王陽明思想演化的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵

作者：任文利

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《北京青年政治學院學報》2003年第4期；人大複印資料《中國哲學》2004年第6期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿三日乙卯

           耶穌2015年8月7日

內(nei) 容提要：本文主要是通過材料考證與(yu) 疏理，對王陽明思想形成與(yu) 演變過程中的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵點——“龍場悟道”與(yu) “致良知”——作出考察。首先，澄清了多為(wei) 研究者所征引的黃宗羲《明儒學案》中關(guan) 於(yu) 王陽明思想的“前三變”與(yu) “後三變”說法的來源。在此基礎上，進一步對多為(wei) 研究者所忽略掉的“致良知”教的提出在王陽明思想演變與(yu) 最終形成上的關(guan) 鍵意義(yi) 進行考察、闡述。

關(guan) 鍵詞：王陽明 黃宗羲 龍場悟道 致良知

提到王陽明思想的演化，最為(wei) 研究者所津津樂(le) 道的是“龍場悟道”。“龍場悟道”的確是王陽明心學精神方向最初確立的重要標誌。然而，同樣重要的一次思想定向——“致良知”宗旨的發明，無疑為(wei) 後來的研究者們(men) 所輕忽了。本文意在通過考據說明“致良知”宗旨的發明作為(wei) 王陽明思想演化的關(guan) 鍵，與(yu) “龍場悟道”相比較而言，具有相同的重要性。

一、黃宗羲《明儒學案》“前三變”、“後三變”陳說溯源

關(guan) 於(yu) 王陽明思想的演變，最經常為(wei) 研究者所引述的是黃宗羲《明儒學案》的說法：

先生之說，始泛濫於(yu) 詞章，繼而遍讀考亭之書(shu) ，循序格物，顧物理吾心終判為(wei) 二，無所得入。於(yu) 是出入佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道,吾性自足,不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為(wei) 學的。有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂為(wei) 主，發散是不得己。江右以後，專(zhuan) 提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習(xi) 不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發。此知自能發散，不須更期於(yu) 發散。收斂者，感之體(ti) ，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無須假借湊泊，如赤日當空而萬(wan) 象畢照。是學成之後又有此三變也。[1]

這就是“前三變”、“後三變”之說，“前三變”是“凡三變而始得其門”，“後三變”是“學成之後又有此三變”。所謂“始得其門”與(yu) “學成”指的都是“龍場悟道”，此所說“前”、“後”也是以“龍場悟道”為(wei) 劃分標準的。黃宗羲這樣說，有考據學上的依據，王陽明的弟子錢德洪有類似說法，不過，措辭有所不同。錢德洪所言如下：

先生之學凡三變，其為(wei) 教也亦三變：少之時，馳騁於(yu) 詞章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得於(yu) 聖賢之旨。是三變而至道也。居貴陽時，首與(yu) 學者為(wei) “知行合一”之說；自滁陽後，多教學者靜坐；江右以來，始單提“致良知”三字，直指本體(ti) ，令學者言下有悟。是教亦三變也。[2]

依錢德洪所說，是“學凡三變”、“教亦三變”。此處“學”與(yu) “教”的劃分，也是以“龍場悟道”為(wei) 標準的。這是黃宗羲與(yu) 錢德洪所共同的。黃宗羲的兩(liang) 個(ge) “三變”，從(cong) 考據上說，可以歸本到這裏。但他沒有采取“學”、“教”這兩(liang) 種區別，同時，“三變”（特別是“後三變”）之具體(ti) 內(nei) 容與(yu) 錢德洪所述也不盡相同。其具體(ti) 內(nei) 容，從(cong) 考據學的意義(yi) 上講，黃宗羲另有所本，就是王陽明的另一個(ge) 弟子王畿在《滁陽會(hui) 語》中所講述的：

……先師之學，凡三變而始入於(yu) 悟，再變，而所得始化而純。其少稟英毅淩邁，超俠(xia) 不羈，於(yu) 學無所不窺。嚐泛濫於(yu) 詞章，馳騁於(yu) 孫吳，其誌在經世，亦才有所縱也。及為(wei) 晦翁格物窮理之學，幾至於(yu) 殞。時苦其煩且難，自歎以為(wei) 若於(yu) 聖學無緣，乃始究心於(yu) 老佛之學。……及至居夷處困，動忍之餘(yu) ，恍然神悟，不離倫(lun) 物感應而是非自見。……自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為(wei) 學地，……有未發之中，始能有發而中節之和。道德言動，大率以收斂為(wei) 主，發散是不得已。……自江右以後，則專(zhuan) 提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習(xi) 不慮，盎然出之，自有天則，……蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發；良知即是中節之和，此知之後，更無已發。此知自能收斂，不須更主於(yu) 收斂；此知自能發散，不須更期於(yu) 發散。收斂者，感之體(ti) ，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，……知之外更無行；行之明覺精察處即是知，……行之外更無知。……逮居越以後，所操益熟，所得益化，信而從(cong) 者益眾(zhong) 。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗(li) 空而萬(wan) 象畢照，如元氣運於(yu) 四時而萬(wan) 化自行，亦莫知其所以然也。……晚年造履益就融釋，即一為(wei) 萬(wan) ，即萬(wan) 為(wei) 一，無一無萬(wan) ，而一亦忘矣。……[3]

黃宗羲言“前三變”、“後三變”的具體(ti) 內(nei) 容即本於(yu) 此。細心一點，我們(men) 可以看出，黃宗羲所言幾乎就是《滁陽會(hui) 語》的縮寫(xie) 。不過，單從(cong) 考據講，其間的差別還是存在的。首先的一點是，王畿沒有說“後三變”，隻有“凡三變而始入於(yu) 悟”與(yu) “再變而所得始化而純”。“始入於(yu) 悟”是針對“龍場悟道”說的，“再變”之“再”，也是針對“龍場悟道”講的。“龍場悟道”這一劃分標準，是王畿與(yu) 黃宗羲、錢德洪的相同之處。那麽(me) “再變”，在王畿這裏指的又是哪一變？觀《滁陽會(hui) 語》之行文，王畿在“龍場悟道”之後，講到“自江右以後”、“逮居越以後”、“晚年”等，似乎也可以說是“龍場悟道”後的三變，實則隻有“自江右以後”足以成為(wei) 一變，這也就是王畿所說的“再變”。“逮居越以後”與(yu) “晚年”都是此“再變”後的進境，都不足成為(wei) 一變。為(wei) 什麽(me) 這樣講呢？我們(men) 可以看到，王畿在敘述“自江右以後”的陽明思想所使用的措辭如“默不假坐”、“心不待澄”、“收斂”、“發散”、“未發之中”、“中節之和”等等，都是針對其前（即“龍場悟道”後）的“默坐澄心”、“收斂”、“發散”、“未發之中”、“發而中節之和”講的，其間王畿所述的王陽明學旨確實發生了變化，而“居越之後”與(yu) “晚年”都沒有這樣針對性的說明，隻是在描述一進境。很明顯，“再變”就是指“自江右以後”說的。其實黃宗羲也注意到了這一點，故在講到“學成之後”的三變時，隻引述了王畿關(guan) 於(yu) “江右以後”與(yu) “居越以後”的兩(liang) 段敘述，而未及“晚年”。以前兩(liang) 者再加上“龍場悟道”後的學旨而成其“三變”。

綜上所述，我們(men) 從(cong) 考據上可以得出以下結論：黃宗羲所述王陽明思想的演變，有其所本，即我們(men) 上麵引述的錢德洪與(yu) 王畿之說。其中，兩(liang) 個(ge) “三變”的說法采自錢德洪，但不取其“學”、“教”之變的區分方法。兩(liang) 個(ge) “三變”的具體(ti) 內(nei) 容則采自王畿，不過，王畿主“再變”，並不以“居越以後”為(wei) 一變，黃宗羲則以“居越以後”為(wei) 一變。下麵，我們(men) 就對黃宗羲所本的錢德洪與(yu) 王畿的說法做進一步分析。

首先談談錢德洪的“學”、“教”三變，以其講得最簡單清楚明白，不過是否就把陽明的思想變化講清楚了，還當別論。“學凡三變”，指“馳騁辭章”、“出入二氏”與(yu) “龍場悟道”，“教亦三變”指“知行合一”、“靜坐”與(yu) “致良知”。“龍場悟道”是關(guan) 鍵，由此而“豁然有得於(yu) 聖賢之旨”。與(yu) 黃說與(yu) 王說相比，沒有講朱熹之學的問題。並不是錢德洪認為(wei) 王陽明對朱熹之學的探究不重要，而是講“學凡三變”其意義(yi) 有所專(zhuan) 主，“辭章”之學與(yu) “二氏”之學皆非儒學，“學”之變，正是指由辭章之學而二氏之學乃至儒學這樣的變化。朱熹亦為(wei) 儒學，故講“學”之變時不及此。而錢德洪在講“龍場悟道”時也隻是說“有得於(yu) 聖賢之旨”，就是說有得於(yu) 儒學之真諦，此真諦的具體(ti) 內(nei) 容究竟是什麽(me) ，他沒有說。這就意味著錢德洪以王陽明之“龍場悟道”為(wei) 其思想確立了儒家的精神方向，此精神方向是在“教亦三變”中展開的。“教亦三變”中最重要的是“致良知”宗旨的確立，觀其措辭，則“江右以來，始單提‘致良知’三字，直指本體(ti) ，令學者言下有悟”，則對“致良知”教法的確立最為(wei) 重視。就其通篇文義(yi) 來講，是說王陽明在“龍場悟道”後確立了儒家的精神方向，此精神方向在其教法經過幾番變更後，經“致良知”宗旨的確立而最終得以明確。

為(wei) 什麽(me) 對錢德洪所述作這樣的疏通，以古人譴詞造句並不注重語言的嚴(yan) 謹。比如說“居貴陽時，首與(yu) 學者為(wei) 知行合一之說”，單就這一句話來講，是沒有太多問題的，若把它列為(wei) “教”之一變，就有問題。“知行合一”始終是王陽明思想中的重要內(nei) 容，居貴陽後提出這一命題，在江右提出“致良知”宗旨後，此命題仍是成立的，談不上“變”。再如“自滁陽後，多教學者靜坐”，這一句話本身就有問題。錢德洪這樣講，在考據上似乎亦有所本。《刻文錄敘說》下麵即引有王陽明的原話，“先生曰：‘吾昔居滁陽時，見學者徒為(wei) 口耳同異之辯，無益於(yu) 得，且教之靜坐。一時學者亦若有悟；但久之漸有喜靜厭動流入枯槁之病。故邇來隻指破致良知工夫’。”[4]觀此處所載王陽明話語，“靜坐”似乎是王陽明“致良知”提出前所持一重要教法，其實照王陽明所說，也隻是一時所發對病之藥，王陽明講“居滁陽時”隻是所舉(ju) 一例。考諸王陽明之學說本身，不獨在滁陽時(正德8年10月至正德9年4月，即1513年10月至1514年4月)有過教人“靜坐”，早在正德4年(1509年)於(yu) 龍場歸途過辰州時即有教諸生“靜坐”一事，但遂於(yu) 書(shu) 信中申明“靜坐”為(wei) “欲以此補小學收放心一段工夫耳”。[5]如此看來，“靜坐”即是一時對病之藥，居滁陽時這樣講過，過辰州時也這樣講過，並不僅(jin) 僅(jin) 是“自滁陽後”多以此教學者而成為(wei) 較長一個(ge) 階段所持的教法。故足以成為(wei) 王陽明“教”之一變的隻有“致良知”，錢德洪所著重去講的、且有較深切的義(yi) 理體(ti) 會(hui) 的也正是這一變。

下麵再來看看王畿的說法。王畿說王陽明之學，“凡三變而始入於(yu) 悟”，劈頭講一個(ge) “悟”，可見與(yu) 錢德洪平實地講“豁然有得於(yu) 聖賢之旨”的學風之不同。亦因講“悟”，所以悟前所經曆者，有“泛濫於(yu) 詞章，馳騁於(yu) 孫吳”，有“為(wei) 晦翁格物窮理之學”，有“始究心於(yu) 老佛”。觀此措辭，也再見王畿之學風，“始究心於(yu) 老佛”，似以老佛之學方為(wei) 陽明入悟之正路。姑不論此，“入悟”與(yu) “得於(yu) 聖賢之旨”講的都是一事，即王陽明之“龍場悟道”。所不同的是，錢德洪對“得於(yu) 聖賢之旨”並未直接作具體(ti) 的說明，而是在“教法”之三變（特別是到“致良知”教）中逐漸展開的，王畿則直接對此有一說明，並把“致良知”教歸結為(wei) 陽明思想“所得始化而純”的“再變”。暫不論其異，不管是歸結為(wei) “教法”之一變，還是“所得始化而純”的“再變”，王陽明的這兩(liang) 個(ge) 弟子對師門“致良知”宗旨的提出是非常重視的。由此，我們(men) 得出結論，“龍場悟道”與(yu) “致良知”是王陽明思想演化中的兩(liang) 個(ge) 重要標誌，這是王畿與(yu) 錢德洪都認可的。當然，不僅(jin) 僅(jin) 這樣，這也是王陽明自己所不斷強調的。

值得一提的是，王畿與(yu) 錢德洪都是陽明提出“致良知”宗旨後才入陽明門下的[6]，故對師門“致良知”之旨有比較深切的體(ti) 會(hui) 。對此前陽明宗旨就未必有如許深的體(ti) 會(hui) 了，故錢德洪在述及“教”之三變的頭兩(liang) 變時不免差謬。那麽(me) 王畿呢？王畿所述“龍場悟道”後的宗旨是否就是對陽明此段思想的的當闡述呢？這裏先不作正麵回答，因王畿這一段議論實是有所為(wei) 而發的，有其針對性。所謂“盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為(wei) 學的”、“有未發之中，始能有發而中節之和”、“視聽言動，大率以收斂為(wei) 主，發散是不得已”，這些話，考諸王陽明“龍場悟道”後、發明“致良知”宗旨以前的語錄、文錄中，都有其依據，當然，這些也隻是陽明此段思想的一部分，而非全部，王畿為(wei) 什麽(me) 特別說到這一部分呢？實則有其針對性，即針對當時與(yu) 聶豹的辯論。這些觀點，正是聶豹在辯論中屢屢提出師門教語以為(wei) 論據的，對這一部分，王畿是無法提出質疑的，故在此，王畿把它們(men) 歸於(yu) “所得始化而純”以前的觀點，而對王陽明確立“致良知”宗旨後觀點的闡述，也往往是針對這些觀點而言的。在《滁陽會(hui) 語》這段議論之後，就是王畿對曲解師門良知宗旨的諸般說法（包括聶豹的說法）的批評，也足以說明這一點。

最後來看看黃宗羲的說法。從(cong) 上麵的結論中，我們(men) 看到黃宗羲的“前三變”、“後三變”之說是兼采錢德洪、王畿兩(liang) 家，前、後三變之格套出於(yu) 錢德洪，具體(ti) 內(nei) 容采自王畿，同時，把措辭上明顯有王畿之學風者略加改動（如把“凡三變而始入於(yu) 悟”改為(wei) “凡三變而始得其門”，把“乃始究心於(yu) 老佛”改為(wei) “於(yu) 是出入佛、老者久之”），語序上也略有變動，文詞亦有簡省。不取錢德洪“學”、“教”之劃分，則以“得其門”後，“學”亦有變，此“變”也是《明儒學案》對陽明後學的學派劃分與(yu) 評價(jia) 的一個(ge) 依據。取王畿所說“龍場悟道”後的宗旨，是為(wei) 聶豹、羅洪先找其在陽明自身思想中的依據（用意不同於(yu) 王畿），把王畿所言“居越以後”的進境亦屬為(wei) 一變，則是為(wei) 王畿及泰州之“蕩越”在陽明自身思想中找依據。

由上麵的考證，我們(men) 可以看到，王陽明的兩(liang) 個(ge) 弟子都特別提到了陽明思想演變中的兩(liang) 個(ge) 重要變化，即“龍場悟道”與(yu) “致良知”，這也是王陽明自己所經常提到的。下麵即對這兩(liang) 個(ge) 變化作進一步的考據上的說明。

二、王陽明思想演化的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵：“龍場悟道”與(yu) “致良知”考

關(guan) 於(yu) “龍場悟道”，因為(wei) 事實較為(wei) 清楚，研究者的爭(zheng) 議也較少，我這裏不作過多的資料說明。關(guan) 於(yu) 此事實較為(wei) 詳備的資料載於(yu) 《年譜》正德3年戊辰（1508）條下：

春，至龍場。

先生始悟格物致知。……時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為(wei) 石槨自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。……因念：‘聖人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從(cong) 者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經憶說》。[7]

關(guan) 於(yu) 此，王陽明自己尚有一個(ge) 更為(wei) 平實的說法：

……其後謫官龍場，居夷處困，動心忍性之餘(yu) ，恍若有悟，體(ti) 驗探求，再更寒暑，證諸《五經》、《四子》，沛然若決(jue) 江河而放諸海也。然後歎聖人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇徑，蹈荊棘，墮坑塹，究其為(wei) 說，反出二氏之下。[8]

學者所學，當非一時頓悟即一了百了的，“龍場悟道”隻是王陽明確立自身思想的精神方向的一個(ge) 標誌。故陽明說“再更寒暑”，如何如何。其實何止“再更寒暑”，經此“悟道”後，王陽明一直在探究其為(wei) 學、立教的根基與(yu) 立足點，直至開悟“致良知”宗旨，方才得到最終的落實。

關(guan) 於(yu) 開悟“致良知”宗旨，沒有象“龍場悟道”那樣清楚明白地受到研究者的重視，所以有一些爭(zheng) 論的問題。首先要說明的是，無論視其為(wei) “教”法之一變，還是“學成之後”之一變，還是“所得始化而純”的“再變”，即無論此“變”的性質如何，這一變都應該受到起碼的重視，這對疏通陽明義(yi) 理有較大的價(jia) 值。正因為(wei) 沒有受到足夠重視，所以在“致良知”宗旨提出的年代問題上，就有一些纏雜不清的說法。從(cong) 早期資料來看，陽明弟子的說法就有不一致處。《行狀》以為(wei) 在正德9年甲戌（1514）：“甲戌，升南京鴻臚寺卿，始專(zhuan) 以良知之旨訓學者。”[9]《年譜》以為(wei) 在正德16年辛巳（1521）：“十有六年辛巳，先生五十歲，在江西。……是年始揭致良知之教。”[10]《行狀》所據不知為(wei) 何，鄧艾民先生以為(wei) 所據在此：“良知本體(ti) 原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個(ge) 話頭自滁州到今，亦較過幾番，隻是致良知三字無病。”[11]這裏恐怕有誤解，以“這個(ge) 話頭”就是“致良知”，故以為(wei) “1514年，他在滁州與(yu) 弟子講學時，更正式提出了這個(ge) 學說……”[12]其實，王陽明所說的“這個(ge) 話頭”，並沒有限定地說是“致良知”，譬如滁州的教人“靜坐”，後來的如何如何，如此變更一番，至今提出“致良知”三字，方覺得無病。而不是自滁州即提起“致良知”話頭，其後經過幾番變更，至今覺得還是此“致良知”三字無病。《年譜》屬之辛巳，則以王陽明給鄒東(dong) 廓的信為(wei) 證：“近來信得致良知三字，真聖門正法眼藏。”[13]此書(shu) 未見《文錄》中，不過，考諸《文錄》中辛巳及辛巳以後與(yu) 他人書(shu) 中，亦多有言及此意者。鄧艾民也以此說為(wei) 準。據鄧艾民先生，有日本學者山下龍二以正德15年庚辰（1520年）為(wei) “致良知”宗旨之始。陳來先生也持此說，我也認為(wei) 當以此說為(wei) 準。陳九川錄王陽明語錄有雲(yun) ：

庚辰往虔州，再見先生，問：“近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋穩當快樂(le) 處。”先生曰：“爾卻去心上尋個(ge) 天理，此正所謂理障。此間有個(ge) 訣竅。”曰：“請問如何？”曰：“隻是致知。”曰：“如何致？”曰：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這裏何等穩當快樂(le) 。此便是格物的真訣，致知的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體(ti) 貼出來如此分明，初疑隻依他恐有不足，精細看無些小欠缺。[14]

觀此段載陽明話語的語氣之促迫，當是於(yu) “致良知”宗旨有真切體(ti) 會(hui) 之初，急於(yu) 以此開示門人的情形。當然，同“龍場悟道”一樣，也有一個(ge) 長期思考的過程，但至此時，則已有真切的體(ti) 會(hui) 。所以王陽明說：“我亦近年來體(ti) 貼出來如此分明，初猶疑隻依他恐有不足，精細看無些小欠缺。”鄧艾民先生也注意到這一材料，但是以為(wei) “1520年他（王陽明）在贛州（即虔州）時期，尚忙於(yu) 處理平定叛亂(luan) 的善後工作，並未發表令人印象深刻的談話。”[15]其實，《傳(chuan) 習(xi) 錄》下陳九川所錄語錄，此段以後，多為(wei) 王陽明1520年在虔州開悟“致良知”宗旨時的教語。其中，明確標明在虔州的有三條：“在虔……”、“九川臥病虔州……”、“虔州將歸……”。考諸《年譜》，王陽明正德15年（1520年）6月至9月大致五個(ge) 月（是年閏8月）在虔州，而陳九川也確實在此時跟隨師側(ce) ，《傳(chuan) 習(xi) 錄下》陳九川所記在虔語錄，當即是在此段時期。而其中關(guan) 於(yu) “致良知”宗旨的“令人印象深刻的談話”也不在少數。王陽明也曾提及此事，如三年以後（嘉靖2年癸未，1523年），在《寄薛尚謙》書(shu) 中說：“致知二字，……向在虔時終日論此，……”[16]所謂“終日論此”，可見並非一時興(xing) 到的無根之談。

王陽明此段開悟“致良知”宗旨，尚有一重要見證人，即其弟子鄒守益。正德15年庚辰（1520年）9月，王陽明離虔州還省城南昌，曾有書(shu) 信給鄒守益：“自到省城，政務紛錯，不複有相講習(xi) 如虔中者。雖自己舵柄不敢放手，而灘流悍急，須杖有力如吾謙之者持篙而來，庶能相助更上一灘耳。”[17]則陽明離虔州至南昌後，因政務繁忙，沒有象在虔州那樣“終日論此”的條件，故有意召其倚重弟子鄒守益來更相發明。《年譜》正德16年辛巳（1521）正月載有與(yu) 鄒守益另一書(shu) ：“近來信得致良知三字，真聖門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，隻此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺灘，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。”[18]此有“舵柄在手”之喻，前書(shu) 有“舵柄不敢放手”之說，若作一大膽的猜測，則此書(shu) 在前書(shu) 之前所作，亦未可知。

關(guan) 於(yu) 王陽明召弟子鄒守益來發明“致良知”宗旨一事，修訂《年譜》的羅洪先有清楚的認識：“彼其才力足以特立而困為(wei) 我者固尚眾(zhong) 也，則又極力呼號，冀其偕來以共此樂(le) 。”[19] “冀其偕來以共此樂(le) ”，此處之“其”當指鄒守益而言。此後，鄒守益也確實應召而至南昌，共商此學。正德十六年辛巳（1521年）《與(yu) 鄒謙之》書(shu) 有雲(yun) ：“別後德聞日至”[20]語。此書(shu) 《年譜》係之5月，則此前二人確實相見於(yu) 南昌。在此書(shu) 中，王陽明再召鄒守益相講於(yu) 白鹿洞，鄒守益二次赴南昌。鄒守益《陽明先生文錄序》有雲(yun) ：“以益之不類，再見於(yu) 虔，再別於(yu) 南昌，三至於(yu) 會(hui) 稽，竊窺先師之道愈簡易，愈廣大，愈切實，愈高明，……”[21]言“再別於(yu) 南昌”，就是此兩(liang) 次南昌之行。這裏還提到“再別於(yu) 虔”，考諸王陽明《贛州詩》中有《次謙之韻》數首，當為(wei) 丁醜(chou) 、戊寅年間在贛州時所作。陳九川所錄語錄有雲(yun) ：“在虔，與(yu) 於(yu) 中、謙之同侍。”[22]則庚辰在虔講論“致良知”宗旨時，鄒守益也在陽明左右。“再別於(yu) 虔”語，當指這兩(liang) 次見王陽明於(yu) 虔州。如此，則虔州悟致良知宗旨，鄒守益也是一重要的見證人。而王陽明正德15年庚辰（1520年）9月與(yu) 鄒守益書(shu) 所說“不複有相講習(xi) 如虔中者”，則是對知情人語矣。

從(cong) 此，王陽明圍繞“致良知”這一話頭展開其理論架構。此一義(yi) 理架構，有承“龍場悟道”後之積累而來的，也有迥然不同的鮮明的理論特色。就陽明本人來說，對此一轉變是非常自覺的。如在以後的書(shu) 信中屢屢提及此事，再如門人鄒守益欲刻陽明文稿，王陽明囑以“所錄以年月為(wei) 次”[23]，其目的即在於(yu) “使後世學者，知吾所學前後進詣不同。”[24]還有一值得一提的事，即王陽明《大學古本》的兩(liang) 個(ge) 序。

其一，作於(yu) 正德13年戊寅7月（1518）：

大學之要，誠意而已矣。誠意之切，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心，複其體(ti) 也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親(qin) 民；以言乎天地之間，則備矣！是故至善也者，心之本體(ti) 也，動而後有不善。意者，其動也；物者，其事也。格物以誠意，複其不之動而己矣！不善複而體(ti) 正，體(ti) 正而無不善之動矣！是之謂止至善。聖人懼人求之於(yu) 外也，而反複其辭。舊本析而聖人之意亡矣！是故不本於(yu) 誠意，而徒以格物者，謂之支；不事於(yu) 格物，而徒以誠意者，謂之虛；支與(yu) 虛，其於(yu) 至善也遠矣！合之以敬而益綴，補之以傳(chuan) 而益離。吾懼學之日遠於(yu) 至善也，去分章而複舊本，傍為(wei) 之什，以引其義(yi) ，庶幾複見聖人之心，而求之者有其要。噫！罪我者其亦以是矣！[25]

其二，改於(yu) 嘉靖二年癸未（1523年）：

大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心，複其體(ti) 也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親(qin) 民；以言乎天地之間，則備也。是故至善也者，心之本體(ti) 也。動而後有不善，而本體(ti) 之知，未嚐不知也。意者，其動也；物者，其事也。格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以複其本體(ti) ，是之謂止至善。聖人懼人求之於(yu) 外也，而反覆其辭。舊本析而聖人之意亡矣。是故不務於(yu) 誠意而徒以格物者，謂之支；不事於(yu) 格物而徒以誠意者，謂之虛；不本於(yu) 致知而徒以格物誠意者，謂之妄。支與(yu) 虛與(yu) 妄，其於(yu) 至善也遠矣。合之以敬而益綴，補之以傳(chuan) 而益離。吾懼學之日遠於(yu) 至善也，去分章而複舊本，傍為(wei) 之什，以引其義(yi) 。庶幾複見聖人之心，而求之者有其要。噫，乃若致知，則存乎心悟，致知焉，盡矣。[26]

我們(men) 知道，王陽明一向不注重於(yu) 著述，而區區一篇《大學古本序》卻嚐“三易稿”[27]，這確實說明王陽明此時之思想趣向有所變化，而苦於(yu) 這一變化不為(wei) 門人所察。其於(yu) 癸未年《寄薛尚謙》一書(shu) 有雲(yun) ：“致知二字，是千古聖學之秘，向在虔時終日論此，同誌中多有未徹。近於(yu) 古本序中改數語，頗發此意，然見者往往亦不能察。”[28]於(yu) 此可見王陽明之良工苦心，而編輯《文錄》者以癸未之《大學古本序》屬之戊寅，似未見戊寅之序[29]，也辜負了王陽明這一番苦心。

通過以上論述，我們(men) 在考據上說明了王陽明成學過程中的兩(liang) 個(ge) 重要時期，其一即正德3年戊辰（1508）之“龍場悟道”，其二即正德15年庚辰（1520）在虔開悟“致良知”宗旨。在筆者看來，“龍場悟道”可以說是王陽明確立其作為(wei) “為(wei) 己之學”的心學精神方向的重要發端，而“致良知”宗旨的發明則標誌著王陽明心學的精神實質的真正確立。與(yu) 王陽明本人對“致良知”宗旨的重視相比較而言，後來的研究者無疑忽略了這一點。關(guan) 於(yu) 發明“致良知”宗旨的義(yi) 理之實，筆者另有專(zhuan) 文論述。

【注釋】

[1] 《姚江學案》，《明儒學案》卷十，P181。中華書(shu) 局，1985年，北京

[2] 錢德洪：《刻文錄敘說》，《王陽明全集》卷四十一，P1574。上海古籍出版社，1992年，上海

[3] 《滁陽會(hui) 語》，《王龍溪全集》卷二。華文書(shu) 局股份有限公司據道光二年刻本影印，民國59年，台北

[4] 錢德洪：《刻文錄敘說》，《王陽明全集》卷四十一，P1575

[5] 見《與(yu) 辰中諸生》，《王陽明全集》卷四，P144

[6] 錢德洪與(yu) 王畿及門當在正德十六年辛巳，此時，陽明已得“致良知”宗旨。據錢德洪《刻文錄敘說》：“德洪自辛巳冬始見先生於(yu) 姚，再見於(yu) 越，……”（《王陽明全集》卷四十一，P1575）則錢德洪見王陽明自正德十六年辛巳始，考諸王畿《緒山錢君行狀》謂：“及陽明夫子平宸濠歸越（即辛巳年），始決(jue) 意師事焉。”（《王龍溪全集》卷二十）其後並言師事之事，則師事即自此時始。王畿及門也當在此後不遠，觀《緒山錢君行狀》中“追惟夫子還越，惟予與(yu) 君二人最先及門。……壬午癸未以來，四方從(cong) 學者始眾(zhong) ”（同上）之語可見。黃宗羲則以王畿為(wei) “嘉靖癸未下第歸而受業(ye) 於(yu) 文成。”（《浙中王門學案二》，《明儒學案》卷十二，P238）不知所據為(wei) 何。

[7] 《年譜一》，《王陽明全集》卷三十三，P1228

[8] 《朱子晚年定論序》，《傳(chuan) 習(xi) 錄下》附錄，《王陽明全集》卷三，P127

[9] 黃綰：《陽明先生行狀》，《王陽明全集》卷三十八，P1410

[10] 《年譜二》，《王陽明全集》卷三十四，P1278

《年譜》此說當為(wei) 錢德洪說。《年譜》為(wei) 錢德洪主其事，門弟子多參與(yu) 其事，而未及門之羅洪先是一個(ge) 重要的修訂者。以此說為(wei) 錢德洪所主，則另有據。《刻文錄敘說》中，錢德洪就這樣說：“良知之說發於(yu) 正德辛巳年。”下麵又說：“……故《正錄》書(shu) 凡三卷，第二卷斷自辛巳者，誌始也。”可見錢德洪對“致良知”作為(wei) “教”之一變的重視，在編輯《文錄》時即將此一變化考慮於(yu) 其內(nei) 。

[11] 《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三，P105

[12] 見《王守仁哲學研究》第一章《王守仁的一生》，《朱熹王守仁哲學研究》，P100。華東(dong) 師範大學出版社，1989年，上海

[13] 《年譜二》，《王陽明全集》卷三十四，P1278

[14] 《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，《王陽明全集》卷三，P92

[15] 《王守仁哲學研究》第一章《王守仁的一生》，《朱熹王守仁哲學研究》，P101

[16] 《王陽明全集》卷五，P199

[17] 《年譜二》，《王陽明全集》卷三十四，P1277

[18] 同上，P1278－1279

[19]《陽明先生年譜考訂序》，《年譜附錄二》，《王陽明全集》卷三十七，P1359

[20] 《王陽明全集》卷五，P178

[21] 《王陽明全集》卷四十一，P1569

[22] 《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三，P93

[23] 錢德洪：《刻文錄敘說》，《王陽明全集》卷四十一，P1573

[24] 同上，P1574

[25]《大學古本原序》，《王陽明全集》卷三十二，P1197

[26]《大學古本序》，《王陽明全集》卷七，P242——243

[27] 語見嘉靖3年甲申《與(yu) 黃勉之》書(shu) ：“短序亦嚐三易稿，石刻其最後者。今各往一本，亦足以知初年之見，未可據以為(wei) 定本。”（《王陽明全集》卷五，P193）此書(shu) 作於(yu) 嘉靖三年甲申（1524年），“石刻其最後者”當指上所引癸未之序，考諸《年譜》，《大學古本》刻於(yu) 戊寅，則戊寅之序當屬初稿，二易之稿為(wei) 何已不可考。

[28] 《王陽明全集》卷五，P199－200

[29] 上所引《大學古本》二序，其癸未之序，通行之《王陽明全書(shu) 》本係之“戊寅”，上海古籍出版社之《王陽明全集》本已察此謬，而於(yu) 羅欽順之《困知記》中收集到戊寅之序，收於(yu) 《全集》之《補錄》中（見《王陽明全集》卷三十二）。

責任編輯：葛燦