“以義為利”：製度本身的倫理原則——《大學》新讀之三（陳明）

在對“治國平天下”的疏解中引出的“絜矩之道”概念，從一般意義講是“己所不欲，勿施於人”；對於執政者來說，則是“民之所好，好之；民之所惡，惡之”。由此而展開的對於君權與天命、君主與民眾、製度與社會諸關係的討論計七百餘字，占總個《大學》篇幅的三分之一。其基本觀點為“得眾則得國，失眾則失國”和“國不以利為利，以義為利也”。[1]

眾所周知，隨著“小邦周”對“大國殷”軍事上的勝利，中國社會關於政權與天命的觀念意識發生了著名的由命定論到命正論的轉變。[2]從商人的“我生有命在天”到周人的“皇天無親，惟德是輔”，無疑是政治文明的曆史性進步。因為，在統治者之血緣與社會的關係跟統治者之德性與社會的關係這二者之間有著根本性質上的不同——前者是命定論的神學政治話語，後者是命正論的道德政治話語，理論的重心則從“天”轉移到了“人”。雖然這裏的“德”仍然隻是一個人格意義上的概念，但是，德性之內含義蘊與標準判斷的社會屬性，邏輯上意味著判定政權統治是否合法的尺度已在很大程度上轉移到了社會手中。“‘惟命不於常’，善則得之，不善則失之”、“得眾則得國，失眾則失國”表明，《大學》既是這一內含豐富意義深遠之人文傳統的繼承者，也是這一傳統的超越者。

這種超越體現在：一）在政治與社會的關係維度裏，將“得命”的問題推進轉換為“得眾”的問題；二）將政治的內涵由君主的問題轉換為政府（製度與權力）的問題。三）在這一基礎上，“得國”、“失國”成為“得命”（合法）的標誌與實質。如果說“皇天無親，惟德是輔”這一命題潛藏著巨大的理論可能性和豐富性（因為執政者在向“皇天”尋求超驗力量庇佑支持的時候，必須麵向社會這個真實對象，而在處理這一關係的過程中，政治與政治學的一切問題都會深刻地顯露出來），那麽，這幾點超越轉換則是打開釋放這種可能性和豐富性的起點。在這樣的架構裏，“德”雖然仍是關鍵環節，但其意蘊重心已開始從一種倫理道德向一種政治道德過渡，向某種政治義務或責任倫理趨近。與此相應，製度及其正義的問題，則被曆史性地推到了致思的中心位置。

一、義者宜祭之儀也

顯然，“國不以利為利，以義為利也”的義是支撐理解這一命題之意義的關鍵詞。如果說這裏的國是指作為state和government意義上的國家及其行政運作，“利”是指或抽象或具體的社會性“功用”、個體性“財貨”，那麽，“義”又該作何理解？它隻是一般所謂的道德原則嗎？它與“利”究竟是什麽關係？與“國”及整個社會是什麽關係？“以義為利”作為儒家的政治哲學命題，其理論和現實的意義究竟為何？

《說文·我部》：“義，己之威儀也。從我羊。”段玉裁《說文解字注》雲：“義之本訓，為禮容各得其宜。”朱駿聲《說文通訓定聲》“經傳多以儀為之”可為佐證。楊樹達進一步說明了義為儀之本字，其義為“禮容”，雲：“羊蓋假為像，說文八篇上人部雲，像，象也，從人，從象，亦聲，讀若養。故字變為樣，今通言人之樣子是也。像讀若養，養從羊聲，故製義字者假羊為像，然則文從我羊。實言我像，我像即今言我樣，故以己之威儀立訓矣。”據此可知，作為“義”的本字，“儀”所述指的是符合某種規範要求的形容舉止。析言之，它具有主觀和客觀兩方麵的蘊涵：根據某一原則建立的角色係統；認同遵循這一角色係統的人（及其相關活動）。

在事神致福這一基本的意義上，禮與祭相通，事實上祭是禮的核心部分。如果這些文字學家的詮釋進路大致可以成立，那麽，要將義字所記錄積澱的曆史文化內含闡發出來，幫助我們加深對作為製度之倫理原則的“以義為利”的理解，第一步的工作應該就是，確定“義”其最初所指涉的究竟應該是早期社會中哪一種類型祭祀活動之中的“禮容”？雖說“禮儀三百，威儀三千”，但作為社會生活主幹且具有製度意義，同時對曆史進程持續發揮影響作用的重要之“禮”，應該基本都是見諸載籍的。《清史稿》卷八十二記有祭禮12種，涉及對象16大類，分為三等。屬於第一等的是天地、社稷、太廟、祈穀等。義作為與仁並舉的中國文化結構中的中堅性概念，其萌芽必定以民族生命和生活的深層結構為其溫床。如果其本字為禮容之儀，則我們可以合乎邏輯地推定，其所從屬的祭祀活動應該在下列文獻中找到。

《周禮·大宗伯》：

“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地祗之禮，以佐王建保邦國。以吉禮事邦國之鬼、神、祗。以禋祀祀昊天上帝；以實柴祀日、月、星、辰；以槱祀司中、司命、飌師、雨師。以血祭祭社稷、五祀、五嶽；以貍沈祭山林川澤，以##辜祭四方百物。以肆獻祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嚐秋享先王，以烝冬享先王。

以凶禮哀邦國之憂……

以賓禮親邦國……

以軍禮同邦國……

以凶嘉禮親萬民……”

《周禮·大祝》：

“大祝掌六祝之辭，以事鬼、神、祗，祈福祥，求永貞。……

掌國事，國有大故、天災，彌祀社稷，禱祠。大師，宜於社，造於祖。設軍社，類上帝。國將有事於四望，及軍歸，獻於社，則前祝。大會同，造於廟，宜於社。遇大山川，則用事焉；反行，舍奠。建邦國，先告後土，用牲幣，禁督逆祀命者，頒祭號於邦國都鄙。”

《禮記·王製》：

“天子將出，類乎上帝，宜乎社，造乎禰。諸侯將出，宜乎社，造乎禰。……

天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，禡於所征之地，受命於祖，受成於學，出征執有罪，反釋奠於學，以訊馘告。”

我國古先民的祭祀文化是從“萬物有靈論”的原始思維和信仰傳統中演繹脫胎而來。[3]其特點首先表現在崇拜對象的多樣性上——三段引文足資證明；其次則表現在其對神格理解以及人神溝通方式的樸素性或曰經驗想象性上。如：1）認為天神在上，祭天之法就是“燔柴於泰壇”——煙上揚，能將表示自己虔敬的祭物之腥臭和祈願傳遞過去；認為地神在地底，祭地之法便是“瘞埋於泰折”——血下滲，能將表示自己虔敬的祭物之腥臭和祈願傳遞過去。其它在天在地諸神之祭，類此。2）跟《周禮·大司樂》所載“以祀天神”、“以祭地祗”、“以享先祖”一樣，《周禮·大宗伯》“以四獻裸享先王……”的賈公彥疏雲“對天言祀、地言祭，宗廟言享”。祭、祀與享的區別，簡言之就在供品的生與熟。《說文》：“祀，祭無已也。從示，巳聲”；“祭，祭祀也。從示，以手持肉”；享則“象進熟物形”，與烹、亨通用。《穀梁傳·定公十一年》：“生曰脤，熟曰燔”；《周禮·大宗伯》：“以脤燔之禮，親兄弟之國。”賈疏：“脤是社稷之肉；燔是宗廟之肉”。此可由宗廟六祭皆雲享可得而證。又，《禮記·祭法》鄭玄注：“凡鬼者，薦而不祭”，薦就是隻進熟食。[4]為什麽？天、地屬自然神，宗廟之主則是人鬼——二者進食方式被經驗性地想象出具有生熟的不同。某種程度上我們可以說，多神信仰固然使得我們今天的研究在具體節目上變得非常困難，但對神格理解以及人神溝通方式的這種樸素性或曰經驗想象性，卻決定了其基本邏輯與人間生活的一致性。換言之，其數雖難陳，其義卻並非玄不可測。

從祭祀對象、祭祀方式、祭祀目的和祭祀類別諸方麵入手，應可收提綱挈領之效。祭祀對象：天神，地祗，人鬼。祭祀方式：用牲之生熟、用酒之濃淡及重臭味、重血腥、重肥鮮等等；祭祀目的：表達情感（思慕、懷柔）、祈求福佑（求豐年、求戰勝）、驅災禦禍等等（當然，這一切常常混合在一塊，隻是偏重不同）。祭祀類別：主要是常規的依時而祭與非常規的因事而祭。至於政治等級對“祭法”的影響，主要在“尊者事尊，卑者事卑”之類的外在形式上（如“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”等），禮數雖異而理義並無不同，宗教學意義不受影響。

義（義）是會意字，上羊下我。《說文·我部》：“我，古殺字。”李孝定《甲骨文字集釋》：“契文‘我’象兵器之形，以其柲似戈故與戈同，非從戈也。”更多的文字學家傾向於認為該兵器是戉。[5]吳其昌說：“（戉）本義既為斧鉞之象形，斧鉞可以刑牲，故引伸之義為刑牲。”唐蘭先生認為，戉“謂割牲以祭也。” 祭必用殺，殺必用牲。從我（戉、殺）羊，作威儀解，故不妨從羊講起。

《中庸》：“序事，所以辨賢也。”孔疏：“祭祀之事，司徒奉牛，司馬奉羊，宗伯供雞。”從《周禮》所載職官看，祭祀所用之牲牛、羊、豕、雞、犬，除豕（司空職亡失載。或者豕性野，入牢圈養較為困難？）外都有專人執掌。雞、犬所用俱為較小或較不重要的祭祀活動（“雞人”的主要職守似乎還是因雞有司晨之巧而於祭祀之日夜呼告時）。 “牛人”、“羊人”則分別係於“大司徒”與“大司馬”二大官職係統。《牛人》之職：“掌養國之公牛，以待國之政令。凡祭祀，供其享牛、求牛，以授職人而芻之”。《周禮·大司徒之職》：“祀五帝，奉牛牲，羞其肆。享先王，亦如之。” 賈疏：“不言祭地者，祭地之禮與天同。”由此可知，祭天、祭祖和祭地，主要是以牛為牲。《羊人》之職：“掌羊牲。凡祭祀，飾羔。祭祀，割羊牲，登其首。……凡沈辜、侯禳、釁、積，供羊牲。”祭天、祭祖和祭地之外，重要並且以羊為主要用牲的祭祀是什麽？社稷，或者說，在社壇開展實施的一些祭祀。《墨子·明鬼》載二齊人爭訟不決，莊公乃令其共出一羊，“盟齊之神社”，“剄羊而漉其血”於社主。《太玄·聚次四》：“牽羊示於叢社，執圭信其左股。測曰：牽羊於叢，不足榮也。”凡此種種無不表明羊與社之間淵源久遠。《禮記·王製》：“天子社稷皆太牢，諸侯社稷皆少牢。”少牢即羊。諸侯的出現應是邏輯的先於天子的，因為政治權力係統也隻能是先簡單後複雜的自下而上生長。

《詩·小雅·甫田》：“以我齊明，與我犧羊，以社以方。我田既臧，農夫之慶。”鄭玄箋注雲：“以挈齊豐盛，與我純色之羊，秋祭社與四方。”“秋報社稷”是“國人畢作”的盛大慶典，所用祭品就是“犧”——毛色純一的羊。這種民間性、生產性習俗應該是植根於曆史傳統之中的，並構成後來製度化章程的依據。甲骨檔案中與社相聯係的祭祀，應該是軍事性、官方性的，同樣用羊。當然，“我”，或者說戉，與羊結合成“義”的時候，應該是殺氣騰騰的。甲骨材料“俎羊”、“五小羊俎”[6]中的俎，就是盛放牲體的禮器。俎與宜原為一字，甲骨文、金文“皆象肉在俎上之形”。容庚先生認為，“宜”或“俎”是一種殺禮。[7]祭本來就有“殺”之義。殺什麽？可能性最大的就是羊。《王力古漢語字典》謂宜、誼、義三字同聲同韻，誼、誼同音。《說文》：“宜，所安也。”又誼，人之所宜也。音近義通，是同源字；在典籍中，誼、義本可通用。《禮記·中庸》、《爾雅·釋天》均謂：“義者，宜也。”

我們也許可以進一步將這個“源”跟與軍事和社關係緊密的宜祭勾連起來。《書·泰誓》：“類於上帝，宜於塚土。”孔傳：“祭社曰宜。”《禮記·王製》：“天子將出，類乎上帝，宜乎社，造乎禰。諸侯將出，宜乎社，造乎禰。天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，禡於所征之地。”鄭注：“類、宜、造皆祭名，其禮亡。”孔疏：“宜乎社者，此巡行方事誅殺封割，應載社主也。”《爾雅·釋天》：“起大事，動大眾，必先有事乎社而後出，謂之宜。”孫炎注雲：“求見使佑也。”邢昺疏：“兵凶戰危，慮有負敗，祭之以求其福宜，故謂之宜。”出是動武興兵，故須鄭重其事，宜的適合、適宜之詞義，應即基於此——由祭以求宜到既祭為宜。《曾子問》裏說“諸侯適天子”，就隻是“告於祖、奠於禰”而不“宜於社”，因為這不是戰爭軍事。這一軍禮的意義有跡可尋：《左傳·定公四年》“君以軍行，祓社釁鼓”；傳雲：“師出，先事祓禱於社，謂之宜社。於是殺牲，以血塗鼓鼙，為釁鼓。”此外大概還有釁社主、軍器等，基本的內容不外嚴軍法、振士氣諸誓師活動的一般議程。

宜祭的主角一為大祝小祝，另一為司馬。《左傳·定公四年》謂“祝，社稷之常隸”，但其職責是奉社主以從。鄭注《小宗伯》謂：（軍祭）“蓋司馬之官實典焉。”《書·牧誓》正義亦謂：“司馬主兵，治軍旅之誓戒。”就“義”字而言，羊人職隸司馬之屬，鉞更是司馬督軍之器。《司馬法》：“夏執玄戉，殷執白戚，……所以示不進者，審察斬殺之。”《左傳·襄公三年》載，晉侯之弟揚幹“亂行於曲梁”，中軍司馬魏絳即“用鉞”“戮其仆。……晉侯以其能。”宜祭“出為治兵，尚威武也。”除開“帥執事蒞，釁主及軍器”是司馬的本分，其威儀在班師慶典中也隱約可睹：“左執律，右秉鉞以先，愷樂獻於社。”——“律所以聽軍聲，鉞所以為將威也。”（《周禮·大司馬》）考慮到《牧誓》中是周武王自己“杖黃鉞，秉白旄”，我們或許應將《周禮》中的規定和描述劃歸一個職官業已細化的較晚時段。但是，俎、宜、“義”等所屬之禮的軍事性質卻應該是確定而一貫的。——祭祀先王、先公的太廟氛圍基調與此完全不同：“太廟之內敬矣！……洞洞乎其敬也，屬屬乎其忠也，勿勿乎其欲其享之也。”（《禮記·禮器》）

下麵，我們就借助其所依托的軍事和社神這兩個古先民世界中極為重要的生活元素或事件，對“以義為利”的義作進一步的闡釋。

二、公共性：義務、名義與正義

論者謂：“宗教神靈之事，吾土習以祖、社兩祀為中心”。[8]這當然是不錯的，因為《禮記·祭義》和《周禮·小宗伯》都說“國之神位，右社稷而左宗廟”。但是，社的曆史文化內含究竟如何？這個其所以然似乎並未得到很透徹的分析與說明。自古禮學家就曾為社是不是與天相對的地？或者是不是人鬼（句龍）發生爭論。今天主流的觀點傾向於將其理解為自然神。在我看來，社雖然在不同情境下被當成不同麵目的神靈祭拜，但在根本上，其性質以及在現實中呈現出的意義並不是這兩類神靈可以涵攝詮解，因為它是地緣認同符號、領土象征標誌和地緣保護者的綜合，包含有濃重的文化、社會和政治的元素或色彩。正是在這樣的脈絡裏，我們說“以義為利”是政治製度本身的倫理原則。當然，也隻有在這樣的脈絡裏，作為政治製度本身的倫理原則，“以義為利”才能得到有力充分的闡發。

社與稷自古並舉共祭。論者將其概括為常規之祭和非常之祭兩類：“周代的常規社祀每年凡三次：仲春祈穀、仲秋報謝、孟冬大祭，地址在公社。非常之祭無數，凡遇兵寇入侵、疫癘水旱、等則遍祀社稷山川之神以祈禱消彌災禍；凡軍戰誓師、殺有罪、獻俘馘，也祭於社。”[9]大而化之，如果將常規之祭和非常之祭的區分看成是農事性的稷祭與軍事性的社祭的區別，應該是雖不中亦不遠。地生百物，故稷某種程度上可視為社的附屬性存在。基於這樣一種結構關係，社的自然屬性或功能得以淡化，社會屬性或功能則得以充分凸顯展開：作為土地，它的意義主要不再體現在其與所生之百物的關係上，而體現在其與生活於其上的人群的關係上。

在主流理論框架裏，作為文明標誌的國家是以地緣關係組織對血緣關係組織的取代而告成立的。恩格斯對克利斯梯尼打破和改造雅典社會結構中殘存血緣親族組織改革的議論，[10]梅因關於社會的進步乃是一個“從身份到契約”之轉變的論斷，[11]說的都是這個意思。但正如張光直所指出的，中國社會的進程是連續的。換言之，非血緣組織的“國”由血緣組織的“家”發展而來，家國同源，君權來自父權。但是，指出這一點，對我們的問題來說僅僅意味著研究的開始：來自父權的君權自不會全等於父權，那麽，這一嬗變的過程如何？新生的義項何在？二者關係怎樣？這些問題重大複雜，[12]基於本文論題，姑僅從社會結構層麵對作為最早地緣性組織的社稍作討論。我們認為，以社為中心構成的祭祀圈（指共同奉祀某一主神的民眾所居住之地域。以社為中心的祭祀圈意味著一種基於地域的相互關係。）乃是最早的地緣性組織，自然，公共權力最初的表現形態，亦當於此中尋覓。

楊希枚先生曾係列撰文“考訂姓、氏二詞古義，指出二者分別指稱先秦社會的姓族（clan or gens）和氏族（political-local group）組織；前者係具血緣世係關係的親族集團（kinship group），後者係邦國或采邑之類的政治區域性集團。”[13]換言之，氏族是包含兩個以上姓族的地緣性組織集團（當然，諸姓族間並非平行關係），屬於政治單位。《詩·綿》注疏中的一些材料頗可與此印證發明。如《書傳略說》載：

“狄人將攻。大王亶甫召耆老而問焉，曰：‘狄人何欲？’耆老對曰：‘欲得菽粟財貨。’ 大王亶甫曰：‘與之。’每與，狄人至不止。大王亶甫屬耆老而問焉，曰：‘狄人又何欲乎？’ 耆老對曰：‘又欲土地。’ 大王亶甫曰：‘與之。’耆老曰：‘君不為社稷乎？’ 大王亶甫曰：‘社稷，所以為民也，不可以所為民亡民也。’ 耆老對曰：‘君縱不為社稷，不為宗廟乎？’ 大王亶甫曰：‘宗廟，吾私也，不可以私害民。’遂杖策而去。過梁山，邑岐山。周人束修奔而從之者三千乘，一止而成三千戶之邑。”

從這裏我們首先可以看到：1）建立周朝之前，尚在戎狄間奔走的周人乃是一個由姬姓主導，同時包含多個姓族的氏族（political-local group）組織集團；[14]2）在這一氏族（political-local group）組織集團內，宗廟和社稷對應於“公”（一姓）與“私”（百姓），分別是從事宗族事務和公共事務的場所即權力中樞，是其利益、原則和組織的象征；3）大王具有宗族長老和政治首領的雙重身份，尊重“公”的利益、原則而不以“私”害“公”，是其作為政治首領取得統治合法性的關鍵。《禮記·祭法》：“王為群姓立社，曰大社。王自立為社，曰王社。諸侯為百姓立社，曰國社。諸侯自為立社，曰侯社。”王社何在？書傳無文。但從孔疏引崔氏語雲“王社在籍田，王自所祭，以供粢盛”、唐禮部尚書祝欽明謂“緣田為社，曰王社、侯社”，似可推測社祭之創本為農事。

國之大事，唯祀與戎。據《逸周書·世俘篇》：禹之時天下萬國，湯之時諸侯三千，武王伐紂時憝國九十九、服國六百五十二；到戰國，角逐天下的已隻剩齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦的所謂七雄了。《韓非子·愛臣》從君主角度說出了戰爭對舊結構的衝擊性：“戰勝，則大臣尊。益地，則私封立”；“諸侯之博大，天子之害也。群臣之太富，君主之敗也。”可見，戰爭不僅主導著社會結構的演進，簡直就是曆史進程本身。“公社所遭遇的困難，隻是由於其他公社所引起。戰爭，成為一種重要的共同任務。這就是為什麽家族公社最初是按軍事方式組織成的……這是公社存在的條件之一。”[15]在這樣的背景下，作為軍事競爭單位的“氏族”內部的整合協調不僅具有生產的意義，也具有生存的意義，其它勿論，將敵人打敗乃是彼此間最大最急迫的共同利益。氏族內部各姓族之間的聯係當然是多維複合的，但這根安全紐帶卻無疑是其最基本最重要的一種。“人們聯合成為國家和置身於政府之下的重大的和主要目的，是保護他們的財產。”[16]洛克契約論的猜想，在義理上與公共權力在中國曆史中的起源完全吻合。

可以說，正是在軍事這個跨血緣的公共事務中，王為百姓所建之大社作為地域認同象征體的意義，被強化放大。說戰爭的特質和需要孕育催生了這一切固然不錯，但更為值得關注的是戰爭的結果。它所導致的社會結構自身的變化，使公共領域不斷拓展擴大，從而對義這一新的組織機製和原則形成廣泛而強烈的社會需求。[17]如果說王社逐漸湮沒無聞是因為王室事務與籍田親耕的旨趣日趨疏淡，那麽，大社的影響越來越大地位越來越高則是因為其作為地緣認同符號、領土象征標誌和地緣保護者諸公共性品格在現實進程中的意義越來越濃。[18]可以說，一般意義上屬於國家的政治諸因素，在中國乃是從於社神問軍事的宜祭發其端緒並由此分蘖生長成形的。《慎子》曰：“禮從俗，政從上。”其意義是，兩種製度模式的權力中心一在下，一在上；其發生起點，一為自然成形，一為人力建構。《字匯》“政，以法正民曰政；以道誨民曰教”的說法可以印證這兩點。

但是，“以法正民”並不是政之起始義。《說文》：“政，從正，從攴。”而正與征通，攴義為撲，均屬軍事。（《逸周書·作雒》：“作師旅，臨衛政殷。”《大戴禮記·用兵》：“諸侯力政，不朝於天子。”《書·立政》：“周公作立政。”王引之述聞：“政與正同。正，長也。立正，謂建立長官也。”《商頌·玄鳥》：“古帝命武湯，正域彼四方。”《明鬼》：“天下失義，諸侯力正。”《儀禮·射禮》：“為政請射。”鄭注：“為政，謂司馬也。”）從軍事裏萌生的“政”，其原則（義或宜）是兩條：尚賢和尚公。尚賢是用人原則，為選拔優秀的將帥；尚公是行政原則，為整合不同的姓族（《禮記·文王世子》：“內朝以齒，明父子也；外朝以官，體異姓也”；“仁者愛人，政者官賢”）。義在這樣的語境裏，就個體言，它意味著一種對社會的理性責任（義務）。《立記·禮運》：“國有患，君死社稷謂之義。”如孟子以“親親”言“仁”、以“敬長”言“義”。《唐虞之道》類似：“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。”《語叢一》更顯豁：“仁生於人，義生於道。或生於內，或生於外。”就社會言，它意味著一套角色體係、準則法度（名義）。如《禮記·表記》：“仁者，天下之表也；義者，天下之製也。”《荀子·疆國》：“夫義者，內節於人而外節於萬物者也；上安於主而下調於民者也”。《淮南子·齊俗》：“義者所以合君臣、父子兄弟夫妻朋友之際也。”而作為此二者的根據，它意味著一種抽象的，作為“之所以為法”的原則（正義）。《禮記·禮運》：“先王修禮以達義”；《左傳·成公二年》：“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。”《淮南子·繆稱》謂：“義者，比於人心而合於眾適者也。”——再沒有比這更貼切於justice這一概念的翻譯與定義了。

《大學》中“國不以利為利，以義為利也”的義，即是指作為“之所以為法”的原則的正義。它的意思是說，政府或執政者應該以製度的正義性及其實現作為最大的社會福祉來追求和維護。

三、義與儀、義與利

“義”的義務、名義（規則）[19]和正義三個義項並不是同時產生形成的。它們是曆史演進的產物，記錄反映著各社會成員集團的組織關係和利益訴求。正如justice一詞在希臘早期的文獻中主要是用於人的行為，義務之義當然是最基本也最早出現的。作為某種超越其個體意義的社會責任，它意味著對自己的某種約束，“弗徑情而行”。“國有患，君死社稷”就是典型例子。當一個一個的樣子（“儀”或“威儀”）相對固定化、習俗化為具有分工性質的名義及規則，製度的意義就形成了。雖然“儀”的後麵無疑從來就有某種“義”在，但由儀分離出義，或義從儀中分離而出，值得關注的並不隻是人們思維水平的提高，更有現實中製度或規則運行出現的某種變化、異化，即儀對義的背離——用現代政治學語匯表述就是，“公共權力”不再公共性使用。由此激起人們對作為製度的精神原則即正義的強調，當然是順理成章的。事實上，先王時代“儀”與“義”的和諧統一一直是現實政治運作過程中的主流性價值觀。所以，這種強調和自覺主要表現為根據先王之道對現實中製度或規則運行狀況進行批評調整，使之重歸統一的努力和期望。

讓我們回到曆史的脈絡裏嚐試求證。

作為正義的義可以理解為特定條件下得到公眾認可的利益關係結構或狀態。《尚書·洪範》說：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”義、道、路這裏是近義詞。王道之所以為王道，某種意義上就在於它的正義性，“無偏無黨”、“無反無側”。在由儒家學者編撰的典籍中，虞、夏、商、周的製度結構在正義性方麵基本上是得到認可的。諸子對於古史譜係（起始終結及主要事件）有極大的共識，差異隻在對人物事件及其思想性格的解釋。作為儒家對立麵的法家，也不得不承認“上古競於道德”。（《韓非子·五蠹》）“競於道德”，不是“大道之行，天下為公”又是什麽？[20]《荀子·大略》：“上重義，則民義克利；上重利，則民利克義”，而“義克利者為治世，利克義者為亂世”。早期社會裏的“上”，應該不隻是一個人格概念，同時也是一個製度的、政治的概念。如果不對儒家說的這樣一個王道時期作本質主義的理解，那麽我們可以說，它述指的乃是一個以正義為運作軸心的政治（權力）結構，或政治結構圍繞正義運作的狀態。

儒家政治學說基本的立場、材料和靈感都來自這個階段的政治實踐。王夫之“法備於三王，道著於孔子”表述的正是這種關係。而在“三王”與“孔子”之間也並非空白一片，雖然現實政治的運作與王道的政治傳統漸行漸遠，但其價值理念依然為許多政治家所持守。從《左傳》、《國語》的記載中我們可以清楚看到這一切。那些政治家在提到這一傳統的時候，多以“聞之”、“夫……”為句式特點，[21]表明這些理念被用作具有當然之正當性的推理和評價的大前提。他們的共識是：“先王之法誌，德義之府也；德義，生民之本也。”（《國語·晉語四》）我們不妨根據相關材料，對“三王之法”中義與利之關係的狀況（或原則）做一個基本的考察。

“夫王人者，將導利而布之上下者也。”（《國語·周語上》）

“夫義所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不義則利不阜，不祥則福不降，不仁則民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下而和寧百姓，令聞不忘。”（《國語·周語中》）

“利而不義，其利淫矣。”（《國語·周語下》）

“言義必及利。”（《國語·周語下》）

“吾聞事君者從其義，不阿其惑……民之有君以治義也。義以生利，利以豐民。”（《國語·晉語一》）

“克（裏克，晉大夫）聞之：夫義者利之足也……廢義則利不立。（足，基礎也）”（《國語·晉語二》）

“義以導利，利以阜姓。”（《國語·晉語四》）

“《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也；德、義，利之本也。”（《左傳·僖公二十七年》）

“禮以行義，信以守禮，刑以正邪。”（《左傳·僖公二十八年》）

“不義，神、人弗助。”（《左傳·成公一年》）

“名以出信，信以守器，器以藏禮。禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。”（《左傳·成公二年》）

“德以施惠，刑以正邪，祥以事神，義以建利，禮以順時，信以守物。”（《左傳·成公十六年》）

“利，義之和也。”（《左傳·襄公八年》）

“邾文公卜遷於繹。史曰：‘利於民而不利於君。’邾子曰：‘苟利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。’左右曰：‘命可長也，君何弗為？’邾子曰：‘命在養民。死之短長，時也。民苟利矣，遷也，吉莫如之！’遂遷於繹。五月，邾文公卒。君子曰：‘知命。’（君子是依據傳統價值做出“知命”的肯定判斷）”（《左傳·文公十六年》）

此外：

“義，利也。”（《墨子·經說上》）

“義者，善政也。”（《墨子·天誌中》）

這麽多引文，我想強調的隻是：一）這裏的義不是抽象的理念，而是具有效率、效用的規則、製度。二）這裏的利，是公眾之利。[22]因此，這裏的利與義是統一的。由此不難看出，雖然存在所謂“夏道尊命、殷人尊神、周人尊禮”的不同曆史特征，但在反映其王道政治本質的義利關係上，其共同之處是義與利的統一。正如荀子早已發現了的，決定“治世”還是“亂世”的“義克利”或“利克義”的關鍵在於“上”，即君主。[23]當然這並不取決於君主個人的一念之轉（儒家有意無意地把問題的本質往人格方麵詮解），而是有著曆史條件的硬約束。它的背景則是國家與社會的二元和諧統一，或者說，國家組織係統尚未從社會組織係統中徹底分離出來。[24]雖然將所屬集團之利益最大化的衝動植根於人性，但隻有在其能量足以對現存權益分配係統進行改造之時，該衝動才有可能順當實現。或許是為了將社會反彈盡可能降低（這樣的行為在他人眼中自然地被視作不義），在秦滅六國前的相當長時段內，強勢集團雖行動與義相違逆，口頭上卻不得不假仁假義對王道傳統表現出一定程度的敬意。

相對於西方文明，中國文明發展的道路是連續性的。在社會結構層麵，它意味著由親屬製度發展而來的宗法製度由於沒有受到如古希臘商品經濟以及大規模人口流動帶來的衝擊洗禮，依然是社會存在的基礎架構。因此，由圍繞社稷展開的軍事、農事諸公共性活動所形成的義的製度原則，一直沒有條件遵循其內在邏輯充分展開，進而實體化為自成一體的製度體係。而是被收攝於由宗廟發端的仁的禮治製度體係之內，作為其功能性補充形態而存在。[25]徐複觀先生說，“在基本的意義上，伯叔甥舅的觀念重於君臣的觀念。”[26]述指的正是這樣一種情狀。因此，義作為儀的製度蘊含後來主要是由禮這一具體的製度名稱或概念承擔，義則被理解為儀之應然（原則或精神）。

《左傳·昭公二十五年》載，趙簡子問子大叔揖讓周旋之禮，子大叔回答說：“是儀也，非禮也。”《正義》的“禮是儀之心，儀是禮之貌。行禮必為儀，為儀未是禮”很好地說明了禮與儀的區分。它的後麵，則是義與利的緊張——私利與公利的緊張。前文業已表明，義並非抽象的道德原則，而是各方利益的集合與均衡，故與義緊張的利，隻能是私利。[27]論者指出：“春秋時利的社會內容主要指私利，並且主要是指新興勢力和私家大夫的個體利益，所以有‘專利’、‘蘊利’、‘委利’等許多說法。”[28]春秋無義戰。因為新興的強勢集團要打破以貴族與貴族之間、邦國與邦國之間、貴族與平民之間力量相對均衡為基礎的權力/利益分配結構，而這與大王亶甫時代在政治、軍事和價值諸層麵上的情形是完全不一樣的。《國語·晉語一》：“昔者之伐也，興百姓以為百姓也，是以民能欣之，故莫不盡忠竭勞以致死也。今君起百姓以自封也，民外不得其利，而內惡其貪，則上下即有判矣。”《左傳·僖公二十七年》：“晉楚無信久矣，事利而已。”所謂的新興地主階級集團以自己的利益為軸心改變舊的利益分配結構，爭取新的製度安排，就是這裏描述的義與利緊張、儀與禮分離的社會背景。

平民百姓對這一製度改變的衝動與過程（現實中表現為社會的動蕩與危機）並不歡迎認同，“起百姓以自封”無疑是將私（一姓之利）置諸公（眾姓之利）上。思想家們對製度之正義性的探討，也正是為著重建二者間的統一，為社會及其製度向常態的回歸提供理論的準備和支持。義的正義這一義項即是在這樣的意識中逐步萌生發育起來。不難預見，在這樣的意識中逐步萌生發育起來的正義概念其內容首先必然是各方認可接受（宜：適當）的利益關係、結構（義者利之和）。變化是理論上的：邏輯上先於製度而抽象化、理念化——據此，製度得以創生、發育；價值上絕對正當而道德化、神聖化——據此，製度得以規範、調整。

“心能製義曰度。”（《左傳·昭公二十八年》）

“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。”（《左傳·成公二年》）

“義以出禮，禮以體政，政以正民。”（《左傳·桓公二年》）

“民之有君，以治義也。”（《國語·晉語》）

“行義以達其道。”（《論語·季氏》）

“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”（《禮記·郊特牲》）

“……仁者，義之本也。”（《禮記·禮運》）

“禮也者義之實也。……禮雖先王未之有，可以義起也。”（《禮記·禮運》）

“仁生於人，義生於道。或生於內，或生於外。”（《語叢一》）

“義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。”（《管子·心術上》）

“法生於義，義生於眾適，眾適合於人心；此治之要也。”（《淮南子·主術》）

不妨用西方政治哲學的經典理論對引文中的思想加以總結：正義是一種善，一種符合共識的製度，“以公共利益為依歸”（亞裏士多德）；它是一個曆史性概念，即具有情境性。需要強調的是，其發生脈絡全然內在於古代社會的進程，而不是某種抽象思辯的產物。“先王之法誌，德義之府也；德義，生民之本也。能敦篤者，不忘百姓也。”某種意義上，它們不過是將義明確貞定為公眾之利，用另一種概念和思維對王道政製之義利統一論的重申與闡釋，即由早期的“義以生利”（義之製度意味較重，利則為公眾抽象之利）發展轉換為“義者利之和”（義之正義意味較重，利則為各別具體之利）。[29]在現實性上，它表達的是對製度（君主行為）之“私利”化、“專利”化趨勢的否定。

四、私與公、義與仁

明確了由“義以生利”到“義者利之和”的發展脈絡及其義蘊內涵，再來看“國不以利為利，以義為利也”，應該能使我們對《大學》獲得一種全新的理解。因為從這裏可以看到一）這一命題的政治學語境；二）其與王道政治及其傳統的聯係；三）儒家政治理論對於製度之正義原則的堅持。前麵的文字至少應該足以證明第一點，這裏再對第二、三點做些綜合補充。

本質上講，相衝突的隻能是利益而不會是什麽觀念。“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也。”（《春秋繁露·玉英》）明白了“義者利之和”的道理，就可以清楚知道義利緊張乃肇端於一姓之利與眾姓之利二者間的博弈，而與所謂百姓的道德修養、義與利的邏輯關係無甚幹係。問題的關鍵則在於居於強勢的“新興地主階級”在一姓之江山與百姓之福祉間做出了“專適天下以從己”的選擇。解鈴還須係鈴人。麵對這樣的追求，文化是無能為力的。它表述的正義，在社會整體利益的協調與均衡中確立和實現自己的利益（“比於人心，合於眾適”），隻是一種應然的理想，反映的是弱勢者民間的願望。當然，它指向的是統治集團。

“君民者豈以陵民？社稷是主。”（《左傳·襄公二十五年》）

“哀公曰：敢問何如可謂賢人矣？孔子對曰：所謂賢人者，好惡與民同情，取舍與民同統，行中矩繩而不傷於本，言足法於天下而不害於其身，躬為匹夫而願富，貴為諸侯而無財。如此則可謂賢人矣。”（《大戴禮記·哀公問五義》）

（周公曰：）“利而勿利也。”（注：“務在利民，勿自利也”）（《左傳·桓公六年》）

“絕民用以實王府，猶塞源而為潢汙也，其竭無日矣。”韋注：善政藏於民。（《國語·周語》）

“為仁與為國不同。為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為以親。苟利眾而百姓和，豈能憚君？以眾故不敢愛親，眾況厚之，彼將惡始而美終。”（《國語·晉語一》）

“臣聞之：愛親明賢，政之幹也。……國君無親，以國為親。”（《國語·晉語四》）

“天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得失，士不通貨財。有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，塚卿不修幣，大夫不為場園，從士以上皆羞利而不與民爭業，樂分施而恥積藏。”（《荀子·大略》）

“務在利民，勿自利也”和“為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為以親”這兩句最能體現王道政治的精神，最能體現儒家對於公共權力的態度。《大學》在大段引用孟獻子“畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣”的話後，接著說“國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣”意思同樣如此。[30]因為“盜臣”侵害的對象是個別利益，“長國家而務財用”的“聚斂之臣”侵害的則是製度本身的正義性。如何防止這種侵害？孔子說是“好惡與民同情，取舍與民同統，行中矩繩而不傷於本，言足法於天下而不害於其身，躬為匹夫而願富，貴為諸侯而無財。”《禮記·哀公問》更簡潔：“與民同利。”

仁有廣、狹二義。廣義的仁是孟子處抽象程度較高的惻隱之心和推己及人的“博愛”；狹義的仁與禮或義相對，指“導之以德，齊之以禮”的教化施治；或與智勇並舉，指向善的意願。在廣義的意義上，仁是義的基礎。在狹義的意義上，仁與義各有所施各有所長也各有所偏，二者是並協互補的關係。

“人者仁也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。”（《禮記·中庸》）“親親為大”，是宗廟係統的價值原則；“尊賢為大”，則是社稷係統的價值原則。如果君主以親親的名義對百姓的家庭進行剝奪，是否正當呢？回答是否定的。在一般意識中，這似乎會對君主產生一個民與親的輕重次序問題。其實不然。誠然，“周道親親。”（《禮記·表記》）但分封製下，貴族共和，天下皆其親（“同姓為兄弟，異姓為甥舅”）。即便如此，大王亶甫之時，對公私關係已有自覺把握。春秋以降，孔子由孝悌升華粹取出仁，更已成為具有普遍性和抽象性的原則，而不再隻是局限於一家一姓之愛的素樸情感。對統治者來說，這一原則要求其從惻隱之心出發推己及人，“以其所愛及其所不愛”。（詳參《孟子·盡心下》）換言之，衡量君主的尺度不是如普通人一般能不能表現出狹義的仁，而是能不能由愛親提升為愛百姓，以廣義的仁作為施政的基礎，確保公共權力的公共性使用——仁政的本質在此。所以《中庸》說：“夫政也者，蒲盧也。”正義雲：“蒲盧取桑蟲之子以為己子。善為政者，化養他民，以為己民，若蒲盧然也。”同樣的道理也見於與孔孟約略同時的柏拉圖筆下：“建立這個國家的目標並不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福。我們認為在一個這樣的城邦裏最有可能找到正義。”[31]

《左傳·桓公六年》：“所謂道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也。”《大學》說： “《詩》雲：‘樂隻君子，民之父母。’民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”。《詩經》、《左傳》是兩個年代不同的傳統。在《大學》裏二者得到綜合：思路是《詩經》的“愛民如子”，詮釋卻是從利益角度對展開。[32]從“為國者，利國之謂仁”可以看出，這一由訴諸情感到訴諸理性的轉換，更應視為文化理念的自覺和明晰、豐富和深化。[33]基於對仁的廣義理解，我們可以說儒家強調“教”對“政”的優位，強調仁的至上，主要是為了確保政製的正義性。如此，則儒家對政與刑的懷疑，自也能也不應簡單化地理解為對尚賢、法治等效率原則的否定。準確的說，它是出於對這一原則脫離價值基礎之濫用的憂慮。反之亦然：孔子對周公之製作的崇敬，對季氏之僭越的不滿，與其說是出於對禮樂製度本身的熱愛和崇奉，不如說是出於對禮樂製度所蘊含的製度正義性的珍視，以及現實政治結構與過程中正義性喪失的痛惜。

雖然沒有充分的展開，這篇儒家最為重要的政治哲學文獻卻包含有兩個致思維度：從君主個體性展開的心性/倫理學話語係統；從社會公共性展開的製度/政治學話語係統。不同的思路必然導致不同的政治方略，從而表現出以仁或義為特色的施政特色。在“修身齊家治國平天下”之後，《大學》對“國不以利為利，以義為利也”詳加申述，說明孔門七十子後學處盡管在致思措意上存在深淺側重的不同，卻仍維持著某種平衡。[34]

“仁者人也，道者義也。厚於仁者薄於義，親而不尊。厚於義者薄於仁，尊而不親。……使民，有父之尊，有母之親，如此而後可謂民之父母矣。母，親而不尊；父，尊而不親。水之於民也，親而不尊；火，尊而不親……”（《禮記·表記》）

“春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義也。仁近於樂，義近於禮。禮者天地之別也；樂者天地之和也。……先王之道，禮樂可謂盛矣！”（《禮記·樂記》）

“使民，有父之尊，有母之親”，即親親之仁的原則與尊尊之義的原則並重。“禮義立則貴賤等矣；樂文同則上下和矣。仁以愛之，禮以正之，民治行矣。”（《禮記·樂記》）這裏需要補充的應該是：教與政、禮與樂、仁與義等問題之所以成為大學乃至儒家政治哲學的基本概念和價值，從曆史的角度說當然是與古代政治結構存在宗廟和社稷兩個組織係統密切相關。但從邏輯的角度說，這一結構二重性本身也是基於人類生活是社會性與自然性的統一的內在特征。由此生發出公平（愛、仁）與效率（禮、義）這兩種價值原則和組織係統，乃是十分正常的。因為對於人類生存發展來說，這二者是最基本的需要。由於時代課題不同，孟子的政治學是以宗廟原則為中心，主要是從仁入手進行人格設計。荀子的政治學是以社稷原則為重點，從義入手從事製度建設。

古典的政治哲學裏，倫理和政治是緊密聯係在一起的，認為倫理是政治的基礎和目標，政治本身應該具有倫理價值。中西概莫能外。如果因為這種聯係就我們就將儒家的王道學說狹隘地倫理學化，顯然是荒唐的。可悲的是，宋儒及其傳人對《大學》的解讀正是如此。也許因為社會環境的不同，《四書章句集注》在曆史上發生了的作用是巨大且積極的，已成為文化傳統的有機組成部分。但是，他們無視其與孔子、《禮記》以及整個王道傳統的內在關聯，從一己之知識、信仰出發以偏概全，對於我們今天的工作來說，影響卻是負麵的，有必要加以澄清。

朱子說：“義利之說，乃儒者第一義。”（《與延平李先生書》）這如果是從政治哲學層麵立說，正確。反之則大可商榷。從《大學》可清楚看出，所謂的義利之辯，實際是公利與私利之爭，其所關涉的表麵似是倫理學意義上利益與道德的關係問題，實際則是政治學意義上權力（製度）與正義的關係問題。

《書·大禹謨》的“眾非元後，何戴？[35]後非眾，無與守邦”很好的說明了“首領與臣民間是一種雙向式的權利和義務的關係”。[36]冷兵器時代，戰鬥力等於兵員乘以數量，故“仁者無敵”，“上古競於道德”。大王亶甫的言行表明，古賢王對圍繞廟堂展開的姓族事務與圍繞社稷展開的氏族事務及其原則的區分是清醒而自覺的。《大學》通過“以義為利”對這一王道傳統進行闡發，表達的既有對現實中不義政製的批判，也有對理想中正義政製的追求。

注釋：

[1] 由於宋儒心性論詮釋進路的影響，儒家這一十分重要的政治學思想被長期忽視甚至曲解。

[2] 所謂命定論，簡單的說就是指天命是基於某種血緣而與某一政權結構相維係，換言之，某一政權結構是因為某種血緣的緣故而從“天”獲得其合法性（“命”）。所謂命正論，簡單的說就是指天命是基於某種德性而與某一政權結構相維係，換言之，某一政權結構是因為某種德性的緣故而從“天”獲得其合法性（“命”）。

[3] 參見張光直《中國青銅時代》，三聯書店，1999年。

[4] 參《神靈與祭祀》第173頁。又：《穀梁傳·桓公八年》範寧集解：無牲而祭曰薦。

[5] 參見林沄：《說“戚”與“我”》，載《古文字研究》第十七輯

[6] 劉桓：《甲骨征史》“卜辭社稷說”，黑龍江教育出版社，2002年。按：文章涉及的牛牲，多與燎搭配，估計所祭祀者為“四方”——它們與稷高度相關。換言之，社在這裏的意義主要是作為一個場所而非一位神靈。

[7] 參見龐樸先生《稂莠集》中的有關考證。上海人民出版社，1988年。

[8] 薑亮夫：《古史學論文集·示社形義說》，上海古籍出版社，1996年。

[9] 詹鄞鑫：《神靈與祭祀》第320頁，江蘇古籍出版社，1992年。

[10] 《馬克思恩格斯選集》第四卷第113頁，人民出版社，1972年。

[11] 梅因《古代法》第五章，商務印書館，1986年。

[12] 王國維在《殷周製度論》中所提“君統宗統相統一”的論斷基本上是成立的，但三代王道政治權力卻是由宗廟和社稷兩大樞紐支撐並進行運作的。筆者《從王道到霸道——儒家三代敘事及其合法性研究》對這些問題有比較充分的討論。

[13] 氏著《先秦文化史論集》，中國社會科學出版社，1995年。

[14] 《史記·周本紀》謂公劉“修後稷之業，……百姓從而歸保焉。”事實上，這也是上古各方國的一般結構。

[15] 參見馬克思《資本主義生產以前各形態》。

[16] 《政府論》（下）第77頁，葉啟芳等譯，商務印書館，1964年。

[17] 今人從四個方麵理解戰爭對社會組織的作用：一、產生了因戰功而出名的氏族或部落首領，他們獲得了遠高於一般人的社會地位，成為共同體各級的核心；二、原先不明顯的財富分化因戰爭而不斷拉大差距；三、產生了因戰敗而歸入的依附氏族或部落；四、這種戰爭過程的副產品，便是血緣通婚範圍的擴大，不同部落之間的通婚長遠的產生了血緣的混和，產生了新的部族。詳參王家範：《中國曆史通論》，華東師範大學出版社，2000年，第31頁。盡管有“王事唯農是務”的說法，但“廢興、存亡皆兵之由也”，其政治上的意義不能與戰爭相比。

[18] 直至發展出作為中央王朝對地域和諸侯行使統轄權之象征的五色土社壇以及巡狩製度等。詳參《白虎通卷三》及其注疏。另一方麵，社作為農業神的功能逐步向穀神稷移卸。請注意今天在北京仍然可見的先農壇、天壇與五色土即社壇的位置布局。

[19] T·W舒爾茨將製度定義為一種行為規則，這些規則涉及社會、政治及經濟行為。從這種功能性定義中，我們可以看到規則和製度在很大程度上同義，切合禮、義等在曆史上的作用。

[20] 筆者《唐虞之道》對此曾作討論。《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社。

[21] 這一句式下的內容通常為三個層次：一）作為經驗總結或價值判斷的陳述；二）現實事件及對策；三）該事件對策與前一命題的關係（相符或相背，從而表達出自己讚成或反對的態度）。如《左傳·僖公十年》“臣聞之：‘神不歆非類，民不祀非族。’君祀無乃殄乎？且民何罪？失刑、乏祀，君其圖之！”又：《國語·周語上》：“夫兵戢而時動，動則威，觀則玩，玩則無震。是故……先王之於民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉，以文修之，使務利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大。”

[22] 時代越早，個體對群體的歸屬性就越強，其個體與群體在利益關係上也就越趨同一。學承遠古的墨家直接以義為利，可能的解釋是，那時的個體尚基本從屬於群體，因而無所謂個體利益。

[23] 人格不等於秩序。但在社會權力的起點，選擇一位領袖即意味著選擇一種秩序。領袖人格與權力類型的相關性，可以從韋伯對所謂神魅型、傳統型、法理型權力概念的論述得到佐證。

[24] 請參筆者《唐虞之道》。

[25] 《禮記·禮器》：“一獻質，三獻文，五獻察，七獻神。”正義引熊氏語：“獻與衣服，從神之尊卑。其餘處尊者，以其有功，與地同類，故進之在上。從國中之神，莫貴於社稷之類，直以功見尊，其實卑也。以是地別神，故不為尊也。”對義的製度化闡述論證直到荀子才得到獨立而充分的展開。但出於稱霸的需要，秦政所選擇的卻是其有術無道的門人弟子韓非、李斯的思想。詳參《從王道到霸道——儒家三代敘事及其合法性研究》。

[26] 徐複觀：《兩漢思想史》卷一，學生書局，1980年。

[27] 《史記·魯周公世家》太史公曰：“慶父及叔牙閔公之際，何其亂也！隱桓之事；襄仲殺適立庶；三家北麵為臣，親攻昭公，昭公以奔。至其揖讓之禮則從矣，而行事何其戾也？”

[28] 黃偉合：《從西周到春秋義利思想的發展軌跡》，《學術月刊》1990年第一集。

[29] 說“義以生利”與“義者利之和”的先後關係，是一種基於思想發展邏輯的理論推斷。具體的曆史分析這裏無法展開。

[30] 有論者根據這裏與荀子的某些論述相同，而謂《大學》是荀學（如馮友蘭氏撰有“《大學》為荀學說”。《三鬆堂學術文集》，北京大學出版社，1984）。實際它們同本於一個與仁同樣淵遠流長的義的傳統（且不說《大學》之思想時代上先於荀子）。

[31] 柏拉圖：《理想國》第133 頁，商務印書館，1986。

[32] “民之所好好之，民之所惡惡之”不是民本主義。“民為邦本”主要是一個國家結構概念，而它卻主要是一條政治運行原則。它或許不全等於西方和現代意義上的民主概念，但其追求政治正義的精神卻是相通的，對於今天民主製度的建設來說，無疑是一種支持力量。

[33] “國君無親，以國為親”稍嫌偏頗，忽略了仁與義在另一層麵上的聯結。這與晉國的社會特點有關。

[34] 《大學》“君子不出家而成教於國”的說法，顯然隻適用於宗法社會的初級階段。

[35] 戴，《說文》：分物得增益也。孔疏解為奉戴，誤。

[36] 《新製度經濟學》第270頁，商務印書館，1996。

【作者授權儒家中國網站發表】

“以義為利”：製度本身的倫理原則——《大學》新讀之三（陳明）

陳明

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