禪讓製考證及禪讓製下的儒家和平思想

作者：吳賢若

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六五年歲次十二月初八癸卯

           耶穌2015年1月27日

總論：20世紀50年代，馬克思主義(yi) 曆史學派，及研究古史的學者，對禪讓製的性質、內(nei) 涵、真假，給予了極大的關(guan) 注。禪讓製的研究，關(guan) 係到國家的起源、民族文化的背景、先秦諸子百家哲學思想、原始社會(hui) 的結構問題等。本文主要想從(cong) 幾個(ge) 方麵，來論述禪讓製：一，內(nei) 涵；二，產(chan) 生背景；三，堯、舜、禹禪讓考證意見；四，禪讓製和現代體(ti) 製、國際政治的聯係和展望。通過四條框架，想展開一部關(guan) 於(yu) 探討禪讓製的論文。但本文的主要目的，隻是想針對聚訟千古的公案，做一點個(ge) 人的心得，其實就是直觀闡釋禪讓製的本質和曆史意義(yi) 。因此，在篇幅有限的情況下，就不能完全展開來寫(xie) ，而隻能有條件的選擇一些框架，有詳有略的來陳述了。

《光明日報》上刊登了社科院曆史研究所張海潮先生的文章——《禪讓：一個(ge) 美麗(li) 的傳(chuan) 說》，論證結果是“諸子鼓吹禪讓的春秋、戰國時代，是個(ge) 崇尚暴力、充斥權謀的時代，或許正是這爭(zheng) 權奪利的血腥現實激起了士人對禪讓的浪漫遐想與(yu) 溫情呼喚。”同時也發出了“掌權者如不把國家社稷首先視為(wei) 私人物品，他又何‘讓’之有？”由此從(cong) 文獻上、政治上否認了“禪讓製”在曆史上應有的地位。

關(guan) 於(yu) 禪讓製，在堯、舜時代，並不一定有我們(men) 現在的這種“禪讓”觀念，他們(men) 隻是在公有製解體(ti) ，私有製尚未完全定型的過渡期，遵守著自己的部落傳(chuan) 統。對他們(men) 而言，本無禪讓或世襲這樣的明確對比。舉(ju) 賢，是上古時期的人文思想，也是現實需要，因為(wei) 一個(ge) 部落的正常生存和發展，很大程度上取決(jue) 於(yu) 首長的個(ge) 人能力，因此稍候我會(hui) 從(cong) 社會(hui) 角度來分析禪讓製的必要性。同時我們(men) 用現代人的曆史眼光去審視時，則不免出現空間誤差，所以我想換個(ge) 思路，重新審視這段曆史，這項社會(hui) 政治製度。

一、禪讓名考及其本身內(nei) 涵：

有學者采取破字法，認為(wei) “禪”為(wei) “擅”、“讓”為(wei) “攘”，是竊奪的意思。我以為(wei) 這麽(me) 解釋是十分不妥，而且這樣的破字，也無相關(guan) 依據，純屬臆測。禪，《說文》：“祭天也。從(cong) 示單聲。”示，神至切，同書(shu) ：“天垂象，見吉凶，所以示人也。”足見，禪，本是遠古的一種祭天活動，方法是先要立一個(ge) 土台，故而字又作“壇（壇）”。因此有學者與(yu) 其將“禪”破字為(wei) “擅”，不如解釋為(wei) “壇”更加確切[1]。同時也就解釋為(wei) 何後世凡舉(ju) 行禪讓，必先立壇的緣故了。

“讓”，正體(ti) 作“讓”，同書(shu) ：“相責讓。從(cong) 言襄聲。”《小爾雅》：“詰責以辭謂之讓。”因此讓有責怪的意思。《玉篇》：“謙也。”即謙讓，故《論語》有“能以禮讓為(wei) 國乎”，則同時有謙讓的意思。由先秦經典可知，讓有責怪，有謙讓，是本義(yi) 相反的例子，這樣的例子還有很多，比如“亂(luan) ”，亂(luan) 有治理，也有擾亂(luan) ，含義(yi) 完全相反。可見，讓，本身並不能解釋為(wei) “攘”，何況與(yu) 禪讓並稱，則隻能解釋為(wei) 禮讓。

張之洞《書(shu) 目答問》：“由小學而入經學，則經學可信；由經學而入史學，則史學可信”，辨章學術，考鏡源流，本來就是要言出有據，無信不征。既然從(cong) 文字、訓詁上承認了“禪讓”確實指禮讓為(wei) 國，則探討其本身的製度內(nei) 涵，自然是有意義(yi) 的了。

禪讓製產(chan) 生的背景，稍候敘述，但其本身內(nei) 涵，卻孕育著一種“和平”氣象。首先，作為(wei) 公天下，任何個(ge) 人，都是不能作為(wei) 集體(ti) 的擁有者，而隻能作為(wei) 集體(ti) 的代表者。所以，必須要通過“禪”的形式來表達，即築土為(wei) 壇，告天即位。如《漢書(shu) ·王莽傳(chuan) 上》：“莽至高廟拜受金匱神嬗。”師古注：“言有神命，使漢禪位於(yu) 莽也”。《三國誌·魏書(shu) 》載尚書(shu) 令桓階等奏：“陛下應天受禪，當速即壇場，柴燎上帝，誠不宜久停神器，拒億(yi) 兆之原。臣輒下太史令擇元辰，今月二十九日，可登壇受命。”裴鬆之注引《獻帝傳(chuan) 》曰：“辛未，魏王登壇受禪，公卿、列侯、諸將、匈奴單於(yu) 、四夷朝者數萬(wan) 人陪位，燎祭天地、五嶽、四瀆。”《三國誌·蜀書(shu) 》：先主“即皇帝位於(yu) 成都武擔之南。”裴氏注：“武擔，山名，在成都西北，蓋以乾位在西北，故就之以即阼。”阼，本義(yi) 是台階，引申為(wei) 帝位，可知即帝位，必然是要登壇的。

因此，禪讓的第一內(nei) 涵，就是擁有著“天命神授”的合法性。正如前文，既然任何個(ge) 人都無法擁有集體(ti) ，自然也就不能直接代表集體(ti) 。那麽(me) 誰才能賦予代表集體(ti) 的權利呢？當然就隻有天了。因此，禪，本身就是天帝的啟示，而“王者父事天，故爵稱天子”（《漢書(shu) 》），自然就是情理之中了。

雖然有天命，但天命到底在誰身上呢？《尚書(shu) ·西伯戡黎》：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告於(yu) 王。曰：“天子！天既訖我殷命。格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪(sang) ，曰：‘天曷不降威？’大命不摯，今王其如台？”大概意思是周文王滅掉了殷商的門戶——黎國。大臣祖伊感受到了亡國的危險，因此奔跑著告訴商紂，說：曾經上天給了我們(men) 殷商任務，叫我們(men) 治理天下，但大王您“淫戲自絕”，故而上天準備要放棄我們(men) ，而將治理天下的任務交給周文王了。結果商紂回複道：“我生不有命在天？”可見對於(yu) 商紂王而言，自己才是代表天命的。但對於(yu) 周人而言呢？天命自然是在於(yu) 周文王的，所以《詩經·大雅》才會(hui) 有“文王在上，於(yu) 昭於(yu) 天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右”的篇章。

正是天命各有在，故而戰爭(zheng) 是不斷的，因為(wei) 誰都可以“不識天命”，則天命自然也要力求了。夏、商、周、秦、漢，後羿篡位、戰國七雄、楚漢相爭(zheng) 、七國叛亂(luan) ，一直到淮南、燕剌，都可以視為(wei) 同姓或異性的爭(zheng) 奪“天命”。難道天命隻能由武力解決(jue) 嗎？事實上，武力解決(jue) 的，叫革命，但革命，也是天命，如《易經·彖》：“天地革而四時成，湯、武革命，順乎天而應乎人。”但這種順天應人的做法，終究要經曆鳴條、牧野之戰，最後受傷(shang) 的，自然還是百姓。元·張養(yang) 浩《山坡羊·潼關(guan) 懷古》：“峰巒如聚，波濤如怒，山河表裏潼關(guan) 路。望西都，意躊躇。傷(shang) 心秦漢經行處，宮闕萬(wan) 間都做了土。興(xing) ，百姓苦；亡，百姓苦。”可謂最好的注腳。

王莽在曆史上，似乎是成了反麵的教材，但近人周桂鈿先生《王莽評傳(chuan) 》卻闡述了另外一個(ge) 想法，即王莽的禪讓製，本身和王莽本人的一貫執政思路是一致的，都是高舉(ju) “複古”。或許王莽的其他複古活動都失敗了，但禪讓製顯然是成功的，不僅(jin) 成功，而且可以說是影響了後來的漢禪魏，魏禪晉，晉禪宋、齊、梁、陳，而影響所及，乃至於(yu) 少數民族。如元魏禪於(yu) 周、齊，周又禪於(yu) 隋，隋又禪於(yu) 唐，唐又禪於(yu) 梁、陳、晉、漢、周，周又最後一次舉(ju) 行禪讓儀(yi) 式，至於(yu) 趙宋。宋之後，因明朝夾於(yu) 元、清，故不得而舉(ju) 行禪讓，但民初，則又上演了一次袁世凱的禪讓。

自禪讓製舉(ju) 行後，原則上，政權都是和平交接，沒有出現大的戰爭(zheng) ，給國家的長治久安，文化發展，經濟複蘇，民人安康，提供了一項非製度化的保障。而且新中國成立後，自毛澤東(dong) 以至於(yu) 習(xi) 近平，其本身形式，即由人民大會(hui) 選舉(ju) 產(chan) 生，受《憲法》保護，在很大程度上，亦同於(yu) 遠古的“禪讓製”。

因此，禪讓的第二內(nei) 涵，就是擁有著“禮讓為(wei) 國”的思想。禪讓製之所以能被世人廣泛接受，並成為(wei) 保障曆史、文化、經濟、政治延續的體(ti) 係，主要就是以“天下非一人之天，乃天下之天下。同天下之利者，則得天下，擅天下之利者，則失天下”（《薑太公兵法》）的基本原則進行的。

二、禪讓製的產(chan) 生年代和背景：

要解決(jue) 禪讓製的產(chan) 生年代，就不能脫離背景而談。因為(wei) 從(cong) 人類、社會(hui) 學的角度來看，社會(hui) 結構的變化，會(hui) 決(jue) 定社會(hui) 性思維意識和行為(wei) 導向。我打算從(cong) 幾個(ge) 方麵來論述其產(chan) 生的背景：一，從(cong) 社會(hui) 角度；二，從(cong) 政治角度；三，從(cong) 繼承角度三方麵來進行論述：

一，社會(hui) 角度。劍橋大學教授弗雷澤（Shelly-Ann Fraser）先生在《金枝》中，研究了世界各民族的早期現象，重新審視了“國王”的起源問題。

1，國王起源於(yu) 祭司或巫師。摩爾根、恩格斯、陳夢家等，也有相近論說，茲(zi) 不贅述。《禮記》：“夏後氏用明器，殷人用祭器”。同書(shu) ：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”夏、商時代，人們(men) 對於(yu) 鬼神，是抱有一種敬畏心理，甚至人死後，也是到了另外一個(ge) 世界，所以才有了給死者用的“明（冥）器”，後世猶然[2]。既然夏、商時期如此重視鬼神天道，則上古時期，自不待言。

那麽(me) ，如何來溝通鬼神天道呢？我們(men) 看《楚辭》，就知道了有巫，巫，是舞的原字，巫師通過舞蹈，利用各種祭祀犧牲、儀(yi) 式來完成溝通天神的需要。於(yu) 是，巫師或祭司就成了代天立言了。如果說他們(men) “口含天憲，言出法隨”，恐怕對於(yu) 古埃及、古印度這樣的國家祭司而言，並不過分。那麽(me) ，巫師或祭司僅(jin) 僅(jin) 隻是溝通天神嗎？自然不是，因為(wei) 胡適《說儒》認為(wei) ，後世的儒家產(chan) 生於(yu) 巫。巫與(yu) 醫的關(guan) 係又是非常緊密的，所以孔子說“人而無恒，不可以作巫醫”，便是這個(ge) 道理。因此，巫師，不單承擔溝通天神的作用，即使在日常政治、教育、醫療中，巫師也扮演著重要的作用。正因他們(men) 全方位的滲透到社會(hui) 各階層，他們(men) 就成了最尊貴的人了。許慎就是在這個(ge) 背景下解釋為(wei) “君，尊也”的。

2，領袖的地位和權力問題。弗雷澤先生考察了非洲“國王”作為(wei) 溝通神靈的巫師或祭司，需要遵守嚴(yan) 厲的禁忌。如沙克岬的祭祀之王，不能觸碰婦女身體(ti) ，不能離開住宅，必須孤獨的在森林裏，必須在椅子上睡覺，多哥阿古山宗教領袖也是如此。甚至當祭司不能履行溝通神靈的作用，或發生天災時，或年老體(ti) 衰時，“國王”還要作為(wei) 褻(xie) 瀆神靈而被殺死，或作為(wei) 犧牲貢品祭祀上天，並列舉(ju) 了尼羅河上遊一些部落，非洲阿比尼西亞(ya) 的阿爾法，布尼奧羅王國，尼日利亞(ya) 土著部落，古埃及，古朝鮮，南太平洋島嶼，柬埔寨水、火二君……於(yu) 是就有學者，根據弗雷澤先生的考察，認為(wei) 我們(men) 中國在遠古時候，也與(yu) 之類似，對於(yu) 領袖的繼承，不存在“禪讓”，因為(wei) 根本就沒有人願意當這個(ge) 領袖。

我對於(yu) 這個(ge) 論述，當然是不能滿意的。因為(wei) 我們(men) 中國的遠古情況，顯然有別於(yu) 此。從(cong) 堯、舜開始，領袖並沒有因為(wei) 年老體(ti) 衰或任期將滿而選擇被殺或自殺，也沒有因為(wei) 發生天災或不能履行溝通神靈的作用而被處死的。相反，當唐堯時期，天下洪水湯湯，唐堯和四嶽（眾(zhong) 部落首領），反而是本著平等協商，各抒己見，強強聯合，積極應對的態度來解決(jue) 洪水的問題。而這樣的態度，其實早在傳(chuan) 說的炎黃時期、伏羲女媧合體(ti) 上，都能看出來。所以拿一些其他民族的廣泛規律來涵蓋一切民族的規律，自然是屬於(yu) 研究方法上的錯誤。

總結：在原始社會(hui) 中，一片土地，就是一個(ge) 部落。這些部落以“姓”作為(wei) 區別，而姓之下，又有無數的小部落，同隸屬於(yu) 這個(ge) 大部落。最後，這些大部落，又聯合了其他的大部落，並公選部落聯盟的首領。為(wei) 什麽(me) 要這麽(me) 做呢？那是因為(wei) 氣候變化、遊牧遷徙、外族侵略、天災洪水等各種原因，導致人類的生存壓力加劇。所以原來的小國寡民，老死不相往來的社會(hui) 結構，已無法適應新時代的變化，故自然產(chan) 生了新的社會(hui) 格局。

二，政治角度。當社會(hui) 格局已朝趨勢發展時，如何組建聯盟政府，確定政府首腦，並製定獎罰製度，擴大社會(hui) 基礎就成了迫切的需要。而要完成這一係列工作，必須要有一個(ge) 強有力的中央政府，作為(wei) 提綱挈領。譬如如今的聯合國大會(hui) ，全球絕大多數國家都參與(yu) 到了聯合國，並選舉(ju) 五個(ge) 常任理事國。常任理事國又經大會(hui) 選舉(ju) ，輪流擔任大會(hui) 主席，並當然成為(wei) 副主席。那麽(me) 堯、舜時期也是如此，部落聯盟中，有大有小，有強有弱，各部落按照人數（如雅典的四百人大會(hui) 、五百人大會(hui) ，或根據職業(ye) ，分為(wei) 山地派、平原派、海岸派等），挑選代表，組建聯盟政府，而各部落自身，又有一定獨立的政治結構。由代表組建的聯盟政府，成立聯盟大會(hui) ，並通過“選賢舉(ju) 能”，挑選威望素著，德行厚重的部落首領，成為(wei) 聯盟首領。那麽(me) 這時，堯、舜，本身就有雙重身份，即本部落唐、虞的首領和聯盟部落大首領。

當堯年老時，精力衰弱，無法從(cong) 事聯盟政府工作時，他就必須主動的禪讓給年輕朝氣，才華橫溢的新人虞舜來擔任。郭沫若可能受法國學者格拉奈的影響，試圖通過母係氏族過渡父係氏族的特殊社會(hui) 結構來解釋禪讓舜而不傳(chuan) 子的問題。也有湖北民族學院陳心林先生認為(wei) 禪讓之讓是避讓，是人們(men) 不願做國王而產(chan) 生的原因。但這些都不能說明問題，如果舜是被迫成為(wei) 首領，那又如何解釋法家代表認為(wei) 夏啟篡位的舉(ju) 動呢？如果不傳(chuan) 丹朱是因為(wei) 母係社會(hui) 是以女子為(wei) 繼承人，而女子的丈夫是繼承人的代表的話，那麽(me) 又如何解釋姓氏的問題呢？

三，繼承角度。從(cong) 《史記·五帝本紀》中看，自黃帝之後，孫高陽代立，是為(wei) 顓頊。顓頊死後，其親(qin) 侄高辛代立，是為(wei) 帝嚳。帝嚳生摯和放勳。帝嚳死後，帝摯代立，但帝摯荒淫，於(yu) 是又推舉(ju) 了放勳，是為(wei) 唐堯。唐堯晚年，推舉(ju) 了舜。那麽(me) 舜是何許人呢？據說舜的先祖能推源到顓頊，顓頊生窮蟬，窮蟬生敬康，敬康生勾望，勾望生橋牛，橋牛生瞽叟，瞽叟生舜。

我們(men) 沒有辦法確定太史公的說法有多少可信，但確定的是，秦、漢間人，確實有這樣的世係，何況時人重視譜係，偽(wei) 造的可能也是存在的。但如果能確定一點，即從(cong) 黃帝，到顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜，隻是屬於(yu) 黃帝之後同一部落的非近親(qin) 關(guan) 係，或者有異性聯盟部落的話，那麽(me) 還是可以解釋的[3]。在這樣各姓部落聯盟間，選舉(ju) 首領，除了看自身氣質外，與(yu) 其部落的強弱也不無關(guan) 係。也由此知曉，唐堯舉(ju) 舜，嫁女，並不是唐堯一個(ge) 人的意誌所能決(jue) 定的，唐堯，隻有提名權，各部落有建議權。當堯所提之人與(yu) 部落建議之人是同一人時，自然是皆大歡喜。所以，這裏雖然削弱了唐堯舉(ju) 舜的能動性，但並非因此就削弱了虞舜在當時的美好品德。

由以上社會(hui) 、政治、繼承等角度看，禪讓製，不僅(jin) 是在曆史上確實很好的履行過，而且也是時代發展所必須。所以，且不論我將在接下去闡述禪讓製在考古、文獻中的許多證據，即使沒有這些考古、文獻證據，隻要還原當時的政治結構，社會(hui) 背景，我們(men) 一樣可以肯定禪讓製的存在和履行。

三、堯、舜、禹禪讓考證意見：

正如前文從(cong) 政治角度和社會(hui) 角度講，禪讓製是當時維持各部落聯盟的主要方式，也隻有通過禪讓製，才能在幾個(ge) 大部落間保持一種平衡模式，而一旦平衡模式打破，則將意味著禪讓製可能走向瓦解。故而禪讓製是當時客觀的政治和社會(hui) 產(chan) 物，不因於(yu) 某人的純粹道德。

盡管如此，我們(men) 還是要就相關(guan) 文獻、考古、民族資料，進行一番考究。擬從(cong) 兩(liang) 大方麵：一是從(cong) 文獻上駁斥篡位說；二是從(cong) 考古上肯定禪讓說。

一，篡位說：《荀子·正論》：“世俗之為(wei) 說者曰：‘堯舜禪讓。’是不然。天子者，勢位至尊，無敵天下，夫有誰與(yu) 讓矣……夫曰堯舜禪讓，是虛言也，是淺者之傳(chuan) ，陋者之說也。”《韓非子·說疑》：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弑其君者也。”。古本《竹書(shu) 紀年》：“昔堯德衰，為(wei) 舜所囚也”，“複偃塞丹朱，使不與(yu) 父相見也。”清人洪頤煊《汲塚(zhong) 瑣語》：“舜放堯於(yu) 平陽。”顧頡剛先生《古史辨》雲(yun) ：“禪讓之說乃是戰國學者受了時勢的刺激，在想象中構成的烏(wu) 托邦。”並認為(wei) 是“墨家為(wei) 了宣傳(chuan) 主義(yi) 而造出來的”。唐人劉知幾《史通疑古》、康有為(wei) 《孔子改製考》，以及近人蒙文通、童書(shu) 業(ye) 等，都持明確的懷疑態度。

首先，從(cong) 文獻年代來看，最早否定堯、舜禪讓的，是《竹書(shu) 》、荀子。荀子因何否定，僅(jin) 是服務於(yu) 自身的政治需求罷了。所以從(cong) 客觀來說，無論鼓吹禪讓或篡位，都不是如今天的曆史學者，是為(wei) 考證而考證，為(wei) 曆史而曆史的。荀子、韓非，都不是曆史學家，也不具備應有的曆史修養(yang) 。他們(men) 所以會(hui) 否認禪讓製，正如有人所以會(hui) 高舉(ju) 禪讓製，無非就是服務於(yu) 自己的現實政治而已。否則，我們(men) 何以來理解《荀子》、《莊子》、《韓非子》中，對堯、舜品行完全相反的言論呢？

其次，我們(men) 引經據典，亦當準確判斷原文的意思。試看《荀子》：“世俗之為(wei) 說者曰：‘堯舜禪讓。’是不然。天子者，勢位至尊，無敵天下，夫有誰與(yu) 讓矣……夫曰堯舜禪讓，是虛言也，是淺者之傳(chuan) ，陋者之說也。”荀子本義(yi) ，有兩(liang) 個(ge) 問題：一，荀子從(cong) 政治上講，是有為(wei) 而言，並非無的放矢。他援引堯、舜，是有目的性的，是為(wei) 了論述自己的觀點。可能是為(wei) 了抨擊魏惠、燕王讓國事件而發，這種情況下，往往會(hui) 以扭曲原典而符合自己的主觀意思；二，從(cong) 人性角度，荀子所以會(hui) 否定禪讓，其實是否定人性存在“讓”，尤其是“天子者，勢位至尊，無敵天下”的緣故，那麽(me) 讓，就實在讓荀子想不明白了。基於(yu) 以上兩(liang) 點，荀子的話，豈可信乎？

又：同書(shu) 《成相篇》：“請成相，道聖王，堯、舜尚賢身辭讓。許由、善卷，重禮輕利行鮮明。堯讓賢，以為(wei) 民，泛利兼愛德施均。辨治上下，貴賤有等明君臣。堯受能，禹遇時，尚賢推德天下治。雖有賢聖，適不遇世誰知之？堯不德，舜不辭，妻以二女任以事。大人哉舜！南麵而立萬(wan) 物備。舜授禹，以天下，尚德推賢不失序。外不避仇，內(nei) 不阿親(qin) ，賢者予。禹勞心力，堯有德，幹戈不用三苗服。舉(ju) 舜畎畝(mu) ，任之天下身休息。”荀子又在此處，大讚堯、舜、禹，肯定舉(ju) 賢禪讓，歌不絕口，豈非自相矛盾，淪為(wei) 自己所言的“淺者，陋者”了嗎？[4]

當然，在當時持此觀點者，不惟荀子一人，稍早一點的魏國史書(shu) 《竹書(shu) 紀年》也有相關(guan) 記載。我們(men) 需要考慮的是，作為(wei) 專(zhuan) 門史書(shu) 的《竹書(shu) 紀年》為(wei) 何也持有這觀點呢？我想主要原因是受戰國遊客的影響，於(yu) 是也認為(wei) “堯德衰，為(wei) 舜所囚也”。但我們(men) 需要注意一點，即荀子隻是否定了禪讓說，並沒有說過堯為(wei) 舜所囚。足見，雖然否認禪讓說是一樣，但對堯、舜的行狀，確是有天壤之別的。

韓非子是荀子的高徒，或直接受荀子影響甚深的人。但比較荀子、韓非思想，固然有淵源，但韓非明顯屬於(yu) 激憤一類，對人論事，往往有失公正。尤其是對堯、舜的態度，始終沒有定見。如該書(shu) 載：“堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；糲粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；雖監門之服養(yang) ，不虧(kui) 於(yu) 此矣。”又《安危》：“明主之道忠法，其法忠心，故臨(lin) 之而法，去之而思。堯無膠漆之約於(yu) 當世而道行，舜無置錐之地於(yu) 後世而德結。能立道於(yu) 往古而重德於(yu) 萬(wan) 世者之謂明主。”《八經》：“聖人德若堯舜，行若伯夷。”甚至韓非在指責禹傳(chuan) 位伯益，重權卻在啟，最後導致啟篡位時，還發出感慨：“禹之不及堯、舜明矣。”

由此我們(men) 不難看出，且不說《荀子》隻是為(wei) 政治目的而否認禪讓，《竹書(shu) 》流散殘缺，更兼戰國受時代影響作品，即使提出堯、舜最多的《韓非子》，也和《荀子》一樣，前後矛盾，莫衷一是。那麽(me) ，僅(jin) 從(cong) 文獻來否定堯、舜的禪讓，豈非癡人說夢？至於(yu) 顧頡剛、蒙文通等，也是受疑古影響，以為(wei) 不如是不足以體(ti) 現自身的價(jia) 值。

二，禪讓說。傳(chuan) 統文獻中關(guan) 於(yu) 堯、舜、禹禪讓的故事，越傳(chuan) 越細，自然也摻合了很多想象。儒、墨流傳(chuan) 禪讓製，也是有一個(ge) 過程。如顧頡剛在《古史辯·自序》中提到《詩經》、《尚書(shu) 》除篇首數篇外，全然沒有提到堯、舜，似乎不曾知道有他們(men) 似的；《論語》雖然提到堯、舜，但沒有清楚的事實。於(yu) 是論定大禹是西周時有的，堯、舜是春秋末期才起來的。餘(yu) 以為(wei) 顧頡剛此說，認為(wei) 禪讓含有美化成分，是合理的，因此而否認全部，則甚為(wei) 牽強，犯了“疑古派”的老毛病。一，春秋以前典籍很少，流傳(chuan) 至漢已不多，真偽(wei) 相雜。至今天，則更是少之又少。以少之又少的資料，來否定僅(jin) 有資料中承認的早期人物，殊為(wei) 大膽；二，文獻資料已不足，而地下資料，則逐漸在發掘。假使日後發現一片甲骨，存有“堯”或“舜”字，則當如何呢？三，凡事辯論其有，固然因資料不足而困難，但辯論其無，又如何能不依據資料而斷定沒有呢？

因相關(guan) 文獻資料，汗牛充棟，茲(zi) 不贅述。除前文從(cong) 政治、社會(hui) 、繼承的角度來考察禪讓製是合理以外，餘(yu) 還打算從(cong) 幾個(ge) 方麵來補充：一，山西陶寺的發掘；二，郭店簡的解讀。

一，山西陶寺的發掘。陶寺遺址，位於(yu) 山西襄汾縣陶寺村以南，地處汾河以東(dong) ，塔兒(er) 山西麓，距縣城約15華裏。該遺址包括廟底溝二期文化和少量的戰國、漢代及金、元時期的遺址。從(cong) 該遺址發掘來看，在一個(ge) 殘破的泥質灰陶扁壺上，刻有文字，現代學者解讀為(wei) “文堯”，是歌頌之語。另2012年，何駑先生在中國文明起源與(yu) 形成學術研討會(hui) 上表示，山西陶寺遺址群很可能就是最早的“中國”。而之所以確定該遺址為(wei) 最早的“中國”，是因為(wei) 在考古項目中“圭尺”的出現，來確立了地中的標誌。在整個(ge) 遺址中，並沒有發現“虞舜”部落的痕跡，初步可以否認堯、舜為(wei) 繼承而發動政變或戰爭(zheng) 。[5]

二，殘簡的解讀。目前我們(men) 已知的兩(liang) 份殘簡，一是郭店楚簡《唐虞之道》和上博簡《容成氏》。《唐虞之道》，全篇現存完、殘簡二十九枚。開篇即曰：“唐虞之道，禪而不傳(chuan) 。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳(chuan) ，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁聖者如此。”又“堯舜之行，愛親(qin) 尊賢。愛親(qin) 故孝，尊賢故禪。孝之施，愛天下之民。禪之傳(chuan) ，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義(yi) 之至也。六帝興(xing) 於(yu) 古，皆由此也。”其餘(yu) 內(nei) 容，和《史記·五帝本紀》類似，文多不載。

該《容成氏》，全篇現存完、殘簡五十三支，兩(liang) 千餘(yu) 字。整理者為(wei) 李零，可能是春期時期的產(chan) 物。簡文：“容成氏、盧氏、赫胥氏、喬(qiao) 結氏、倉(cang) 頡氏、軒轅氏、神農(nong) 氏……之有天下也，皆不授其子而授賢。”與(yu) 《莊子·胠篋》說：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏，尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nong) 氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂(le) 其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已”類似。及舜耕曆山，聽政三年等。又“禹有子五人，不以其子爲後，見臯陶之賢也，而欲以爲後。臯陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。禹於(yu) 是乎讓益，啟於(yu) 是乎攻益自取”等，大體(ti) 上和春秋諸子所記相合。

除以上二篇外，如《子羔》通過孔子與(yu) 子羔對答，也闡釋了禪讓製，可見，從(cong) 出土竹帛文獻來看，與(yu) 傳(chuan) 統的文獻並無太大區別。既然沒有文獻、考古資料來否定禪讓製的存在，則我們(men) 在沒有足夠證據前，自然不能否認禪讓製了。當然這裏餘(yu) 也要提出一個(ge) 聲明，即有無禪讓和有無堯舜，其實是兩(liang) 個(ge) 話題，但前文一直實行綁定禪讓和堯舜，是因為(wei) 二者之間有一定的聯係，也是為(wei) 了行文方便。事實上，即使你接受顧頡剛“古史層累”說而否定了堯、舜的存在，你也是不能否定禪讓製在上古時的流行。而且，堯、舜在這裏，不過是實行禪讓者的代號而已。

四、禪讓製和現代體(ti) 製、國際政治的聯係和展望：

禪讓製，是時代的產(chan) 物，其發生的原因、背景，都是有特殊的環境存在，並非一人所能禪讓，也並非一人所能世襲。既然他不是憑個(ge) 人意誌而決(jue) 定，則必然決(jue) 定於(yu) 大環境。所以我們(men) 探討禪讓製，絕不是僅(jin) 僅(jin) 紙上談兵，而是有切實的社會(hui) 需要，符合國際政治的大趨勢。

我們(men) 不妨做個(ge) 假設，盡管曆史是無法假設的，但我們(men) 還是可以嚐試一下。堯、舜，其實是分屬兩(liang) 個(ge) 部落，一個(ge) 以製作陶為(wei) 主，稱陶唐氏，一個(ge) 靠近東(dong) 夷集團，以狩獵為(wei) 主，稱虞氏。假設陶唐氏要終止禪讓，而以世襲取代禪讓，即使明知“丹朱之不肖，不足授天下”，但還是傳(chuan) 位丹朱，那麽(me) 結果會(hui) 如何呢？太史公已說得十分明白：“諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜。”這就是結果，所以舜才會(hui) 發出感歎：“天也”。天是什麽(me) ？是天命，所謂“天之曆數在爾躬”，是無法因堯或舜個(ge) 人意誌而轉移的。同樣，如果舜不傳(chuan) 禹而傳(chuan) 商均，結果會(hui) 如何呢？自然也是一樣的。由此可見，禪讓是當時的環境所決(jue) 定，不是個(ge) 人的意誌所可轉移的。

但是到了禹就不同了，他不同在哪？一，禹封地在夏，《帝王紀》：“在豫州外方之南，今河南陽翟是也。”正是天下之中，險峻之地，在形勢上占據優(you) 勢；二，平複水土。禹經過治理洪水，一方麵得到了天下的認可，並在治水的過程中，許多遭水受害的部落酋長，在心理上就會(hui) 更加依賴禹，另一方麵，洪水湯湯，也打破了原來各部落間的平等聯盟，在領土、軍(jun) 事、經濟上，逐漸拉開距離；三，政治的完善。禹在不斷實踐中，也為(wei) 了治理水患，對於(yu) 內(nei) 部的政權機構，必定是進行著調整。通過內(nei) 部完善，在“國際地位”上便自然占據老大了；四，塗山大會(hui) 。《史記·夏本紀》：“太史公曰：自虞、夏時，貢賦備矣。或言禹會(hui) 諸侯江南，計功而崩，因葬焉，命曰會(hui) 稽。會(hui) 稽者，會(hui) 計也。”這裏告訴我們(men) 兩(liang) 條重要信息：1，貢賦，即是屬國對中央王朝的貢品，這在平等的聯盟時代是不必有的。明顯，在虞舜晚期，“國家”的概念已經加強，相應的製度、法律、軍(jun) 事、疆域，都已開始成熟；2，會(hui) 計，如《集解》：“大會(hui) 計，爵有德，封有功”，及傳(chuan) 說中殺防風氏，都明確揭示了賞罰在當時的普遍。

正因以上背景，所以當禹傳(chuan) 位伯益後，就出現了與(yu) 堯、舜相反的情況。“以天下授益。三年之喪(sang) 畢，益讓帝禹之子啟，而辟居箕山之陽。禹子啟賢，天下屬意焉。及禹崩，雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟，曰“吾君帝禹之子也”。於(yu) 是啟遂即天子之位，是為(wei) 夏後帝啟。”如果說僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 丹朱、商均不賢而夏啟賢，故立夏啟的話，那麽(me) 啟也不可能可以將帝位傳(chuan) 授太康，因為(wei) 太康並無才能。

這除了進一步論述禪讓製在當時是政治、社會(hui) 背景所致外，其實還是想提到另一個(ge) 話題，即禪讓製的政權和平交接。我們(men) 不難想象，當辛亥革命之後，南方各省相繼獨立，孫中山先生眾(zhong) 望所歸，在南京擔任臨(lin) 時大總統。但當清帝遜位後，孫中山隻能“禪讓”給袁世凱，原因也是很複雜的。但大體(ti) 不過幾條，一，政治上，孫中山顯然是不成熟的，比起袁世凱而言，公推袁世凱也是當時的正常行為(wei) ，不必苛責梁啟超、張東(dong) 蓀等人；二，軍(jun) 事上，南方軍(jun) 是一盤散沙，根本不成體(ti) 係，如何對抗正規具有幾十年曆史的北洋軍(jun) 呢？三，形勢上，南北統一，是國家的基本趨勢，南方各省雖然紛紛表示獨立，但受孫先生指揮者，又有幾人？如此鬆散的政權，如何能與(yu) 統一的袁世凱政權相頡頏呢？四，國際上，清帝遜位民國，符合曆史潮流，袁世凱促成民國的建立，威望久孚國際。何況斡旋西洋，折衝(chong) 樽俎，又是袁項城見長。一係列都說明，孫先生此時讓賢，即是保存民國勝利的無奈之舉(ju) ，也是促進和平統一的必行之策。

所以這次禪讓，化解了帝製廢除後的一次大危機，一定程度上，保留了革新黨(dang) 人，也保存了南方各省的獨立，為(wei) 護法運動和國民北伐，奠定了很好的基礎。我們(men) 試想，如何當時孫中山先生認為(wei) “我命不在天”，拒絕禪讓，抵抗北洋，勝算多少呢？北洋軍(jun) 隊一旦開兵南伐，則南方各省，必然紛紛落入袁世凱的爪牙。到時袁世凱且不說稱帝，即使要焚書(shu) 坑儒，誰又能奈他何？

新中國建立後，黨(dang) 和國家領導人，深切的體(ti) 會(hui) 到帝製已被曆史淘汰，隻有本著“公天下”的原則，繼續孫先生的“天下為(wei) 公”的大同思想，延續孔、孟之道，才能更好的服務於(yu) 全國人民。故而《憲法·序》說：“以毛澤東(dong) 主席為(wei) 領袖的中國共產(chan) 黨(dang) 領導中國各族人民，在經曆了長期的艱難曲折的武裝鬥爭(zheng) 和其他形式的鬥爭(zheng) 以後，終於(yu) 推翻了帝國主義(yi) 、封建主義(yi) 和官僚資本主義(yi) 的統治，取得了新民主主義(yi) 革命的偉(wei) 大勝利，建立了中華人民共和國。從(cong) 此，中國人民掌握了國家的權力，成為(wei) 國家的主人。”掌握國家權力的，是中國人民，“中華人民共和國的一切權力屬於(yu) 人民（《憲法》第二條）。”中國人民根據需要，推舉(ju) 全國人大代表和各級人大代表，實行的是民主集中製。

這一切，與(yu) 禪讓製下的部落聯盟社會(hui) ，是何等的相似。無論《憲法》在實際社會(hui) 中，是否完整的履行了，但起碼《憲法》，是應該得到保護和認可的。所以說，禪讓製，不僅(jin) 不是紙上談兵，而且，它還將繼續指導著我們(men) 國家的民主事業(ye) ，更加的科學合理。

從(cong) 國際上來說，我們(men) 廢除帝製，實行民主，並不是簡單的抄襲西方，仿效西方，而是我們(men) 民族自身所原有的。事實上，西方的民主製度，來源於(yu) 古代雅典，我們(men) 中國的民主，則明確的出現在堯、舜時期的禪讓製時代。從(cong) 空間上來說，西方的民主製，僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 古雅典為(wei) 主的少部分希臘世界的國家，而我們(men) 中國，北到陶唐氏，南到三苗，東(dong) 到東(dong) 夷，東(dong) 北甚至到扶餘(yu) 、契丹等，在廣闊的地域上，普遍實行了“舉(ju) 賢讓能”的禪讓製。從(cong) 時間上來說，即使梭倫(lun) 改革，大體(ti) 也是發生於(yu) 西元前六世紀，而堯、舜則在前二十一世紀左右。所以，我們(men) 通過對比，當然不是抱著自大的心理，但起碼，我們(men) 不必自卑，不必一提到選舉(ju) 、一提到民主，便以為(wei) 非西方莫屬了。

以目前來說，世界上還有一些國家，實行的是君主製，可能有日本、英國的虛君主製，也可能有不丹、沙特這樣的實君主製。不管如何，他們(men) 的存在，自然有其客觀的環境在，我們(men) 不必幹涉他們(men) 。但對於(yu) 已實行民主的國家，則需要知道，隻有真正的把禪讓製的精神——儒家民主，落實到政府的各項職能和履行上，才能保證國家和黨(dang) 的長治久安。

注釋：

[1] 蔣重躍先生《說“禪”及其反應的王朝更替觀》認為(wei) 禪的本義(yi) 來源於(yu) 蟬，有蟬聯的意思。餘(yu) 按禪、蟬，從(cong) 單，單亦聲。單，《廣韻》：單複也。《正字通》：單者，複之對也。單本有獨的意思，意義(yi) 相反，也可訓複、厚等。如《詩·周頌》：《傳(chuan) 》單，厚也。故而單有厚重。引申為(wei) 連續不斷。

[2] 在商人看來，神和鬼是不同的，神具備超意誌力，是受國家普遍祭祀的。而鬼則不同，《左傳(chuan) 》提到新鬼、舊鬼的說法，隻是指剛死的人和死亡久遠的人。《說文》：“人所歸為(wei) 鬼。”即是指人死後，所當回到另一個(ge) 世界。但另一個(ge) 世界，在商人看來，不僅(jin) 真實存在，而且會(hui) 影響到自己所處的世界。那麽(me) ，神和鬼，就有了同一含義(yi) 。但中國上古和古埃及、古印度不同的是，埃及、印度，都是政教分離，祭司在法老之下，而婆羅門在刹帝利之上，共同點就是神與(yu) 王是分離的。而在中國，誰一旦掌握了政權，誰就有資格朱祭。《左傳(chuan) 》：“政由寧氏，祭猶寡人。”以及“執牛耳”，都說明了這個(ge) 問題。

[3] 《史記·五帝本紀》：“黃帝二十五子，其得姓者十四人。”注：索隱舊解破四為(wei) 三，言得姓十三人耳。今案：國語胥臣雲(yun) “黃帝之子二十五宗，其得姓者十四人，為(wei) 十二姓，姬、酉、祁、己、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、衣是也。”這個(ge) 說法恐怕不足信。唐堯姓祁，即使祁姓是黃帝後，那麽(me) 虞舜姓媯，部落靠近“媯汭”，唐、虞兩(liang) 地，也並不重合，當是另一部落。因此上古的禪讓製，不是同姓間的禪讓，而是異姓間的禪讓，符合近代民主製的特點。

[4] 顧頡剛《禪讓傳(chuan) 說起於(yu) 墨家考》，引用《漢書(shu) ·藝文誌》有“成相雜辭十一篇”及《成相》單獨成書(shu) ，否認《荀子·成相》篇為(wei) 荀子本人著作。論據不清，事實不明，自然難以服眾(zhong) 。所以彭邦本《楚簡〈唐虞之道〉與(yu) 古代禪讓傳(chuan) 說》才會(hui) 說：“並非真的否認禪讓說，隻是有所變通而已”。所謂“變通”，就是餘(yu) 文中說的服務於(yu) 現實政治。

[5] 王曉毅、丁金龍《從(cong) 陶寺遺址的新發現看堯舜禪讓》，因該遺址有城牆遺址被陶寺晚期遺存所疊壓，建築被拆回廢棄，人骨散亂(luan) ，婦女陰道被插有牛骨等各種原因，認為(wei) 陶寺中期文化是被暴力摧殘，指堯時期被舜通過武力奪權。餘(yu) 按，作者絲(si) 毫沒有考察相關(guan) 文獻，也沒有具體(ti) 說明中期、晚期疊壓是否是因為(wei) 自身社會(hui) 背景的轉變，也沒有指出陶寺中期文化沒落後，晚期文化中是否含有虞部落的痕跡。

責任編輯：姚遠