錢穆：八十一年為(wei) 一戰

作者：範仄

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《原道》

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十五日丁未

           耶穌2015年7月30日

【說明】此文寫(xie) 於(yu) 2004年，刊於(yu) 《原道》某輯。今年是錢穆誕辰120周年，大陸似乎掀起錢穆熱，我特將此稿再發於(yu) 博客，以湊熱鬧。錢穆熱了，這讓我想起十多年前自己向身邊的儒家朋友推薦讀錢穆的事情。這些朋友現在有些在儒家圈頗有名氣，有些已經遝無音信。當時他們(men) 普遍反應是錢隻是個(ge) 曆史學家，沒什麽(me) 可讀的，而我推薦的主要原因之一是我認為(wei) 錢穆是近代中國以來唯一一個(ge) 曆史書(shu) 寫(xie) 透著厚厚溫情而又非煽情的曆史學家。這種風格可以稱之為(wei) “溫情理性”，透著情、理、事、法的中庸之道，而能將這種中庸之道蘊蓄為(wei) 自己的書(shu) 寫(xie) 風格，則又上一境界。盡管這些年錢穆熱了，關(guan) 於(yu) 錢穆的文章多了，寫(xie) 錢穆的文章我滿意的很少，甚至很多隻是借錢穆來消解中國現實政治體(ti) 製合法性，自以為(wei) 消解現實政治體(ti) 製合法性是一件很高明很偉(wei) 大的事情，並浪漫地想象消解之後的美麗(li) 景象，但我還是對這種閱讀熱是欣喜的，熱了，讀的人多了，總會(hui) 有人明白這種“溫情理性”的真義(yi) ，從(cong) 而入骨入心入腦入史入文。我更希望有人將這種溫情理性也運用於(yu) 世界曆史中，或者說從(cong) 世界曆史中來，因為(wei) 它不隻是一種態度，而更是一種智慧，是對人及人類及人類曆史的智慧。

錢穆先生

開場白

我曾遊大理某古鎮，與(yu) 某餐館老板聊古鎮建築。老板憤憤不已，說當年古建築何其多，然大多毀於(yu) 文革，於(yu) 是大罵文革，說全是封建主義(yi) 害的。我並不詫異這位老板對文革作封建主義(yi) 的解釋，因為(wei) 已經司空見慣。我還是忍不住問：你知道當年是以什麽(me) 理由毀掉這些古建築的嗎？他問：什麽(me) 理由？我說：他們(men) 認為(wei) 這些古建築是封建主義(yi) 的，是必須毀掉的。他們(men) 也是反封建主義(yi) ，和你現在的想法一樣。

其實爭(zheng) 辯一結束，我就覺得無聊。中國人與(yu) 封建主義(yi) 有著刻骨的仇恨；凡是被指為(wei) 封建主義(yi) 的，人人可以得而誅之，無論是否承認其也享有基本人權。更主要的是人們(men) 對中國曆史文化也一直作如是解。自五四運動以來，專(zhuan) 製主義(yi) 與(yu) （貶義(yi) 的）封建主義(yi) 被指為(wei) 中國曆史文化的基本屬性。這種指控在文革發展到極點：許多東(dong) 西被摧毀就是以反封建主義(yi) 之名而進行的。奇怪的是，改革以來，人們(men) 依然以這種名義(yi) 批評文革，同時還以同樣的名義(yi) 在批評中國曆史文化。李慎之以這種名義(yi) 批評中國曆史文化，幾乎到了咬牙切齒的地步。在中國，“左”“右”之間可以是你死我活的關(guan) 係，但在對中國曆史文化的認識上，他們(men) 則是永遠的兄弟。

中國曆史文化經過一百多年的被妖魔化，要想獲得自身的清白談何容易。本文開首做這種討論，隻是將其作為(wei) 閱讀錢穆著作《晚學盲言》和《人生十論》的開場白。

一場“總體(ti) 性的文化迎戰”

《晚學盲言》是作者一生最後的著作，是在90歲高齡，雙目已盲的情況下，自己口述，夫人筆記，口誦耳聽，一字一句，修改訂定的。完稿時作者已過92歲一百天。此稿共分三大部，一是宇宙天地自然之部，二是政治社會(hui) 人文之部，三是德性行為(wei) 修養(yang) 之部，計90題。作者在“序”中指出：“大率皆久存於(yu) 心”，“一言蔽之，則僅(jin) 為(wei) 比較中西文化異同”（《晚學盲言·序》）。從(cong) “一言蔽之”來看，作者是在做對童年的呼應。

作者10歲進新式學校，因為(wei) 體(ti) 育教師錢伯圭的數言教道而產(chan) 生影響自己一生的困惑：“東(dong) 西文化孰得孰失，孰優(you) 孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國人，餘(yu) 之一生亦被困在此一問題內(nei) 。而年方十齡，伯圭師耳提麵命，揭示此一問題，如巨雷轟頂，使我全心震撼。從(cong) 此七十四年來，腦中所疑，心中所計，全屬此一問題。餘(yu) 之用心，亦全在此一問題上。”（《八十憶雙親(qin) ·師友雜憶》錢穆著，北京三聯1998年，p46）”

從(cong) 產(chan) 生困惑至《晚學盲言》完成，實歲已過81年。作者81年為(wei) 一戰：中西文化孰得孰失，孰優(you) 孰劣的比較，實乃一場名實相符的持久戰。據錢穆《師友雜憶》，這場持久戰經曆兩(liang) 個(ge) 階段：第一個(ge) 階段是“於(yu) 古人稍作平反”：“每讀報章雜誌，及當時新著作，竊疑其譴責古人往事過偏過激。……厚誣古人，武斷已甚。餘(yu) 之治學，亦追隨時風，而求加以明證實據，乃不免向時賢稍有諫諍，於(yu) 古人稍作平反，如是而已。至於(yu) 當時國人群慕西化，則自慚譾陋，未敢妄議。”第二個(ge) 階段是“文化學之研究”：及抗日軍(jun) 興(xing) “此後造論著書(shu) ，多屬文化性，提倡複興(xing) 中國文化，或作中西文化比較，其開始轉機，則當自為(wei) 《思想與(yu) 時代》撰文始，此下遂有《中國文化史導論》一書(shu) ……是則餘(yu) 一人生平學問思想，先後轉折一大要點所在。”“餘(yu) 此三十年來，有曆次講演，及抒寫(xie) 有關(guan) 曆史方麵之文字，則一皆以文化為(wei) 中。而討論文化，又時時不免涉及西方，內(nei) 容無足重，而治學方向則敝帚自珍，每不惜暴露於(yu) 人前。”

他的學生餘(yu) 英時曾指出西方文化對中國傳(chuan) 統文化的挑戰是“總體(ti) 性的文化挑戰”（《中國思想傳(chuan) 統的現代闡釋》）。錢穆的轉變大抵是與(yu) 對這種現實的感悟有關(guan) 。錢穆在第一階段隻是一役一役地“明曆史之真相”，有點像他在《晚學盲言》中所說的“部分”之意。在這個(ge) 過程中，他漸漸覺到這次文化挑戰乃是總體(ti) 性的，因此必須從(cong) 文化的完整性入手，來為(wei) 中國文化辯護。錢穆盡管沒有明確提出“總體(ti) 性的文化挑戰”一說，但他反複強調文化的整體(ti) 性，並給予充分的分析，其實也就是在作“總體(ti) 性的文化迎戰”。

既然談到中西文化比較主題，談到錢穆向文化學研究的轉變，我們(men) 就必須提到他轉向之後所寫(xie) 有關(guan) 的第一部著作《中國文化史導論》（1948年）。作者後來說：“本書(shu) 雖主要在專(zhuan) 論中國方麵，實亦兼論及中西文化異同問題。迄今四十六年來，餘(yu) 對中西文化問題之商榷討論屢有著作，而大體(ti) 論點並無越出本書(shu) 所提主要綱宗之外。讀此書(shu) ，實有與(yu) 著作者此下所著有關(guan) 商討中西文化問題各書(shu) 比較合讀之必要，幸讀者勿加忽略。”（《中國文化史導論·修訂版序》，商務印書(shu) 館1994年）。該“修訂版序”作於(yu) 1987年冬，作者時值93歲，即在《晚學盲言》出版第二年。

這樣一來，《晚學盲言》實際上構成錢穆人生的兩(liang) 個(ge) 呼應，一個(ge) 是對10歲時所產(chan) 生的困惑的呼應。這也與(yu) 作者晚年“畢生往事常在心頭”有關(guan) 。一個(ge) 是文化學研究起始所寫(xie) 第一部著作的呼應。在作者看來，“使中國回頭認識其以往文化之真相，必然為(wei) 絕要一項目。”言下之意，中國文化之真相被遮蔽，被妖魔化了。其實中國曆史之真相也是如此遭遇。作者在“中國文化史導論·修訂版序”中提出該書(shu) “當與(yu) 《國史大綱》合讀”。我的理解是《國史大綱》就是使中國回頭認識其以往曆史之真相。這個(ge) “合讀”建議自然也合乎《晚學盲言》。通過合讀，構成認識中國曆史之真相和中國文化之真相。這是作者1948年的呼聲，然而時過50餘(yu) 年，中國曆史文化之真相依然雲(yun) 山霧罩。

作為(wei) 一種方法論的“天朝”結構

從(cong) 《晚學盲言》的結構來看，作者有追求體(ti) 係之意。這種體(ti) 係在我看來至少有兩(liang) 層：一層是作者形成自己看待和比較中西文化的文化觀。一層是作者所描述的中國文化的精神體(ti) 係。後者可以描述為(wei) “中國民族性”，或者“中國文化的真生命”、“中國思想之真實的生命”（錢穆《中國思想史》）、“中華民族的真精神”。這才是作者一生的真正要義(yi) 。中西文化孰優(you) 孰劣的比較隻是問題之所由，而“中國文化的真生命”等才是作者一生的“問之所問”：“及去新亞(ya) 講演，題名《從(cong) 中國曆史來看中國民族性及中國文化》，此實於(yu) 三十年向學一總題。所講或時出前人之外，乃因餘(yu) 常求以我國之固有而對比之西方而生。此種講述，非有標新炫異之意，亦時代潮流有以使之然耳。”（《八十憶雙親(qin) ·師友雜憶》）中西文化比較在很大程度上隻是為(wei) 了彰顯中國文化的真實意義(yi) 。

但前一個(ge) 層次要複雜得多。錢穆曾自述為(wei) 學的過程係由古文學而理學，而經學，而子學；因考訂《墨子》而轉治清人考據之學；最後“讀書(shu) 益多，遂知治史學”（《八十憶雙親(qin) ·師友雜憶》），並以史學為(wei) 其學術的主要方向與(yu) 歸宿。餘(yu) 英時將此稱為(wei) “經學的史學化”（《錢穆與(yu) 中國文化》）。但在台灣大學吳展良教授看來，“錢先生浸潤於(yu) 理學在先，而後雖轉治史學，卻仍主張四部兼修的通人之學，故其史學仍然深受理學的影響。錢先生溝通理學與(yu) 史學，其關(guan) 鍵在於(yu) 繼承了從(cong) 陽明學到浙東(dong) 史學的學術史發展大方向。”《學問之入與(yu) 出：錢賓四先生與(yu) 理學》）即理學構成作者的底蘊，史學成為(wei) 理學的部分義(yi) 例。作者有時也“在真實遭遇中吐肺腑話”（《八十憶雙親(qin) ·師友雜憶》），即在“不離事而言理”之外，有時也呈“理在前、事在後”的言述格局，這就會(hui) 使史學背後的義(yi) 理，衝(chong) 破史實的束縛直接呈現在人們(men) 麵前。當《晚學盲言》以成對的概念來闡述道理，並以中西文化為(wei) 例時，則隻能是哲學著作。比如“西方人看重部分，中國人則看重整體(ti) ”這句話確實是一種史學性質的敘述，但在此以前，即全書(shu) 的開端，作者說“有整體(ti) 有部分。但應先有了整體(ti) ，才始有部分。”這當然屬於(yu) 屬於(yu) 哲學。

對於(yu) 《晚學盲言》的解讀是多途徑的，比如它與(yu) 以往著作（《中國文化史導論》、《中國曆史精神》、《中國文化精神》、《中國思想史》《靈魂與(yu) 心》等）的關(guan) 係；比如它與(yu) 作者關(guan) 於(yu) 理學的著作的比較。當然也可以通過細致分析，探究錢穆為(wei) 什麽(me) 選擇這些成對的概念，這些成對概念之間的關(guan) 係是什麽(me) 。這是一種精致的哲學閱讀法。

但這裏隻是從(cong) 作為(wei) 一種方法論的“天朝”概念角度，談談該書(shu) 對我的一點啟發。作者開首指出：“西方人看重部分，中國人則看重整體(ti) 。”“在此一觀念中，引生起中西文化體(ti) 係之大不同。”（《晚學盲言》p3，4）作為(wei) 一種理想形態的“整體(ti) ”的內(nei) 部邏輯和結構與(yu) 作為(wei) 一種理想形態的“部分”的內(nei) 部邏輯和結構之間的轉換關(guan) 係，雖然在該書(shu) 中沒有直接的論述，但由於(yu) 作者對兩(liang) 種形態及其在各個(ge) 領域、各個(ge) 層次和各個(ge) 方麵的運用的描述、分析相當到位，這就給我對它們(men) 的關(guan) 係作進一步的思考提供可能。比如在“整體(ti) ”社會(hui) 中政治緣“人情”而行，而在“部分”社會(hui) 中，政治是繞“權力”而爭(zheng) 。“部分”形態與(yu) “整體(ti) ”形態之間的結構性轉換，就可能在“人情”與(yu) “權力”之間的差異中被發現。這種“整體(ti) ”形態，在我看來，就是真正的“天朝”狀態，或者說“天朝”的典型狀態（為(wei) 了區分西方具有很強“部分”意義(yi) 的“帝國”概念，本文在修改時將原文的“帝國”提法改為(wei) “天朝”提法），而錢穆該書(shu) 的展開也體(ti) 現真正的“天朝”式文本，從(cong) 宇宙自然到政治社會(hui) 到個(ge) 人道德，渾然而下，正如“水其總體(ti) ，水滴其部分”。在此天朝狀態下，人不是利益最大化，而是意義(yi) 最大化。此之“天朝”即“天下”之意。真正向往“天朝”的人就必須接受這種“整體(ti) ”狀態，否則在社會(hui) 秩序與(yu) 心靈秩序上就會(hui) 出現一係列難以控製的問題。而由“權力政治”走向“人情政治”，或者說從(cong) “戰國政治”走向“天朝政治”，則是要經過一代一代人的死去，一代一代人的成長才能最後完成，其間的邏輯和過程幾乎是沒有人能描述清楚的，因為(wei) 不同實踐空間的不斷替換，幾乎難以被不能不僅(jin) 僅(jin) 置身於(yu) 一個(ge) 實踐空間的人所能想象。天才也隻能提供一個(ge) 抽象的結構。

作者也像其他學者一樣，留下一個(ge) 開放性窗口：“中西文化對立，亦僅(jin) 當前人文之一部分，此下當更求其人文總全體(ti) 之出現而完成，則亦如孔子之誌於(yu) 周公，學於(yu) 周公，則人生大幸福所在係之。”假如真的有這種可能，在我看來，關(guan) 鍵處也是在“整體(ti) ”形態與(yu) “部分”形態的轉換關(guan) 係中。

責任編輯：葛燦