由蔣慶等人發起的讀經運動作為一種保守主義者的行為受到大陸一部分人的歡迎，這是再正常不過的事情了。一個多元主義格局的形成沒有保守主義的參與是不可思議的，它是理所當然的現代社會“諸神競爭”的一個“神”。保守主義者理所當然地要浮出水麵，扮演現代生活舞台上的一種角色，去捍衛一種（組）價值，正如自由主義者和社會主義者（民間的而非官方的）所做的那樣。

 

　　但是，一批被認為屬於自由主義的學者，如秋風、劉海波、王怡、範亞峰等，也撰文支持讀經運動，這就有點兒奇怪了。這批自由主義者的學理背景基本上是以哈耶克為代表的那一路自由主義，而鑒於國內自由主義市場上的“哈耶克主義”之賣俏，也鑒於大部分國內著名自由主義學者對這批擁護讀經運動的自由主義者的沉默（可視之為默許），我們可以斷定，擁護讀經運動，或者說擁護文化保守主義、甚至擁護政治保守主義（表現為權威主義），不止是少數自由主義者的行為和觀念。可以說，中國的自由主義從它在90年代再度“浮出水麵”起就帶有濃厚的保守主義氣息，這不僅僅表現在自由主義者擁護讀經運動上，擁護讀經運動僅僅是自由主義浮出中國大陸時就具有的特有性格的一係列展示之一。要了解自由主義的這種性格，就必須去了解它的浮出背景以及它與保守主義之親和關係的緣由。但這不是本文所要討論的問題，1本文所要討論的問題是：自由主義和保守主義真的具有親和力嗎？國內盛行的“哈耶克主義”共識真的是自由主義唯一的學理基礎嗎？

 

一

 

　　其實，國內學者對所謂哈耶克之“保守主義”的認同是自由主義者們的一個誤導。我左讀右讀哈耶克著作，沒看到什麽地方表現出他是一個保守主義者，倒是看到他白紙黑字的否認自己是一個保守主義者。2而中國的自由主義者們與哈耶克相反，視保守主義為自己的夥伴，甚至認為是自由主義的題中應有之義，而我認同哈耶克的觀點：保守主義是自由主義的對手、甚至是敵人。自由主義從根本上說不應該是保守主義的，恰恰相反，自由主義從它誕生起就與保守主義作持久的鬥爭。這種鬥爭在冷戰結束、社會主義力量衰退後是更加強了而不是更隱沒了，以致羅爾斯的大弟子斯蒂芬·霍爾姆斯清醒地意識到當代的“反自由主義”力量主要來自自由主義的右邊而不是左邊，為此他專門撰寫著作予以回擊，這就是著名的《反自由主義剖析》一書。

 

　　為什麽霍爾姆斯把來自右邊的也即保守主義的力量視為對自由主義的更嚴重挑戰？這是因為，西方的自由主義者清醒地意識到，自由主義的根基正在遭受保守主義力量的侵蝕。自由主義的根基是什麽？與中國的自由主義者們所認同的“傳統性”根基相反，這一根基恰恰紮在“現代性”之中，也即由現代性所體現的理性主義、個人主義和普遍主義等等這些理念之中。與中國的自由主義者們所認同的觀念相反，自由主義從它來到世間起就不可能不是理性主義的，如果把理性主義批倒了、否定了，那麽自由主義也就完蛋了。正因此，真正的自由主義者總是把理性主義所保持的懷疑主義精神而不是非理性的盲從、信仰和狂熱作為他們的陣地，而右邊的反自由主義者們也總是把理性主義作為自由主義的基礎來攻擊。

 

　　我們且看蔣慶是怎樣通過否定理性來否定自由主義的，他寫道：“西方自由主義的教育理論，即要啟發兒童的理性與自主精神······這是幾百年西方自由主義教育理論的老調，這種教育理論認為，每個人都有平等清明的理性，每個人都可以按照自己清明的理性判定什麽是善良什麽是邪惡，因為自己理性的法庭具有審查一切事物的最高權威，任何外在權威都必須服從自己理性的審判。但是，這種自由主義的教育理論沒有看到，在現實層麵聖人的理性與凡人的理性是不平等的，······聖人有天然教化凡人的權利，曰‘天賦聖權’，而凡人隻有生來接受聖人教化的義務。所以，聖人講的話、編的書--經典---就具有先在的權威性，凡人必須無條件接受，不存在凡人用理性審查同意不同意的問題，因為凡人的理性沒有資格審查聖人的理性，相反隻能用聖人的理性來審查凡人的理性，來要求凡人接受。······對兒童來說，經典的學習必須進行某種強製，家長老師的嚴厲要求與督促就是強製。用中國的話來說，經典的學習不能讓學生“放羊”，自由主義的教育理論就是讓學生“放羊”。”（蔣慶：“讀經與中華文化的複興”3）蔣慶在此把理性與自主精神相聯，再恰切不過地道出了理性主義的根本意旨。這意味著，理性主義是個人自主的前提條件，對理性的否定就是對個人自主的否定，而個人自主是自由主義的真正核心。從蔣慶上述言論的保守主義精神看，他的真正敵人是個人自主，為否定個人自主，他才否定理性主義。否定理性主義的根本意義，對於他，就是要把盲從權威（聖人、經典、傳統）淩駕於理性自主之上，不否定個人自主，權威無以為立。這對於保守主義者是天經地義的行為，保守主義的天然品質就是尊崇傳統權威，為捍衛傳統權威，它必須與理性主義作最堅決的鬥爭。並不是說它要否定個人自主才尊崇傳統權威，而是說它要尊崇傳統權威才要否定個人自主；否定個人自主不是其目的，而是從其真正目的出發必然地要采取的手段，這個真正的目的就是：捍衛傳統權威。保守主義一貫認為，在傳統權威麵前沒有理性對話的可能性，個人理性的評判、審視和檢驗沒有置喙的餘地，崇拜和遵循必須是無條件的。

 

　　可見，保守主義是自由主義的天然對手以致敵人，而不是什麽自由主義的天然朋友。可是，擁護讀經運動的自由主義者們卻把保守主義者所追求的目標--捍衛傳統權威--作為他們同樣的目標，而與其結盟而非與其論辯。盡管這一目標肯定不是終極的，因為他們的真正目標是捍衛個人自由。也就是說，他們把捍衛傳統權威作為捍衛個人自由的手段來追求，這使他們與保守主義相區別。但是，同樣是捍衛傳統權威，保守主義者們要抑製或起碼消弱個人自由，而自由主義者們卻是為了保護個人自由。除非他們所理解的傳統是歧義的，否則我們會認為這裏發生了邏輯混亂：同一個傳統怎麽可能既敵視個人自由又保護個人自由？這一問題我們先放一放，下文再來討論。這裏我們把問題接續到上文：既然理性主義關乎自由主義的存亡，為什麽中國的自由主義者們的行為卻與保守主義者一樣，也加入到貶低以致反對理性主義的陣營中去？

 

劉海波幾乎以同樣保守主義的口吻這樣寫道：“經驗和曆史卻告訴我們，道德習慣和修養，不是自然而然形成的，而是教化的結果。正確的是非觀念，良好的習慣，不是兒童的天性，而是日積月累的灌輸甚至適度懲戒的結果。要培養孩子成為有用的、品行良好的社會成員，不是使他從小就懷疑一切，以自己為中心成為裁量一切的尺度，而是不加懷疑地學習和繼承一個源遠流長的偉大傳統。隻有在傳統中，才有進行邊際批評的資格和可能。知識的獲得不是起始於懷疑，而是相信。不一定是理解了才相信，也是相信了才有可能理解。” （劉海波：“蒙昧的教育理念與傳統觀”）可是，自由主義的教育如果不是從小就培養質疑的精神，從而使之成人後能夠去參與對話而不是“不加懷疑”地捍衛權威外，又是什麽？自由主義的靈魂不就是寬容而非非友即敵的執著嗎？而寬容精神難道不是唯有自由主義教育才能培養出來的嗎？如果沒有從小就開始培養懷疑和批判精神，個人自主和個人自由能夠得到捍衛嗎？價值（善觀念）判斷和選擇的個人自主正是自由主義的根本意旨，因為隻有培養和保護個人自主，才能根本抵製對個人的善觀念的強加。可見海波這裏分明是在通過否定理性的普遍懷疑精神來批評自由主義對個人自主的維護，但是，他卻說這是在維護自由主義：“蔣慶先生編輯的‘誦本’，並非獨出心裁，而是基於曆史的經驗，取我國古聖前賢的成法而已。這不是什麽專製心態。對曆史和前人的尊重，恰恰是對思想專製的抵製，終極的權威恰恰在編書者之外。”（同上）對傳統權威及其不加懷疑地信仰的維護反而是對思想專製的抵製，這看似自相矛盾的話語卻道出了保守主義的自由主義者們的一個普遍信念：對傳統權威的尊崇恰恰是對現代人濫用權力（表現為濫用理性）的抵製，其目的恰恰是保護個人自由。這無異於說：對個人自由的否定正是為了保護個人自由。一個非常保守主義的行為就這樣轉化為一個非常自由主義的行為。這種轉化是如何可能？又是否可能？我們再次把這個問題放一放。 　

 

二

 

　　對理性的不信任在學理上來自哈耶克。中國自由主義者們之所以把哈耶克歸入保守主義之列，正是因為哈耶克也是通過否定理性的某種優越地位來維護傳統的。表麵上看，哈耶克與蔣慶這些傳統主義的保守主義者們如出一轍，可實際上他們大相徑庭。

 

　　秋風在為自己擁護讀經運動的行為辯護時，表麵上幾乎完全遵循哈耶克的論說。他寫道：“唯理主義者相信，理性就是要懷疑一切，當然包括傳統和經典，隻有通過懷疑，才能取得進步。但是，唯獨理性、進步本身是不可被懷疑的，因而，被尊奉為至高無上的價值，成為一種拜物教······由此，那些唯理主義者和進步主義者，便在不知不覺間墮入了他們聲稱正在反對的‘蒙昧主義’之中。他們宣布自己······可以對一切價值進行重估：一切不能經受他們的理性審判的東西，都應當被拋棄”。（秋風：“為什麽不能讀經”）哈耶克一生都致力於對理性之自負的批評，秋風敏銳地把握到理性的自負就是理性要懷疑一切，按照笛卡兒，理性通過“懷疑”一切而“建構”自己的大廈，沒有懷疑就沒有建構。通過擁引哈耶克的批評，中國的自由主義者們幾乎使理性主義或建構理性主義等同於“蒙昧主義”，以致對理性主義的“謬誤”在自由主義者之間形成了一種共識，無人敢為其翻案。既然理性的自負被嘲笑，那麽“理性之不及”就成為不可懷疑的了--仍然必須有一個不可懷疑的起點。所謂“理性不及”，說白了，就是理性不能懷疑一切，必須有所信仰、有所盲從、有所不思。不可懷疑的起點現在不是懷疑本身，而是堅定的確信，確信有某種不經理性的“審判”和“重估”就可以信賴的東西。這種東西在蔣慶那裏就是經典，就是聖人之言，就是傳統權威。對於經典，我們是絕對不可懷疑的，因為“‘經’是‘常理’‘常道’，用今天的話來說，‘經’是永恒不變的普遍真理，適應於人類曆史的所有階段與人類生活的所有領域。······‘經’中所說的道理是‘天經地義’的，如日月經天，江河行地一樣永遠不會改變。如果改變了，就不複有‘天理’了，不複有‘天理’也就不複有‘人理’了；‘人理’源於“天理”，天不成其為天，人當然就不成其為人了。······我們說‘經’或者說‘經典’體現了永恒普遍的超越性與神聖性。” （蔣慶：“讀經與中國文化的複興” ）

 

　　可是，“永恒不變的普遍真理”怎麽可能不經過理性的審視和檢驗而成立呢？如果沒有理性的審視和檢驗，沒有經過我的自覺認同，我怎麽能斷定它就是我的指導者而不是壓迫者？此類諸問對於自由主義者而言是再熟悉不過的了，簡直毋需在此多言，因為正是這類問題催生了自由主義的誕生，並使自由主義把公共領域和私人領域、政和教、正當和善區分開來，使後者具有了寬容的品格，在多元主義的共識下各種善觀念共容共存。保守主義者當然不會認同自由主義的這一區分，他們必然是一元論的追求者，他們不可能相信關於善生活的終極觀念是一個理性爭議的課題，因為對於他們，關於善生活的終極觀念具有理性不及的“超驗（越）性”與“神聖性”。這毫不奇怪，因為他們不是自由主義者。自由主義對一切善觀念保持中立，而隻維持公共領域裏的正當、權利及其正義觀念的某種信念，後者不可能被視為具有理性不及的超驗性，因為它們必須在嚴格的理性審視和檢驗下被接受。如果說這就是建構理性主義的話，那麽它就是。建構理性主義不被確立，多元主義也就不能成立，因為那意味著用理性不及的某種一元性超驗善觀念來支配公共領域裏的正當、權利和正義觀念，而後者在自由主義眼光中應該對一切善觀念保持中立，它隻交由理性來處理而不能交由任何善觀念來支配，否則對思想的鎮壓（不寬容）就會是唯一的選擇。保守主義不能不是如此，因為它總是傾向於把善觀念的信仰貫徹到公共領域裏去；對於保守主義者，善的追求肯定是優先於權利的維護。

 

　　秋風也強調寬容，他說道：“如果說，啟蒙運動確實產生了什麽可欲的後果的話，那就是發展出了寬容這種美德。但是，如果唯獨不對理性和進步本身保持懷疑，或者說，不對懷疑精神本身保持懷疑，則在啟蒙之後的今天，人的心靈同樣會走向閉塞，形成一種理性和進步的蒙昧主義。”（秋風：“為什麽不能讀經”）這裏，秋風把寬容解釋為對保守主義者貶低理性精神這個行為的寬容，或者說是對保守主義者鼓吹盲從主義的寬容，這等於他要寬容保守主義者的不寬容。保守主義者質疑理性懷疑精神，對理性的“霸權”提出抗議，其意旨是要為某種無疑的非理性盲從辯護。而秋風對懷疑精神進行懷疑，和保守主義者一樣走向了對啟蒙主義的詆毀。所謂啟蒙，“就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態，不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。” （康德：“什麽是啟蒙運動?”）而秋風對啟蒙主義的詆毀就是要提倡隻經過別人引導才能夠運用理智的盲從，這才是真正的蒙昧主義。而秋風把啟蒙說成蒙昧，把蒙昧說成啟蒙，這是一種思想混亂。如果你有勇氣，你就應該誠實地宣布：“我就是要提倡蒙昧主義，那又怎麽樣！”而從辜鴻銘到蔣慶等這樣的保守主義者就有這個勇氣。

 

　　但是，秋風不可能這麽提倡，因為他畢竟是一個自由主義者。但是，他的自由主義信念與他的保守主義信念發生了衝突，這一衝突來自於他對自由主義基礎的錯誤理解，而這又來自於他對哈耶克的誤解。

 

　　哈耶克是一個保守主義者或上述意義的保守主義者嗎？如果是，那就要鬧出一個大笑話來。如果不是，又如何解釋他與保守主義者幾乎如出一轍的那些論說？

 

　　首先，下麵這一點是沒有問題的，即哈耶克對所謂建構理性主義的批評是為了闡明使個人自由得以可能的社會秩序的自生自發性，其目標是個人自由的肯定而不是個人自由的否定，其所有論說都是圍繞個人自由來展開的。在哈耶克看來，對理性控製能力的自負會走向國家對某種整體的共同目標的追求（表現為全能主義），從而導致對個人目標的否定。如此，哈耶克維護了個人自主，在這個意義上，他恰恰是肯定了而不是否定了每個個人的理性能力。他與其說是在否定理性主義，不如說是在否定集體主義，否定在個人之上有一個先行確定的集體目標以規定個人的行為。對理性自負的否定是因為理性主義的集體主義狂妄威脅了個人自主，對理性的濫用到頭來隻會扼殺個人對理性的自主運用。自生自發秩序實際上與羅爾斯理性建構的正義秩序一樣並不服務於特定目標，比如國家的強盛和繁榮以及各種完善論追求，它隻是為個人實現其各自的目標提供有助益的條件或框架，這與羅爾斯等人關於“權利優先於善”的道義論是一致的。由此可見，哈耶克與保守主義者所堅持的“善優先於權利”、從而導向對個人自主的否定完全不同。

 

　　但是，哈耶克對自生自發秩序給個人自由以保障的觀點並沒有必然性，一個自發演進的秩序未必就保障自由；傳統既可能是自由的守護者，又可能是自由的威脅者，而後者的可能性甚至大於前者。即使是前者，自生自發秩序也僅僅是保證個人自由的必要條件而不是充分條件，個人自由的保障還必須有更多的東西。這是因為自生自發秩序的觀念（起碼在哈耶克早期是這樣認為的）隻能解釋經濟活動的秩序是如何實現的，盡管哈耶克後期傾向於認為它還具有更廣泛的適用範圍，但是，很難相信它可以延伸到諸如政治領域的情況說明。自由主義政治秩序的建立沒有理性的自覺建構是難以想象的，也不符合曆史經驗。自由主義的一整套觀念和體係--包括自由、人權、正義等等--都帶有非常強的理性建構色彩，根本不是自生自發或進化概念所能夠解釋的。不錯，自由主義政治製度的建構離不開傳統這個條件，在其原發地（諸如英國）也不可能不是一個長期的曆史演進過程的產物，但是，它並非原封不動的全盤接受傳統，而是對傳統做出審視、檢驗和修正，在質疑、批判的基礎上來接受的。這是理性對傳統的自覺，而非盲目。因此，不在於理性建構是否可能，而在於理性建構是否被濫用。理性建構不可能擺脫傳統已有的自發累積秩序，但是，人們仍然能夠、也必須對自發演進的傳統秩序作理性的重構和修正，這種理性重構正是理性對自身權威的確認。

 

三

 

　　把哈耶克與保守主義者混同的中國自由主義者們也許對保守主義有不同的定義。在他們眼中，保守主義就是保守傳統，而這符合哈耶克的行為，因此哈耶克是一個保守主義者。可是哈耶克為什麽否認自己是保守主義者呢？可見，哈耶克眼中的保守主義有另一副麵孔。

 

　　我們首先來看看哈耶克是怎樣區分自由主義與保守主義的：“自由主義者認為，道德理想和宗教理念都不是強製所能施加的恰當對象，但是不無遺憾的是，不論是保守主義者還是社會主義者都不承認強製所應當具有的這種限製。我有時覺得，自由主義最為顯著的特征就是它認為，那些關於行為善惡的道德觀念，並不能證明強製為正當，因為這些道德觀念本身亦不能直接幹涉或侵入他人確受保護的領域；而正是自由主義所具有的這一特征，使其既明顯區別於保守主義，也根本區別於社會主義。”“自由主義者與保守主義者之間的顯著區別，就在於前者從不認為自己有權把自己的精神信仰強加於他人，而不論他們的精神信仰有多麽深奧神聖······”4把哈耶克的言論與蔣慶的言論對照一下，自由主義者與保守主義者態度的分別就昭然若揭了，按此哈耶克言論，他絕對不會擁護蔣慶等人發起的讀經運動。

 

　　因此，問題的關鍵不在於保守傳統，而在於保守什麽傳統：是自由主義的傳統，還是非自由主義的傳統。傳統可以是向個人提供免於國家權力侵犯的保障，但是也可以是限製以致侵犯個人自由的強加力量。不加區分地談論傳統隻會混淆自由主義與保守主義的界限。盲目模仿哈耶克對傳統的親和立場隻會搞出一種“弄錯時代”（anachronism）的笑話來。秋風寫道：“哈耶克進一步證明，這些自發的演進的傳統，未必是自由的妨礙者和敵人，相反，傳統是自由的朋友。最起碼，大量經過文化的選擇而獲保有其存在的傳統，盡管其本身並不構成自由本身，但卻可以與自由兼容。比如，傳統的宗教信仰可以為自由秩序提供某種支撐。” （秋風：“經過哈耶克重新發現和轉化傳統”）可是，蔣慶首先就不這樣看，他分明認為傳統對個人自由是敵視的，他所尊奉的傳統性並不支持自由主義，而恰恰是反自由主義的。保守主義者在對待自由主義的態度上非常清楚，他們骨子裏頭是認為自由主義的個人主義、個人自主毀壞了傳統，因此他們要抵製自由主義。

 

　　表麵上看，保守主義與哈耶克的自由主義都為了維護傳統而限製理性，可是，保守主義者指責理性主義是指責個人的理性自主權利，歸根到底是指責個人主義。他們不認為個人在善觀念的選擇方麵應該具有權利，總是傾向於對個人自主采取敵視態度。自由主義尊重個人的理性能力就是尊重個人具有對事物的反思、質疑和探問的權利，保守主義卻要求我們不加反思地尊奉權威、遵循傳統、尊重經典，生怕對理性反思的鼓勵會破壞信仰、破壞傳統秩序，破壞權威，以致懷疑一切。可是，沒有反思、沒有質疑，我們對傳統的尊重能夠是自覺自願的嗎？盲目的、非反思的讀經可以塑造一種類型的人，這種人可能具有某些可貴的品質和美德，但是，他們在關鍵處很可能會缺乏現代社會所需要的最為可貴的品質和美德--寬容和自主精神。傳統社會裏的生活不需要寬容，傳統人也不需要自主，因為傳統生活是一元性的，不存在需要對異端的寬容，也不需要個人在多元價值之間承擔選擇的責任。而現代社會卻不同，如果人們被培養成一種非反思的、盲目信從的品質，那他們難保不會進一步走向非理性的狂熱，其結果從今天民族主義大眾的表現可見端倪。在已然多元化並且“諸神競爭”的現代性生活下，傳統型人格與現代公民對他者的尊重品格並不和諧。現代公民教育的優先目標應該是自由主義品格和美德的教育，這就是學會尊重人：尊重人的自主選擇權利。自由主義的教育目標首先不是善觀念的灌輸，而是正義觀念的培養。自由、自主、權利、寬容等等這些觀念也許並沒有教人追求什麽樣的善觀念、尊奉什麽樣的文化傳統，但是，它們在被教育者心靈中的發育程度卻決定了任何人在追求某種善觀念、尊奉某種文化傳統時是否是一個好公民。不要以為隻有善觀念的培育和灌輸才是重要的，如果沒有權利或正義觀念及其尊重它們的品格的形成，對善的追求就有可能走向惡。對善的追求是古往今來人們的永恒生活方式，是人之為人的本質特征。但是，作為現代現象的自由主義之本質的不是對善的追求，而是對善追求的規範，防止善追求對正義的侵犯。自由主義之現代性品質，就在於它以理性建構主義來建立正義規範及其製度以保障人的權利，抵製權力的濫用，尤其是以善的追求名義的權力濫用。其根據建立於這樣一個事實上，即善（價值）是多元的，因此任何以某種善的名義對人的強迫都存在著侵犯的危險。為防止這種危險，自由主義提倡寬容和國家道德中立，自由主義的所有製度理念都深深打下這一烙印。

 

　　哈耶克也不可能是這一自由主義理念的例外，他無論如何強調傳統的意義也不可能把任何傳統的善觀念淩駕於權利和正義理念之上，而他所不認同的保守主義者卻是這麽做的。

 

　　哈耶克清楚地意識到他與保守主義者的區別。可是，在我們的自由主義者那裏，保守主義這一詞卻被嚴重誤用，其涵義與自由主義竟然不加區分，這在劉軍寧的《保守主義》一書中開其先例。劉軍寧以英國的柏克為例，認為保守主義所保守的就是英國的自由主義傳統，由此得出一個一般性的結論說，保守主義所保守的內容就是自由：“一個真正的保守主義者隻能是該社會的自由傳統的保守者，......沒有自由的傳統根本不是保守主義的保守對象。......保守主義與自由主義有一個共同的基礎，這就是自由的傳統 。不保守這種傳統的保守主義就不是嚴格意義上的保守主義。離開了對自由的擔當，離開了自由的傳統，保守主義就難有立足之地。”5秋風也以相同的口吻寫道：“一個哈耶克式的自由主義，總是傾向於成為一個保守主義者。”（秋風：“經過哈耶克重新發現和轉化傳統”）王怡更寫道“何謂保守主義，保守就是保守自由的傳統，看待自由的傳統勝過看待自由的理念。如果有一種自由按理說是好的，但必須舍了千百年來形成的一切既有的自由（即使並不太多，也不完整）去換，那個堅決說‘不’的人就是保守主義者。” （王怡：“‘讀經’和文化保守”）

 

　　這些人對保守主義是如此的青睞，以致把自由主義的品格加在了中國傳統文化的頭上，要求在中國尋找自由的傳統，以供保守主義來維護。王怡甚至說：“有人說中國的傳統是專製主義，是一種沒有自由的傳統。在這種被舍棄的傳統下還談什幺‘保守’呢。這是一種虛無主義的看法，而且把‘自由’當作了一個假想的概念。中國政治傳統的專製無須贅言，但文化的傳統有三點是需要辯駁的。其一，自由必有兩種內容，一是身體的自由，二是精神的自由。中國人在精神上的自由，難道會與中國人千百年來的文化價值和漢語書寫沒有關係嗎？一個把中國自古以來的精神傳統完全摧毀了的社會，還能夠給予中國人精神上的自由嗎？一種在文化價值上空洞化的自由，絕不是真正的自由。” （王怡：“‘讀經’和文化保守”）在王怡眼中，不是假想的自由概念竟然是一種精神自由，而且和精神傳統休戚相關，照此說來，所有人類文明傳統都有自由這回事了，因為精神自由是任何文明的精神傳統都具有的。可是，我們知道，自由主義大師伯林卻指出，作為積極自由的精神自由恰恰傾向於對真正不是假想的自由--消極自由--的行使構成壓迫。王怡等自由主義者為使自由主義具有保守主義的內容，居然模仿英國的自由主義者要求中國的自由主義在中國傳統中尋找其淵源，似乎沒有這種傳統淵源，自由主義就沒有它的根。可是，自由主義作為現代性的標誌是毋庸置疑、為人所公認的。什麽是現代性？現代性即走出傳統。現代生活與傳統的斷裂是無可置疑的，這種斷裂是好是壞的評價在此擱置，但是起碼要承認，自由主義不是任何傳統包括西方傳統的延續，而是這些傳統的斷裂。作為自由主義原發地的英國，自由主義作為一種因素早已潛在於傳統中，現代性是內生性地從傳統中展開的，這使英國人有資格說他們的“自由主義傳統”。但是，此一傳統非彼一傳統，作為普遍形態的傳統不是自由主義的特殊傳統，而是各文明形態共有的一般傳統，一般保守主義所維護的核心價值即是這種傳統裏的那些與現代性截然有別的東西。也正因此，對個人自由、個人主義或個人自主這些現代性核心價值的批評普遍地存在於世界範圍的所有文明形態中，不僅發生在中國的傳統主義者這裏，也發生在西方的傳統主義者那裏，正如艾愷在《世界範圍內的反現代化思潮》中指出的：“一種持續的、世界範圍的對現代化加以批評，其存在基本相似的內容，不管批評者個人來自怎樣的文化背景或國家。”6發生於西方自身的傳統主義者對自由主義的批評，也未必比我們中國今天的傳統主義者對自由主義的批評和抵製在激烈性程度要低。而且，這些激烈批評幾乎都有基督教的背景，因此，我們很難如某些人認為的那樣說自由主義是基督教傳統的延續，恰恰相反，它是基督教傳統的終結（盡管與基督教有千絲萬縷的親和關係），是施特勞斯所謂的“虛無主義”的到來。歸根到底，它是一種任何傳統都沒有的個人主義文明，這種文明從任何傳統中都演繹不出來，從這個意義上說，自由主義確實是無根的。企圖將自由主義嫁接到中國的傳統中去的想法和行為是再荒謬不過的了，這種想法和行為不過是對英國的自由主義者（包括不是英國人但充滿英國人精神的哈耶克）的拙劣模仿。 　　中國的自由主義者特別喜歡伯克，總是以伯克為例來證明自由主義與保守主義的一致性。可是，作為保守主義者的蔣慶卻不買自由主義者的帳，他宣稱“柏克是保守主義的柏克而非自由主義的柏克”，公然與自由主義者搶奪伯克。蔣慶以他犀利的保守主義眼光一針見血地指出了內在於伯克精神、氣質之中的實質，而我們那些自由主義者們卻遲鈍地無條件迎納伯克。這種遲鈍突出地表現在他們混淆現代性與傳統性的本質區別上，居然要求自由主義去維護傳統而不是批判傳統，而蔣慶卻清醒地、自覺地、堅決地作出這一區別：“自由主義的內容不管多麽繁多駁雜，自由主義的自性特質與根本特征可以用一句話來概括，即現代性。我們可以說自由主義就是現代性在近代以來政治生活中的體現。而保守主義則是對自由主義的反動而起，故保守主義的自性特質與根本特征亦可以用一句話來概括，即傳統性，傳統性就是‘中世紀價值’，對‘中世紀價值’的向往追求構成了保守主義的本質特征。”7蔣慶特別指出：“保守主義是從對自由主義的批判中產生的。”（同上）這一點伯克也不例外。

 

　　其實，任何自由主義者都可以清楚地讀到伯克有關對所謂世俗人道主義、個人主義、道德懷疑主義、寬容等等這些現代性或自由主義品質持批判態度的言論，這些言論表明他很難歸類到自由主義之列，倒是與洛克所批判的菲爾默具有同樣保守主義的精神氣質。首先，柏克強調宗教的國教地位，主張政教合一，這與自由主義所強調的政教分離、宗教私人化的現代性價值完全對立。其次，柏克強調社會、國家是一神聖而神秘的有機延續體，具有超越的權威與尊嚴，這與自由主義的個人主義信念背道而馳。第三，柏克熱情謳歌建立在道德差異上的“自然的貴族製”和社會等級製度，反對將人的道德差異與社會區別拉平，這與自由主義所堅持的所有人在權利和道德地位上平等的觀念不可同日而語。第四，柏克認為，民眾沒有政治智慧與政治能力，需要更高的權威與智慧來指引，這與自由主義所擁護的民主原則截然對立。這些思想特征都明顯地與反對現代性、反對自由主義有關。

 

　　不可否認，以哈耶克為代表的奧地利學派繼承了許多柏克的保守主義思想，或者說顯示了類似柏克保守主義的思想傾向。他們都反對理性主義，都維護私有財產製度，都恐懼社會變革，在這個意義上，他們都可以被稱為保守主義者。但是，哈耶克的保守主義成份來自對平等主義的恐懼，而非來自對現代性的恐懼。由於害怕平等追求所導致的消極自由的縮減，他極力反對建構理性主義對市場自發秩序的修正和調整。這確實是抵製革命，但不是抵製針對傳統貴族等級製的革命，而是抵製針對資本主義的社會主義革命。原始意義的保守主義者認為，由於人性本質上的惡，苦難和邪惡是人類生存所無法擺脫的，因此任何烏托邦改造方案都隻能適得其反，社會進步隻是一種虛幻。也就是說，保守主義者寧願人類忍受不公正或其他社會惡，也要維護傳統高貴的生活方式。可是，無論馬克思主義、其它社會主義，還是古典自由主義、保守自由主義、新自由主義，等等，都不認為、起碼不能完全認同邪惡和苦難根源於人的本性，埋藏於人類生活的本質之中，而是認為源於不合理的社會秩序，因此，至少可以考慮對社會秩序中的適當部分實行變革（理性建構）。區別在於對這種變革的深度存在不同的觀點，但是即使最低限度的變革主張也突破了柏克的反現代性的上述保守觀念。哈耶克所保守的不平等與柏克所保守的不平等不可同日而語。哈耶克反對理性主義是基於人的無知，這與柏克基於人的邪惡反對理性主義是兩碼事。如果說哈耶克也持保守主義的話，那麽這是另外一種保守主義，與伯克、蔣慶等堅持的保守主義完全是兩碼事。前者抵製的是社會主義，而後者抵製的是現代性。

 

　　蔣慶表麵的民族主義訴求掩蓋不了實質上是“世界範圍內的反現代化思潮”的一部分。與保守自由主義者相反，他對伯克的推崇是為了抵製現代性，這不是在召喚自由，而是在召喚傳統性之魂兮歸來：“在兩百來年的曆史中，柏克所揭櫫的保守主義價值並沒有在日趨現代性的世界中實現，但這並非是保守主義無價值而是現代人不接受保守主義價值。但是，保守主義的價值已凝固為人類的集體記憶，一旦天道往還，現代性走到盡頭，此集體記憶就會在人們心中覺醒，傳統性就會成為人類的主導思想，指引人類走向另一個新的世紀。······在現代性價值之外還有一種傳統性價值，此傳統性價值難說不是人類明天走投無路時的希望所在。”8與蔣慶等保守主義者的自覺、清醒和鮮明相比，中國的自由主義者們卻表現出一種犬儒主義的曖昧與含糊，他們自稱這是一種“中道”。

 

四

 

　　在自由主義和保守主義的界限上表現曖昧而中道，可是，在自由主義與社會主義的界限上，中國的自由主義者們卻異常清晰、明確以致固執。對社會主義的批判和與新左派的鬥爭不遺餘力，這一點倒是表達了哈耶克保守主義的精髓。哈耶克對建構理性主義的否定完全是針對社會主義的，盡管這有挖自由主義自身牆角的危險。中國的自由主義者誤解了哈耶克，把對建構理性主義及其社會主義的批判轉向投靠保守主義，堅持自由主義與保守主義的聯盟。 　　可是，自由主義與保守主義之間存在著一個危險地帶，如果踏過去，保守主義和自由主義都將麵臨顛覆的危險。當雙方聯盟時，保守主義者不願過多地屈從於自由主義，而要將自由主義的核心--個人對善觀念的自主--予以扼殺，而僅僅保留自由主義的外圍--經濟自由（康曉光是也）。可是，自由主義者卻不幹，他們既想引進保守主義對傳統善觀念的維護，又不願放棄對個人自主權利的尊重，這使他們麵臨兩難處境，弄不好有引火燒身的危險。中國今天的自由主義者就麵臨著這樣一個處境：如果他們跟著保守主義走下去，他們就必須放棄對個人自主權的尊重，這意味著放棄自由主義；而如果他們堅持自由主義的立場，他們就得放棄對傳統善觀念的優先強調，這意味著放棄保守主義。自由主義者如果把善淩駕於權利之上，那麽他們就會突破自由主義的底線，把強製性的灌輸作為追求美德的手段。

 

　　自由主義者逃避兩難處境的一種方式是經濟上持自由主義立場，而文化上、甚至政治上持保守主義立場，他們不認為道德或政治寬容是自由主義的核心，而認為經濟自由才是自由主義的核心。可是，當我們追問經濟自由為什麽是道德上合理的時，他們會給我們一個逃避道德追問的回答：自由主義不關乎道德而關乎曆史演進，它是自生自發的，而不是任何道德合理性論證的產物。可是，自由主義怎麽可能不合乎理性呢？一個不合乎理性的東西怎麽可能曆史地演進？排斥建構理性主義及其進步主義是荒謬的。建構並不一定是行為上的，不是像蓋房子一樣把自由主義建構出來，而是道德上的，是指無論自由主義如何曆史地演進，它都必須合乎道德理性的評判。如果不能在理性的天平上來秤量，自由主義在與保守主義、社會主義等等競爭中拿什麽去說服人？你不能僅僅訴諸它是曆史的必然產物吧，曆史不是無理性的，而是合乎理性的，相信進步是能夠訴諸道德理性批判的前提。我們中國的自由主義者恰恰缺乏的是建構理性主義--從道德上論證自由主義的合理性。自由主義在中國的最終勝利靠的一定不是自發的曆史演進，而是道德論證、道德評判和道德追求。自由主義者們之所以投靠保守主義，甚至不惜以權威主義來保駕經濟自由主義，在政治自由主義和文化自由主義方麵消極妥協、無所作為，與他們對建構理性主義的批判、對道德理想主義的詆毀有千絲萬縷的關係。他們從90年代重新浮出水麵起就患上了軟骨病，以批判道德理想主義和建構理性主義來自欺欺人，以掩蓋和說服自己的消極無為和軟弱妥協，在現實主義的包裝下犬儒主義地龜縮到保守主義的外殼裏。

 

　　保守自由主義者們為自己消極無為作辯解的一個理由是，自由主義是一個自生自發過程，不是理性論證和道德追求所能促成的。在他們看來，理性不能先驗地認定個人權利神聖不可侵犯，自由不是寓於理性自身中的一種價值，不是人的一種不可取消的道德特征。個人自由或個人權利之所以重要以至必須，在於它們是到目前為止所能發現和找到的促進社會進步和繁榮的最佳手段。也就是說，自由的價值必須在經驗中證實，其意義不在於它本身，而在於它的經驗效果。由此，他們把自由主義的希望建立在製度和秩序的經驗穩固性上，而不相信理性對自由主義有什麽意義。在他們看來，自由主義不是證明的問題，而是實行（漫長摸索）的問題；不是論證出來的，而是做出來的；是否有道德上的根據並不重要，重要的是一步步去爭取權利。

 

　　可是，沒有道德合理性的證明，沒有理性的根據，自由主義會是什麽樣的？它會是從最易獲得機會和進展的經濟領域開始。因為經濟上獲得的權利是最不可能威脅專製權力的，經濟人唯一的善目標是利益，而國家完全可以不與民爭利，它甚至希望人們單一化和物質化善目標，因為，對它來講，威脅其權力的是人們多元化善目標的追求，是不滿足於動物的自由而要求人的自由的追求。保守自由主義者們心領神會這一點，他們向權力所有者暗送秋波：隻要你給我自由（經濟自由），我就給你合法性，我無意爭取除經濟自由之外的更多自由，起碼暫時無意於此。他們為自己有失人格尊嚴而尋找到的安慰理由或借口是，一個市場秩序的形成是保證自由主義得以確立的基礎，在基礎未牢靠之前冒然政治改革會製造動蕩，反過來殃及市場秩序的確立，失去經濟上點滴積累起來的自由。在他們看來，即使需要政治改革，也僅僅是因為經濟自由主義的需要，為了確立市場秩序，政治上才不得不也要相應變革。而他們對道德的或理性的自由主義證明的否定和拒斥，是這種保守的、犬儒主義的自由主義的理論依據。

 

　　如果自由主義隻是自發形成的、無人設計的東西，那麽，在我們中國就必須等待這種自由主義的緩慢成長，而不是爭取自由主義的確立。其結果自然是隻進行這種市場自由主義，而是否有人們的思想、言論、參政自由，就擱置不論了。保守自由主義者們把自由主義的演進限製於私人領域裏的自發自生過程，這使他們拒絕民主，甚至認為不僅不應急於推進政治民主化，而且應警惕民主的危險，言外之意是，承認或默認威權政治比推動民主化改革更能保有自由，起碼在目前情況下，專製威權比民主政治更促進自由。其立論根據是，自生自發的市場秩序不依賴於政治製度的狀況，市場秩序與政治的關係隻在於後者不幹涉就行了，而不在於政治是怎樣運作的，是否有我的參與。這樣的自由主義會是什麽？是一個怪物。沒有人們對權力的製約，沒有思想、言論自由對權力的監督，沒有權力之間的製衡，總之，沒有一套民主憲政的保障，權力所恩準的市場自由主義必是一個腐化的淵藪。這樣的自由主義隻被少數精英人物所呐喊和鼓吹，而不被大眾所向往、熱望和期盼，這毫不奇怪。

 

　　把自由主義等同於經濟自由主義是保守自由主義者們的一種固執，但是，這恰恰不表明他們的堅定性，而是表明他們的軟弱性。弗裏德曼在《資本主義與自由》一書中寫到：“經濟自由也是達到政治自由的一個不可缺少的手段。”9但是，手段畢竟隻是手段，在一個隻有經濟自由而沒有（或尚未實現）政治自由下的製度是否稱得上是自由主義的？或者，是否自然會走向政治自由主義？顯然，如果經濟自由已然是自由主義，或者，會自然而然走向政治自由主義，那麽就不會發生像韓國、台灣、智利等曾經有過的對專製主義的反抗、鬥爭和爭取運動了。經濟自由主義不等於就是自由主義，如果不去鬥爭和追求，專製主義完全可能永遠與經濟自由並行不悖，自由主義永遠不可能成為現實。 　　可見，作為自由主義本質的是政治自由主義。羅爾斯把政治自由主義作為自由主義最可能被所有合理的“主義”（包括保守主義、社會主義）所接受的內核，認為自由主義的包容性、多元主義和普遍性都仰賴於在這個內核基礎上所達成的廣泛共識。而經濟自由卻不能成為這個共識之點，如果把經濟自由作為自由主義所堅守的內核，那麽自由主義首先就將會對社會主義實施鎮壓，一旦如此，它的自由主義本質就將會完全喪失，因為如果它無法讓社會主義在自由主義下寬容地存在，它就無法號稱是自由主義。中國當今的自由主義者尊奉哈耶克自由主義為真理，而幾乎無視美國當今關於自由主義的討論已經遠遠超越了作為冷戰產物的哈耶克自由主義這個事實，固執地把堅持私有製和經濟自由作為自由主義的核心訴求。其結果是：一，把自己的敵人樹立於經濟領域而不是政治領域裏，擴大了自由主義的鬥爭麵；二，因此，他們放過了或犬儒主義地對待他們真正應該鬥爭、抗爭的對象。也就是說，他們把社會主義而不是把專製主義作為真正的敵人，這就使自由主義者們失去了（如羅爾斯認為的）這個社會裏的那些珍惜平等價值的人們的支持，而在兩極分化愈益嚴重的今天，珍惜平等價值、堅持平等主義立場的人們之眾，使自由主義者所樹之敵大大增加。與80年代自由主義者一呼百應的狀況形成鮮明反差，今天的自由主義者們幾乎被大眾所唾棄。原因即在於，80年代自由主義者的抗爭發生於政治領域，而今天的自由主義者們卻逃離了政治領域，犬儒主義地回避政治的專製主義現實。

 

　　哈耶克派自由主義者們之所以把社會主義樹為真正的敵人，在於他們教條主義地認為社會主義是“通往奴役之路”。更可笑的是，他們認為社會主義是今天政治專製主義的根本症結所在，而無視對於當局而言今天的社會主義已經有名無實。羅爾斯已經指出，政治自由主義與資本主義還是社會主義沒有必然的聯係，政治自由主義的真正敵人是那些不合理的“主義”，而不是合理的一切“主義”。合理還是不合理的標準在於是否承認他者也有存在的權利，寬容就是合理，不寬容就是不合理。社會主義（堅持平等主義的立場）是否必然與政治自由主義不相容，因而必然“走向奴役之路”？平等是否就必然與自由不可調和而不能給予平衡？哈耶克所抨擊的社會主義是計劃經濟下的社會主義，可是連他晚期都承認某種平等主義的福利措施是應該的。我們看到，實行福利主義的國家，在文化上反而是最寬容的，在西方，左派更傾向於政治的自由主義精神，而右派反而傾向於政治的保守主義精神。這都說明，社會主義、平等、左派是可以在政治自由主義之下合理地與他者共處的，與專製主義並無必然的聯係，正如資本主義與自由主義也並無必然的聯係一樣。自由和平等的衝突是合理的衝突，關於資本主義還是社會主義的爭論（隻要不是你死我活的）會永遠存在下去，不可能終結，但是，自由主義還是專製主義的衝突是可以終結的。在這個意義上，自由主義是可以終結曆史的，而資本主義卻不能終結曆史。 　　要想拯救自由主義在中國的聲望，就必須把自由主義與資本主義拉開距離，公正處理自由與平等的關係問題。自由主義所反對的不應該是社會主義對平等的追求，而是反對它對個人權利--尤其對思想、言論權利--的壓製，而這種壓製並非它的本質，對平等的追求並不必然導致這種壓製。自由主義認定自由的價值優於平等的價值，這並不等於捍衛自由就是抵製平等，優於並不等於排斥，它完全可以使自由與平等的衝突從自由主義之外轉到自由主義之內來，使社會主義在承認自由主義內核的前提下追求平等。片麵為資本主義辯護而拒斥社會主義，這會使自由主義失去其中立性目標，從而製造一個雖然人人有自由權利，卻隻有一部分人有自由的不公平的社會。

 

自由主義對中國的意義並不在於是否實行了自由市場製度，是否向資本主義敞開了大門，而在於是否從憲政上保證了人們有按自己的意願來思想、來表達意見、來參與政治過程的基本權利。自由主義的根本保障不是經濟領域裏的市場機製，而是政治領域裏的憲政製度，這種製度不存在資本主義還是社會主義的問題，它隻管人們的權利，不管權利的內容。你運用此權利鼓吹社會主義，並通過民主程序使國家執行某些社會主義政策，隻要並無侵犯人們的基本權利，就不違反自由主義。關鍵是保護住人們的思想、言論權利，至於經濟上是實行資本主義還是行社會主義，並無關自由主義的大局。不要因經濟上限製了人們的一點自由，為平等而征用了人們的一點私有財產，就渲染為是“走向奴役之路”。經濟不是自由主義的基礎，政治才是自由主義的保障。可以有社會主義的專製，也可以有資本主義的專製，資本主義與自由之間正如社會主義與專製之間並無必然聯係。 　

 

五

 

　　政治自由主義既可以包容社會主義，也可以包容保守主義。這是自由主義之普遍性或普適性的表現，寬容和多元是自由主義的根本本質，也是可以成為各種“主義”達成共識的基礎，而任何其他“主義”都不具有這種基礎來容納現代社會的多元生活。之所以如此，在於自由主義不以任何善觀念為其政治的基礎，而僅僅以權利和正義作為這個基礎，因此它避免了以某種善觀念來對其他善觀念實施強迫，從而能夠被所有善觀念的持有者所接受。這不等於自由主義不重視善觀念的追求，更不等於它不重視傳統的價值，而是說，自由主義要求善觀念的追求及其傳統價值的尊奉是個人所認同和選擇的，而不是強加的。 　　從這個意義上說，自由主義並不反對經典教育。隻要經典教育不是要確立盲目的信仰和不寬容的權威，而是引導人們學習、認識和繼承人類祖先的一切遺產，就完全可以而且有必要成為現代教育的一項內容。它不是要確立什麽權威，而是向一切價值開放，讓人們自己去選擇。如果在學習了經典文本之後成為一個堅定的保守主義者，那是他自己個人的選擇，而不是某種教育強加的結果。如果他由此而號召人們加入保守主義共同體，並在此共同體內放棄個人自主權利，隻要人們是自願的，就任何人都不可阻攔。而如果人們本來就生活在一個保守主義的共同體內，沒有所謂的個人自主權利，那麽自由主義的唯一要求是，如果他們由於理性的覺醒而要求“從他自己造成的監護中解放出來”，以便“有勇氣運用自己的理性”，那麽同樣，任何人不得加以阻攔。 　　自由主義沒有限製人們選擇任何善觀念，它把選擇的權利交給個人自己。如果你選擇了保守主義，自由主義從來不會給予壓製（在一個蔣慶式的政教合一的政治下卻會發生壓製）。在這個意義上，自由主義所堅持的權利價值是一種“空”價值：它隻管人們的自由、自主，而不管人們運用自由、自主所選擇的內容。它把選擇權利本身而不是選擇的內容作為維護、捍衛的首要價值，這就避免了以任何思想內容為名的壓製、鎮壓。 　　但是，正是這種“空”價值--被一切保守主義者斥責為虛無主義、懷疑主義--導致保守主義者去抨擊自由主義，因為在保守主義者眼中，自由主義使個人喪失信仰，失去指導，缺乏生活目標。這是一種根植於現代社會的無法驅除的爭論和較量，自由主義的寬容既包容了保守主義，又樹立了一個自己的永恒批評者，從而平衡了現代生活的兩個極端：一個極端是放任個人、虛無主義，另一個極端是強加個人、信仰主義。自由主義絕對不是什麽好東西，但是隻要有這一點--它包容了自己的對立麵存在，從而使自己時時能夠被批評所糾正，因而不至於壞的一塌糊塗，它就是最不壞的一種東西。因為，其他任何“主義”都無法像自由主義那樣可以包容它的批評者，因而當其取代自由主義而一統天下時，無法得到對自身缺陷的糾正，從而必然從追求超越自由主義而起，墮落為比自由主義更加糟糕透頂的東西而終。自由主義自身的缺陷本來會使它不可救藥，但是，幸運的是，自由主義並非現代生活的全部，而僅僅是現代生活的基礎，在它之上有無數的生活方式得以共容共存，從而它的缺陷能夠被彌補或糾正。 　　自由主義最遭批評的是它堅持的個人主義（個人自由、個人權利、個人自主），這被認為是放縱人性中的惡，為個人生活中的盲目性、任意性和墮落提供保障。這是保守主義針對自由主義而發出的永恒咒語。確實，自由主義以理性建構了它的權利和正義基礎，卻以非理性放縱人們對善觀念的選擇。尊重和不侵犯個人的權利成為自由主義的優先道德，它對人的要求太低、太低，因此保守主義認為它降低了對人的約束和指導，使人們為所欲為，指責現代性的平庸以至墮落。 　　自由主義要求不幹涉個人自由，尊重個人自主權利，既不等於要求人們追求善，也不等於要求人們不追求善，它隻管正當而不管善，要求對一切善觀念保持中立。自由不等於善、不等於美德（伯林指出了這一點），相反，西方的、尤其保守主義的自由觀往往認為自由是一種惡，它使人聯想到為所欲為、任性、放縱和貪婪。由此，自由不知給多少人提供了攻擊的靶子，又不知為多少人提供了強迫的根據：自由不在於外在強製的不存在，而在於控製住自己，你如果不能控製自己，那麽我會代替你控製你--前一個你是你的大我，後一個你是你的小我。因此，我控製你不是外在的強加，而是你自己的大我的內在要求，我隻不過實現了你的自我要求，這是真正的自由。把伯林的這些經典表述與蔣慶關於聖人對凡人之關係的言論相對照，會發現反自由主義者的驚人一致性。

 

　　自由主義者並非不知自由之惡，它與反自由主義者的爭論僅僅在於，不自由的惡大還是自由的惡大。自由主義堅持認為不自由的惡更大，因此它不惜以自由之惡來換取對限製自由的權力的限製。因此，在自由主義之下，吸毒、賣淫、犯罪、貪婪、人情疏離、不平等、······等等幾乎成為不可克服的社會弊病，那是自由的代價。全部的問題不在於是否可以完全避免這些代價，而在於這種代價是否值得？如果不給人以自由，這些社會弊病也許可以消除，但是這個世界是否會更好？或是否會付出更大的代價？這就涉及到“自由的意義”問題：自由難道僅僅就是給人以為所欲為的自由，而不是也給人以追求善的自由嗎？抵製善的強加難道不正是要給人以追求善的自由嗎？顯然，如果自由不同時也促進了善，那麽它的惡就是不值得的，自由主義的存在就是不合理的。就道義論自由主義者來說，他們是不討論善而隻討論自由的，他們把堅持自由視為一種不可計算的道義。但是，西方的自由主義所遭受的來自保守主義（包括共同體主義）的批評使當代的許多自由主義者開始討論自由之善惡的問題，在他們看來，如果自由不能增進善，自由主義就是不合理的。但是，自由主義者若是把追求善納入考慮範圍，就會對個人權利進行權宜，而這就可能使自由主義不成其為自由主義，起碼不是純粹的自由主義。自由主義陷入了一種道德兩難困境。 　　或許應該調和自由主義與保守主義，正如調和自由主義與社會主義一樣，既取它們各有之好，又棄它們各有之壞，從而超越自由主義。但是，我們深知它們各自所堅持的價值之不可調和的衝突性。以為可以和諧地把各組價值融合進一種理想的狀態中，這恰恰是導致這個世界災難重重的一個原因。我們不得不有所偏向，有所“優先”，正如羅爾斯所做的那樣：自由優先於平等，權利優先於善（這種優先性排序正是一種道德命令，或者理性建構命令）。但是，也隻有自由主義能夠保持這兩組價值的平衡，不至於以自由犧牲平等，以權利犧牲善。而其他“主義”皆會以後者犧牲前者。自由主義的實踐已經證明了自由能夠兼顧平等，而美國當今的許多自由主義者（尤其拉茲、加爾斯通、馬塞多、金姆利卡，等）在力圖證明：權利能夠兼顧善。這也許是一個新的轉折，標誌著自由主義者開始對自身進行道德反思並把追求善納入自己的視野內，正如當年把平等納入自己的視野內一樣。 　　也許我們本來就不應該堅持自由主義的純粹性和古典原始形態，自由主義與平等主義的結合已經做出了典範，自由主義者為什麽就不能考慮一下傳統主義者或保守主義者提出的問題？如果說這就是“中道”，那也無妨。但是，中國的自由主義者們的所謂“中道”，不是反思的產物，而是妥協的產物；不是對自身的調整，而是對自身的放棄；或者說，把自身出賣給了保守主義。擁護讀經運動是這些特征的順理成章的表現。

 

 

　　注釋：

 

　　1 這方麵的討論可參閱《知識分子的立場--激進與保守之間的動蕩》（時代文藝出版社，2000）一書中的有關內容。

 

　　2 見哈耶克：《我為什麽不是一個保守主義者？》，載哈耶克：《自由秩序原理》（下），三聯書店，1997，第187－206頁。

 

　　3 凡是網絡文章，均在引文後注明作者和標題。

 

　　4 哈耶克：《自由秩序原理》（下），第194，200頁。

 

　　5 劉軍寧：《保守主義》，中國社會學出版社，1998，第195頁。

 

　　6 艾愷：《世界範圍內的反現代化思潮》，貴州人民出版社，1991，第209頁。

 

　　7、8 蔣慶：“柏克是保守主義的柏克而非自由主義的柏克”，《原道》第六輯（1999），大象出版社。

 

　　9 弗裏德曼：《資本主義與自由》， 商務印書館，1999，第9頁

 

完稿於04年10月4日