“告別革命”論，而此前以激進與(yu) 保守之爭(zheng) 重新理解中國現代史的嚐試，在“告別革命”之後得到了更大的反響，“儒家社會(hui) 主義(yi) ”觀念開始在大陸思想界出現，特別是在孔夫子的傳(chuan) 統、毛澤東(dong) 的傳(chuan) 統與(yu) 鄧小平的傳(chuan) 統三者加以連接的“通三統”論，成為(wei) 在儒家傳(chuan) 統（保守主義(yi) ）、社會(hui) 主義(yi) 傳(chuan) 統（新左翼）與(yu) 資本主義(yi) 傳(chuan) 統（自由主義(yi) ）加以連接的嚐試。“通三統”作為(wei) 一種新的思想任務，成為(wei) 諸多年輕學者的思想框架，但更重要的是，它引發了中國思想界內(nei) 部三統之間的張力。風氣的轉向似乎是突然的，又是悄無聲息的，在上述的狀況下，以西方思想為(wei) 專(zhuan) 業(ye) 的大陸學者轉向或同時從(cong) 事中國傳(chuan) 統的研究，就像當初的中學學者不得不每天啃西學的大部頭一樣。在這種風氣之下，曾經一度分化甚至離心了的自由主義(yi) 與(yu) 左翼學者，紛紛與(yu) 儒家思想結緣。“新天下主義(yi) ”是自由主義(yi) 學者提出的概念；而對中共從(cong) 革命政黨(dang) 到執政政黨(dang) 的道路轉變之後如下的道路重構，即從(cong) 毛時代的鬥爭(zheng) 到鄧-江-胡時代“和諧”再到未來三十年的“中道”，則是左翼學者做出的。就這樣，儒家思想進入了左翼與(yu) 右翼的內(nei) 部，左和右都發現，自今以後不能不麵對儒家、消化儒家。而像鄧曉芒那樣站在“五四”新文化傳(chuan) 統中對儒學進行批判，在今日反而顯得格外另類了；事實上，就在最近，即便是鄧曉芒似乎也以非常奇特的方式宣稱自己是對儒家進行批判的儒家了。

但正如上文所述，自由主義(yi) 對儒家的利用是為(wei) 了使自己與(yu) 中國的風土與(yu) 地氣對接，以為(wei) 自由主義(yi) 找到可以落實的通道；但其最終則是將儒家轉變為(wei) 多元價(jia) 值之一，轉變為(wei) 私人領域中可供選擇的價(jia) 值，而無與(yu) 於(yu) 公共的政教體(ti) 製，這是對儒學從(cong) “遊魂”到“孤魂”的安排。也正因如此，自由主義(yi) 學者同意並強化儒學的宗教性，但對於(yu) 價(jia) 值與(yu) 製度、製度與(yu) 禮樂(le) 的關(guan) 聯則予以剝離，其目的是儒學的製度與(yu) 禮樂(le) 的向度將其納入傳(chuan) 統的因而也是不適應現代的過時的政治-社會(hui) 體(ti) 製的範疇，以便為(wei) 自由民主的政治安排張本。但這樣一來，自由主義(yi) 所利用的儒家，不再以“文明體(ti) ”的方式出現，而隻是為(wei) 自由民主的政治體(ti) 係提供一個(ge) 可供選擇的價(jia) 值項目。但這樣一來，自由主義(yi) 為(wei) 中國道路就不能提供整體(ti) 架構，而最多隻是提供一種可以運用的元素。正因如此，它無法承擔中華文明複興(xing) 的任務，事實上在它與(yu) 新左翼、儒家保守主義(yi) 的爭(zheng) 執中，也必將最早退出曆史舞台。左翼對儒家的利用也同樣是功能主義(yi) 的，它是在激活中國社會(hui) 主義(yi) 遺產(chan) 的基礎上接收儒家，使儒家變成社會(hui) 主義(yi) 的修飾詞而非中心詞。左翼一方麵借用儒家的資源（比如儒家對人性與(yu) 生活方式的理解）達成對資本主義(yi) 、自由民主與(yu) 基督教的批判，另一方麵則利用儒家思想強化社會(hui) 主義(yi) 政製的民族主義(yi) 基礎。左翼對儒家教化的理解雖然是功能主義(yi) 的，但它卻極為(wei) 重視政治性，如果沒有政治的係統承擔，文明的開展必將是空中樓閣，隻是它很容易將儒教視為(wei) 政治體(ti) 製的配套的軟件部分。但無論是左翼還是右翼，都毫無例外地以自由、民主與(yu) 平等等等作為(wei) 它的基本價(jia) 值，而這一基本價(jia) 值最終必須訴求於(yu) 兩(liang) 希（希臘與(yu) 希伯來）傳(chuan) 統尤其是經由現代的基督教所消化了的兩(liang) 希傳(chuan) 統對人性的理解。大陸儒者對自由主義(yi) 與(yu) 基督教的關(guan) 聯雖然在理解上尚不充分，但業(ye) 已有所正視；但對產(chan) 生於(yu) 歐洲曆史的脈絡中的社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 基督教的關(guan) 聯卻相對重視不夠。必須看到，站在毛澤東(dong) 傳(chuan) 統的立場對孔夫子傳(chuan) 統的收編，實質上是以政治收編文明，因而在這條道路盡頭矗立的是政治，而不是以生活方式為(wei) 根基的文明。然而鑒於(yu) 中華文明複興(xing) 必將展開為(wei) 長時段的曆史過程，因而在相當的曆史時期內(nei) ，在社會(hui) 主義(yi) 地基上接收儒家思想仍然具有相當的曆史現實性，但文明論視野中的中國道路的盡頭，矗立的隻能是儒家文明。而左、右兩(liang) 家對儒學的工具主義(yi) 使用，都將使得中華民族的複興(xing) 脫離“文明論”的地基，因而大陸儒家學者堅定地主張，必須從(cong) 文明論的高度與(yu) 總體(ti) 籌劃上進行儒學複興(xing) 的大業(ye) 。因而儒學並不能僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一種價(jia) 值，甚至作為(wei) 一種思想或理論，而是必須作為(wei) 政教方式，支撐未來的新文明形態，盡管這種新的文明形態可以有左翼與(yu) 自由主義(yi) 的某些元素。

在大陸，儒學的複興(xing) 並不是官方倡導的結果，相反，官方對儒學的複興(xing) 一直抱有猶疑的工具性態度，2011年天安門前孔子像最終被移走的事件，就是高層態度之曖昧與(yu) 反複之表現。在2013年11月習(xi) 近平曲阜講話之前，官方從(cong) 來沒有正式明確表達對儒學的態度。但在那之前，民間的國學熱與(yu) 儒學複興(xing) 已經產(chan) 生了廣泛的影響，官方的正式表態可以視為(wei) 對這種影響的一種順應。儒學複興(xing) 的更深層背景是，毛時代以基督宗教人與(yu) 神顛倒的世俗版本的“共產(chan) 主義(yi) ”作為(wei) “國家宗教”，從(cong) 而將國家變成了“大教堂”，以期達到國家對全民的總體(ti) 動員。但鄧時代以有中國特色的社會(hui) 主義(yi) 的綱領最終替代了這一政黨(dang) -國家的“宗教”，無論是政黨(dang) 本身還是龐大的官僚科層集團，無論是國家還是個(ge) 人，都失去了終極理念，就好像一架龐大的每天都在運轉的機器突然發現缺少靈魂，不知道自己為(wei) 了什麽(me) 而不斷運轉，由此而形成了巨大的意義(yi) 真空。與(yu) 此同時，市場體(ti) 製被納入到治理術與(yu) 資本運作的雙重機製中，最終形成了整個(ge) 社會(hui) 從(cong) 上到下席卷一切的利益驅動機製，這一機製催化了權力與(yu) 資本的聯姻，加速了虛無主義(yi) 的進程。由政府推行的“價(jia) 值觀”致力的是國家的效忠與(yu) 社會(hui) 的動員，但個(ge) 人的終極關(guan) 懷需要，以及綿延了數千年而在現實中仍有其效應的家族文化在其中卻是缺失的，因而它無法真正應對虛無主義(yi) 。王國維、陳寅恪等學者在“五四”前後就已經預見到，一旦超越政治體(ti) 製與(yu) 王權的綱常名教——綱紀——式微，必然導致可怕的後果。而在這個(ge) 世俗化時代，儒家那種一種不需要人格化的超越者卻又能提供終極關(guan) 懷的思想傳(chuan) 統、那種致力於(yu) 在天地之間做成熟的人而不是在宗門之內(nei) 做教徒的方向，自然更具有遠大前途，因而得到重視也是自然而然的。這種重視首先來自民間，民間才是儒學複興(xing) 的真正地基。“五四”以來的民主主義(yi) 思潮在中國大陸雖然沒有造成政治民主製度，但卻造成了泛民主化的後果，即民主被泛化為(wei) 可普遍化的生活方式與(yu) 普遍價(jia) 值，深入到家庭與(yu) 學校，由此引發了對倫(lun) 常秩序的根子上的衝(chong) 擊。那麽(me) 多父母們(men) 選擇在學校的知識教育之外，送子女去讀經班，去學習(xi) 《弟子規》與(yu) 《三字經》，甚至四書(shu) 五經與(yu) 基本儀(yi) 禮，實在耐人尋味。這一現象與(yu) 學堂之出現、書(shu) 院之蜂起、祭孔與(yu) 漢服運動、集體(ti) 成人禮進入社會(hui) 與(yu) 學校、琴棋書(shu) 畫白領班、太極拳、中華武術的推廣等等，構成呼應。不僅(jin) 如此，國學院的建製、經學研究的複興(xing) ，特別是以當代新儒家主導的多種社會(hui) 運動，例如對河南反平墳運動、抗議曲阜基督教大教堂事件、廢除計劃生育的運動、修改教師節為(wei) 孔子誕辰運動等等，都使得儒學複興(xing) 成為(wei) 一場影響廣泛的社會(hui) 運動，這一運動雖然有儒家學者參與(yu) ，但最值得重視的是它的廣泛的民間參與(yu) 性，而網絡與(yu) 微博、微信等恰恰為(wei) 這一參與(yu) 提供了平台或渠道。所有這些都使得儒學複興(xing) 不再僅(jin) 僅(jin) 拘泥於(yu) 思想與(yu) 學術領域，而是一個(ge) 在民間社會(hui) 、政府與(yu) 知識界同時展開的文化運動，它的主體(ti) 也絕非僅(jin) 僅(jin) 是狹義(yi) 的“當代大陸新儒家”，但“當代大陸新儒家”在其中卻通過這種現實之勢，提倡並引導儒家精神的實質性複興(xing) 。

中國的崛起，在大陸知識界，從(cong) 來沒有被理解為(wei) 經濟與(yu) 社會(hui) 的，從(cong) 一開始就被闡釋為(wei) 政治的與(yu) 文化的，而經濟與(yu) 社會(hui) 的發展隻是為(wei) 之開創條件。經濟與(yu) 社會(hui) 的快速現代化，可能會(hui) 成就一個(ge) 富強的民族-國家，但不會(hui) 導致整個(ge) 世界格局的改變，因而無論是新加坡還是印度的經濟起飛，都沒有遭遇到來自世界權力體(ti) 係中心的遏製，但中國的崛起卻大不一樣，它的崛起必然與(yu) 世界格局的變化聯係在一起，因此它也不能不在全麵遏製中突圍。但最大的包圍還不是軍(jun) 事與(yu) 政治的，而是經由價(jia) 值殖民而達成的文化包圍，這一包圍使得中國無論如何行事，也總是處於(yu) 國際輿論的價(jia) 值低位。而當中國大陸以其巨大市場與(yu) 海量資本成為(wei) 發牌者的時候，無論朝、野、上、下，對儒學都提出了新的要求。在官方，經濟的崛起要求“軟實力”，即文化上的主導權，而現有的政治與(yu) 價(jia) 值體(ti) 係都被視為(wei) 以美國為(wei) 代表的西方的文化-政治的霸權與(yu) 利益的體(ti) 現，它潛在地將美國與(yu) 西方確立為(wei) 現代文明的母體(ti) 與(yu) 道義(yi) 的製高點，因而也是價(jia) 值殖民的方式。蘇聯的解體(ti) 以及俄羅斯融入資本主義(yi) 體(ti) 係的命運，以及第三波的民主化浪潮，海灣戰爭(zheng) 、伊拉克-阿富汗戰爭(zheng) 、九·一一事件等等，與(yu) 思想界的現代化批判聯為(wei) 一體(ti) ，極大地衝(chong) 擊了以“美國夢”為(wei) 樣板構築中國未來的想象，自由民主國家對內(nei) 實行自由民主對外則是直接的帝國主義(yi) 霸權行徑的現實，促使國人重新認識這一為(wei) “霸道”法則所主導的現代世界體(ti) 係。在大陸，即便是自由主義(yi) 者也已經不再為(wei) 現代世界體(ti) 係的叢(cong) 林法則做文飾或辯護，因而麵向新的世界體(ti) 係，對於(yu) 大陸學者來說，似乎愈來愈成為(wei) 共識，而這在其他國家或地區，則不會(hui) 被問題化，因為(wei) 它們(men) 不得不也不能不接受現代世界的主導規則。從(cong) 全球性的戰略高度對現代的政治方式與(yu) 價(jia) 值觀念等進行觀照的結果，則是大陸官方在政治理念與(yu) 製度、外交方式、經貿等幾乎所有領域，都試圖重建不同於(yu) 西方但可以被接受且富有成效的話語係統的需求，而儒家思想滲透著千年中國的政教實踐經驗，自然首先成為(wei) 被訴諸的資源。所以不論是江澤民、溫家寶還是胡錦濤，在國外著名大學中一般都會(hui) 使用孔子的符號，而2008年奧運會(hui) 開幕式則是對孔子形象的空前使用。官方對世界體(ti) 係中話語權的需求，被放置在現代中國曆史脈絡中被範疇化：以前中國麵對的是“挨打”、“挨餓”的問題，現在需要解決(jue) 的是“挨罵”問題。“挨罵”針對的就是“話語權”的問題。即便在方麵，大陸儒學並沒有準備好，但對它的需求卻空前強化了。

百年以來困擾中國大陸的“富強”問題還沒有完全解決(jue) 的時候，“文明”的問題就已經提前到來。一旦上升到文明的層麵，“中華人民共和國”自身的正當性就需要文化的解釋。“中華”並不是一個(ge) 民族，而是多個(ge) 民族，大多數西方人在單數的民族與(yu) 國家之間形成對應而結合為(wei) “民族-國家”的方式在中國並不適用；盡管這樣，在民族-國家為(wei) 單元的世界體(ti) 係中，“中華”不得不以“民族”的方式被表述，但中華民族在什麽(me) 意義(yi) 上是中華民族，則又不能不從(cong) 超越民族的文化維度去界定。這樣一來，似乎隻有儒家思想可以提供對“中華”的文化解釋，不僅(jin) 如此，儒家思想對“人”與(yu) “民”的區分，也可給“人民共和國”的自我理解，提供另類可能性。

三、現代性的困境與(yu) 儒家複興(xing) 的深層動力

儒家思想在當前紅火的發展態勢，往往被歸結為(wei) 中國崛起的後果，特別是對左翼與(yu) 右翼而言，儒家搭上了改革開放的順風車，仿佛成為(wei) 最大的受益者。但這一思考取向容易造成誤解，雖然中國崛起與(yu) 儒家複興(xing) 之間具有密切的關(guan) 聯，比如因為(wei) 中國崛起而產(chan) 生了對儒家的期待，但對大陸儒家學者而言，並不能將儒家複興(xing) 的邏輯與(yu) 中國崛起的事件捆綁在一起，隻有將二者解除捆綁之後，才能發現，現代性的困境與(yu) 危機，才是儒家複興(xing) 的最深層動力。

作為(wei) 現代性深層預設的人性理解，其實就是啟蒙主義(yi) 的以身心分離為(wei) 基礎的以純粹的理性與(yu) 超越的精神性達成的對人性的界定，這樣一種人性理解不是指向人的耳、目、口、鼻、身、意皆有所養(yang) ，不是指向“固人之肌膚之會(hui) 、筋骸之束”，而是指向以理性的自覺的方式抵達純粹的精神性；精神性不是在“食味、別聲、被色”中“踐形”，不是在日常生活與(yu) 政教世界的表裏精粗展示它的全體(ti) 大用，而是從(cong) 這些中脫身而出的純粹理性與(yu) 純粹精神性。這一人性理解導致了價(jia) 值的規定植入身體(ti) 中的正當性並最終使得價(jia) 值僭政成為(wei) 可能，由此而形成的是以價(jia) 值的全麵動員與(yu) 價(jia) 值的內(nei) 卷化為(wei) 特征的現代統治體(ti) 係。與(yu) 此不同，儒家那種在“天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣”的視野中展開，並在“食味、別聲、被色”的廣義(yi) 踐形活動達成的人性理解，是在“四體(ti) 既正，膚革充盈”、“固人之肌膚之會(hui) 、筋骸之束”中抵達“和順積中而英華外發”的由裏而外的充實，這種充實要求具體(ti) 體(ti) 現於(yu) 每一個(ge) 當下，而不是指向一個(ge) 脫離當下而由某種純粹理念或承諾而構畫的未來。這裏麵存在著對生活方式與(yu) 政製方式的不同理解。與(yu) 現代的人性理解相關(guan) 聯的是那種高度耗費性而不是蓄養(yang) 性的生活方式，而這種現代生活方式，一方麵被納入現代治理體(ti) 係之中，通過生產(chan) 在精、氣、神與(yu) 道德與(yu) 倫(lun) 理上虧(kui) 欠的、透支的主體(ti) 而實現對人的隱秘支配，因而它實際成為(wei) 統治機製的環節；另一方麵資本的力量彌漫在這種生活方式的一切角落與(yu) 細節，它強化了人作為(wei) 生產(chan) 者與(yu) 消費者的“位格”——而從(cong) 健康到疾病，從(cong) 養(yang) 生到送死，一切都交給他者來打理的現代生活機製，不可避免地受到權力與(yu) 資本的侵襲。而統治與(yu) 資本帶來的消耗與(yu) 支配，已經遠遠大於(yu) 這種生活方式為(wei) 生命所提供的能量滋養(yang) 與(yu) 蓄養(yang) ，而對資源的高度耗費使這種生活方式在廣土眾(zhong) 民的中國大陸業(ye) 已被認為(wei) 不可推廣。所有這些都給儒學提出了重建美好生活的新問題。

大陸的保守主義(yi) 所理解的中國崛起，並不僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) 軟實力的文化與(yu) 政治主導權問題，而是文明複興(xing) ，即在中國的脈絡中是百年現代傳(chuan) 統與(yu) 千年儒家傳(chuan) 統的連續性問題，在世界曆史脈絡則是整個(ge) 現代文明的深層危機。這就使得當前的大陸儒學與(yu) 熊十力-牟宗三一係新儒家過於(yu) 強化哲學的路向不同，哲學的路向本身也是將儒學在現代學科體(ti) 製內(nei) 予以現代化的方式，這一現代化無疑取得了突出的成果，它確實使得儒學進入現代的大學體(ti) 製中以學院學術的形態而存在。但它對西方哲學形態的依賴也使得它在大陸一度麵臨(lin) 合法性的質疑，當“聖賢”被轉變為(wei) “哲學家”之後，以人的言行教養(yang) 及其整個(ge) 生活為(wei) 第一作品而以寫(xie) 作為(wei) 其緒餘(yu) 的儒學，也就被轉換為(wei) 以寫(xie) 作的成果即文本作品為(wei) 第一作品的學院儒學，原先作為(wei) 儒學大用的“修齊治平”現在被理論活動與(yu) 思想活動所替代。問題是，儒學是否必須脫離公私生活而隻能以理論或論說的方式存在？當儒學不再以培養(yang) 儒者或士君子為(wei) 使命，不再是以生命為(wei) 第一作品、以文本為(wei) 第二作品，而是將理論或話語性的文本視為(wei) 唯一的作品，那麽(me) ，理論的建構與(yu) 體(ti) 係的追求就成為(wei) 儒學發展的目標，但這種取向是否也同時意味著儒家傳(chuan) 統的名存實亡？與(yu) 儒學的“激進化”的哲學化取向不同，當前的大陸儒學複興(xing) 勿寧說是文明論性向的，它並非某一個(ge) 學科，而是思想、製度、生活等各方麵的全麵介入的綜合體(ti) 與(yu) 統一體(ti) 。從(cong) 世界曆史的文化政治的向度來看，儒家文明的複興(xing) ，麵對的是由資本主義(yi) 的生產(chan) 與(yu) 組織方式、基督教的人性理解與(yu) 文明架構、自由民主的政治體(ti) 製這三位一體(ti) 的西方現代文明，並不可避免地與(yu) 後者發生抗拒。在基督教文明主導的現時代，需要重建對人性與(yu) 美好生活方式的理解、對新的政治可能性的想象、對新的社會(hui) 組織構造（家庭-家族問題）的構建，等等。原罪說與(yu) 性惡論在多大程度上參與(yu) 了奧斯維辛與(yu) 古拉格世界的構成？現代醫學及其製度究竟在什麽(me) 意義(yi) 上強化了基督文明對人性的理解？生命科學中為(wei) 什麽(me) 不再有生命，正如心理科學所觸及的為(wei) 什麽(me) 隻是物理？……儒學複興(xing) 的影響力所及，導致站在儒學的立場思考這些時代性的問題，反過來也激發了對儒家傳(chuan) 統的重新開采與(yu) 發掘。由於(yu) 思想、製度與(yu) 生活的全麵關(guan) 注及其所催生的問題意識，大陸儒學也不再僅(jin) 僅(jin) 采用純粹哲學的形式，而是同時打開多個(ge) 通道。例如公羊學者研究孔子與(yu) 改製的問題，目標所及則為(wei) 意識形態的複古更化；禮家研究王製的構造，試圖提供中央與(yu) 地方關(guan) 係的新形式；……而將思想從(cong) 哲學的架構下解放出來，麵向的是更加整全的世界，視野一經打開，便催生了對哲學的新理解，這就是具有文明承付的哲學，或具有文明使命的哲學。在中國文明的立場下反思西學，至少將尼采或海德格爾等作為(wei) 一種哲學或思想的“現象”，將其送還到歐洲文明的背景下觀照它的生成以及歐洲文明加給它的局限性。這就不同於(yu) 在哲學的架構下去研究某一西方哲學家的作品，因為(wei) 這個(ge) 哲學的框架本身限製了對這個(ge) 哲學係統的更進一步追問，也阻止了將這個(ge) 哲學係統與(yu) 它所在的政治、社會(hui) 、宗教等所構築的文明有機整體(ti) 進行關(guan) 聯的嚐試，於(yu) 是在單一哲學學科架構下予以普遍化的理解，而這種理解本身其實也成了“去文明化”的方式，這種對哲學的理解與(yu) 建構方式都將使得哲學失去對文明的承付。於(yu) 是，對康德、尼采的觀照便不再僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 純粹哲學的若幹永恒問題出發，從(cong) 普遍與(yu) 抽象的“人類”出發，而是將它們(men) 作為(wei) “文明體(ti) ”的一個(ge) “現象”，去考察它對文明的構成，以及所受的來自文明的影響，在這裏彰顯它根植於(yu) 某一文明的“地方性”，由此通向站在異文化之域達成的對西方哲學及其各種文化形式的另類理解。

世界在其最深刻的意義(yi) 上並不是由若幹國家構成的，而是由若幹偉(wei) 大的文明及其交互作用而構成，而每一個(ge) 偉(wei) 大文明都會(hui) 建立以自己為(wei) 基礎的世界曆史敘事。目前占主導地位的世界曆史敘事，無論是黑格爾以自由理念為(wei) 指向的從(cong) 中國（一個(ge) 人的自由）-古希臘（少數人的自由）-基督教的近代（一切人的自由）的敘述，還是馬克斯·韋伯圍繞著資本主義(yi) 成立的敘述，都是歐洲中心主義(yi) 的。直到二十世紀的現象學家胡塞爾還天真地認為(wei) ，隻有歐洲文明才達到對人的哲學的、先驗的理解，而中國文明對人的認識還沒有擺脫經驗性的人類學的規定。盡管雅斯貝爾斯以軸心時代的觀念試圖突破這一點，盡管沃格林（Eric Voegelin）的《秩序與(yu) 曆史》在某種意義(yi) 上也給出了中國的位置，但我們(men) 還是看到在這種世界曆史敘事中，都不可能真正給出歐洲文明的他者。不僅(jin) 如此，而且，迄今為(wei) 止，尚沒有一個(ge) 基於(yu) 儒家立場的世界曆史敘述。現代新儒家已經為(wei) 這一工作提供了良好的開端。梁漱溟的從(cong) 西方到中國最終到印度的人類文化曆程的敘述，可以視為(wei) 對西方世界曆史敘述的最初回應，但這一回應的儒家性本身卻不夠徹底，直到唐君毅先生在其《生命存在與(yu) 心靈境界》中給出的從(cong) 基督教到佛教再到儒教的敘述，才給出了一個(ge) 文明論層次儒家世界曆史敘事的基本線索，這恰恰意味著現代新儒家的曆史使命尚未完成。作為(wei) 一項未竟的事業(ye) ，大陸儒學仍需為(wei) 此事業(ye) 進行長期的學術與(yu) 思想的準備。大陸儒家業(ye) 已注意到重建傳(chuan) 統中國的成立以及現代中國的成立之敘述。由於(yu) 庸俗馬克思主義(yi) 意識形態的五個(ge) 社會(hui) 階段說，以及疑古思潮的影響，現代學術摧毀了傳(chuan) 統中國成立的三部曲敘述，即以中道統攝的從(cong) 堯舜到三王到孔子的敘事。盡管意識形態與(yu) 疑古思潮的影響日漸式微，但考古學與(yu) 曆史學的分離以及人文科學內(nei) 部的危機，都使得中國成立的敘事日益成為(wei) 問題。大陸儒家學者試圖在文明論的高度重建中國成立的敘事，回答作為(wei) 一個(ge) 文明體(ti) 的中國從(cong) 何而來的問題。大陸儒家的另一議題也迫在眉睫，政黨(dang) 國家將現代中國成立的敘事轉化為(wei) 政黨(dang) 正當性的敘述，因而是政治而不是文明成為(wei) 敘述的主體(ti) 。“五四”新文化運動所以被刻畫為(wei) 現代中國成立的開端，是因為(wei) 它一方麵是對傳(chuan) 統中國與(yu) 帝國主義(yi) 的徹底否定，這種否定實際為(wei) 現代統治主體(ti) 的出現準備了舞台與(yu) 條件。這種敘述一方麵支持了現代性的意識形態，另一方麵則支持了文化革命而不是文化損益的邏輯，而在百年之後重新審視“五四”，則不能不正視新文化運動與(yu) 文化大革命之間的內(nei) 在關(guan) 聯，而更為(wei) 重要的是它的反儒家傳(chuan) 統的態度及其造成的思想與(yu) 社會(hui) 後果。大陸儒家要求將現代中國成立的開端敘事從(cong) 新文化運動這裏回撤，將之安置在更具有文明論承付的可能性基點。於(yu) 是，大陸新儒家群體(ti) 中的所謂“康黨(dang) ”就出現了，它實際上是著眼於(yu) 未來中國意識形態的更替而將保教或國教論域中的康有為(wei) 重新確立為(wei) 現代中國成立的開端事件。鑒於(yu) 康有為(wei) 對西學的擁抱特別是其對儒家傳(chuan) 統的實質性破壞，另有儒家學者將現代中國的真正成立推原到曾國藩、張之洞那裏。

在大陸新儒家與(yu) 台灣學者的討論中，最大的問題還是民主政治問題，李明輝教授提及台灣的民主時表現了對民主總是下陷到民粹的無可奈何，但民主的理想仍然被堅定地保留下來。但大陸新儒家在這方麵似乎更為(wei) 激進，直接要求正視民主作為(wei) 一種政治生活形式的局限，以及它與(yu) 西方文明的內(nei) 在關(guan) 聯。比較傳(chuan) 統中國“治天下不如安天下，安天下不如與(yu) 天下安”的理念，民主對政治的確承諾太多，它要求政治成為(wei) 自我確證的基本場域，而這對於(yu) 習(xi) 慣於(yu) 彼此相安的民性而言，它恰恰構成對日常生活世界的幹擾。盡管大陸儒家還沒有發明出可以替代民主並且能夠廣泛被接受的政治形式，但他們(men) 的憂慮卻是王國維式的：“自三代至於(yu) 近世，道出於(yu) 一而已。泰西通商以後，西學西政之書(shu) 輸入中國，於(yu) 是修身齊家治國平天下之道乃出於(yu) 二。”“道出於(yu) 二”是一個(ge) 文明的係統性問題，可是它卻與(yu) 這個(ge) 文明內(nei) 部的所有個(ge) 體(ti) 的生存意義(yi) 難以分離；以至於(yu) 理解這個(ge) 文明本身，與(yu) 理解它的個(ge) 體(ti) ，也不能不在一體(ti) 關(guan) 聯的視野之內(nei) 。為(wei) 這個(ge) 文明的成員發明適合它的政治體(ti) 製，還是先驗地確定那種通過價(jia) 值化的方式被普遍化的政製方式？儒家的回答必將是：禮之義(yi) ，時為(wei) 大，而順次之。因而從(cong) 這個(ge) 文明的風土與(yu) 曆史中生長出來的政製方式，至少那種與(yu) 之以息相通的政製方式，才不是一種外在的要求，而是轉變為(wei) 內(nei) 在的需要。

如果儒家複興(xing) 與(yu) 文明論意義(yi) 上世界曆史秩序的調整關(guan) 聯在一起，那麽(me) 就必須認識到，儒學的自我準備還遠遠不夠充分，幾十年之後的人們(men) 隻會(hui) 追問：我們(men) 這個(ge) 時代儒家給他們(men) 究竟帶來了什麽(me) ，給世界究竟帶來了什麽(me) 呢？

責任編輯：葛燦