如何理解儒家的“反西化”和尊孔讀經

作者：彭國翔

來源：新浪專(zhuan) 欄·新史記

時間：2013年8月15日 

趙元任、梁啟超、王國維、陳寅恪、吳宓

《炎黃春秋》2011年第1期發表了楊繼繩先生的《我看“中國模式”》一文，文中對目前流行的有關(guan) “中國模式”的論調進行了有力的回應。楊先生將近年來一些學者宣揚的“中國模式”論總結為(wei) 以下幾個(ge) 要點：一、肯定和讚揚中國的現行政治體(ti) 製；二、肯定和讚揚改革前的三十年；三、主張中央集權和“大政府”，肯定“威權體(ti) 製”；四、排斥現代民主製度，否定普世價(jia) 值；五、否定“五四運動”以來中國對皇權專(zhuan) 製的批判，掀起了最新一輪尊孔讀經高潮。“中國模式”的持論者們(men) 是否接受楊先生總結的這幾點，筆者不得而知。但楊先生的所指，在當今的思想和知識界應當不是無的放矢。如果“中國模式”不必專(zhuan) 屬於(yu) 某些學者以及某種特定的傾(qing) 向和立場，而是對包括政治、經濟、文化在內(nei) 中國現狀的一種概括和論證，那麽(me) ，中國在政治、經濟和文化方麵的現狀是什麽(me) ？其中存在怎樣的問題？未來的發展方向又當如何？相信這是每一個(ge) 關(guan) 心政治、參與(yu) 社會(hui) 、投身文化的知識人都不能不自覺思考的。

在楊先生看來，中國目前的政治是“威權政治”，經濟是“不完善的市場經濟”；二者結合所構成的現有的“中國模式”，楊先生稱之為(wei) “權力市場經濟”；這種“權力市場經濟”的“中國模式”非但不能給予中國人民以希望，而且已經危機頻仍，陷入了困境，因此，合乎邏輯的出路是建立“憲政民主政治加完善的市場經濟”。什麽(me) 是他所理解的“民主憲政”和“完善的市場經濟”，楊先生文中沒有細說，筆者未敢遽然引為(wei) 同調，但對於(yu) 建立民主憲政和完善的市場經濟這一基本方向和主張，筆者是完全認同的。不過，在文化方麵，楊先生對於(yu) “中國模式”的一些觀察和判斷，筆者認為(wei) 還有進一步分析和展開的必要。“反西化”是否就必然意味著“維護占統治地位的政治體(ti) 製和思想體(ti) 係”？如何理解當前所謂的“尊孔讀經”現象？這兩(liang) 點，是筆者希望著重探討的。

楊先生文章的最後部分談到了文化問題。其中，楊先生似乎將晚清以來中國思想文化的發展作了一個(ge) “兩(liang) 分”。一方是“激烈地批判中國皇權專(zhuan) 製的政治傳(chuan) 統，大力提倡學習(xi) 西方的先進經驗”，另一方則是“以保護中國傳(chuan) 統文化的名義(yi) 反對‘西化’的力量”。一方是西化派，一方是反西化派。在楊先生看來，晚清、“五四”以來中國思想文化界的一個(ge) 主要線索和動態，就是學習(xi) 西方和反對“西化”的持續不斷的爭(zheng) 論。

嚴(yan) 格而論，楊先生對於(yu) 晚清、“五四”以來中國思想文化史的觀察，雖足以得其大端，但未免失之簡約。那種“一分為(wei) 二”的思維方式，或許無形中仍是長期以來中國馬克思主義(yi) 潛移默化的影響所致。不過，將晚清、“五四”以來中國思想文化界的發展聚焦為(wei) 學習(xi) 西方和反對“西化”的不斷爭(zheng) 論，這還不是問題的重點所在。關(guan) 鍵在於(yu) ，楊先生在這種“一分為(wei) 二”的觀察的基礎之上，又進一步指出：“反對‘西化’，不同時期有不同的內(nei) 容，其共同點都是為(wei) 了維護當時占統治地位的政治體(ti) 製和思想體(ti) 係。”這樣一種判斷，筆者以為(wei) 過於(yu) 簡單和絕對，既不符合近現代中國思想文化史的實際，對於(yu) 眼下和將來思想文化界不同譜係的配合，構建文化意義(yi) 上真正有價(jia) 值、有遠景的“中國模式”，不免會(hui) 產(chan) 生非所期待的消極影響。

晚清以來，反對“西化”的確在不同的時期有不同的內(nei) 容，但不能將其共同點等同於(yu) “都是為(wei) 了維護當時占統治地位的政治體(ti) 製和思想體(ti) 係”。此外，所謂“反西化”，對於(yu) 不同的人也有不同的含義(yi) 。在什麽(me) 意義(yi) 上“反西化”，更是需要加以分析辨別的。上世紀20年代開始迄今的現代儒學運動，最能夠作為(wei) 澄清這兩(liang) 點的例證。熊十力是辛亥革命的元老，梁漱溟即使在“萬(wan) 馬齊喑”、“一言堂”的時代，仍敢於(yu) 觸犯龍顏、直陳己見，即使失去說話的權力也不放棄自己的原則。作為(wei) 中華民國憲法的起草人，張君勱一生主張民主憲政，既不為(wei) 當時的國民黨(dang) 獨裁政權所容，也不認同馬列主義(yi) 的政治思想和現實政權，終成國共兩(liang) 黨(dang) 之外的“第三勢力”。唐君毅、牟宗三無論1949年之前在大陸，還是之後在港台，都自覺與(yu) 國民黨(dang) 政權保持距離；而他們(men) 離開中國大陸，也是出於(yu) 和張君勱同樣的選擇。徐複觀雖然曾經參與(yu) 政治，但由於(yu) 其強烈的批判精神，終於(yu) 在中年以後脫離政治，投身學術，成為(wei) 一個(ge) 現實政治的徹底的批判者。至於(yu) 如今仍然健在的餘(yu) 英時先生，為(wei) 了一個(ge) 人文與(yu) 理性、公平與(yu) 正義(yi) 的中國，從(cong) 1950年代迄今一直對專(zhuan) 製和極權進行不遺餘(yu) 力的批判，其錚錚風骨，更是當今儒家知識人的典範。顯然，這些現代儒學的代表人物在相當程度上都是反對“西化”的，但是，無一例外，他們(men) 都非但不是要“維護當時占統治地位的政治體(ti) 製和思想體(ti) 係”，而恰恰是“占統治地位的政治體(ti) 製和思想體(ti) 係”的批判者。

就學習(xi) 西方來說，楊先生格外重視民主憲政。同樣，這些現代儒學的代表人物不但不是民主憲政的對立麵，反而都是主張充分吸收的積極推動者。就此而言，他們(men) 不但不是“反西化”，反倒是主張“西化”的。事實上，“五四”以來，肯定民主和科學，一直是中國知識、文化界的主流。這些往往被視為(wei) 文化保守主義(yi) 者的現代儒學人物，在這一點上也毫不例外。他們(men) 的“反西化”，隻是指出中國人長期在其文化傳(chuan) 統中賴以安身立命的價(jia) 值係統自有其值得肯定甚至殊勝之處，不應當簡單地拋棄，為(wei) 西方具有濃厚宗教背景的價(jia) 值係統所化而已。所以，這些人物所代表的現代儒學的“反西化”，絕不能理解為(wei) 肯定“威權體(ti) 製”，排斥現代民主製度，否定“人同此心，心同此理”的基本價(jia) 值。就“五四”以來對於(yu) 中國皇權專(zhuan) 製的批判來說，他們(men) 也一直是內(nei) 在的參與(yu) 者。也正因為(wei) 如此，對於(yu) 20世紀以來中國的現實政治，他們(men) 都是“能識廬山真麵目”的局外人。當然，他們(men) 對於(yu) 民主政體(ti) 尤其選舉(ju) 政治的局限也看得很清楚。而他們(men) 立足儒家傳(chuan) 統對於(yu) 現代民主政治的修正，比如指出政治製度與(yu) 道德修養(yang) 雖然各有其相對獨立的領域，不容彼此化約，但後者對於(yu) 政治製度的實際運作，仍然有不可估量的影響。這一看法，與(yu) 當今西方世界內(nei) 部對於(yu) 民主的反省與(yu) 改進在相當程度上也恰好不謀而合。

西方一些從(cong) 社群主義(yi) 角度批評自由主義(yi) 的學者之所以對儒家傳(chuan) 統情有獨鍾，大體(ti) 都在於(yu) 感到了儒家傳(chuan) 統與(yu) 社群主義(yi) 的彼此共鳴。隻不過這些社群主義(yi) 的西方學者有時不免顧此失彼，沒有看到儒家傳(chuan) 統中也同時兼有豐(feng) 富的自由主義(yi) 的精神資源而已。從(cong) 政治思想的角度來看，如果一定要以自由主義(yi) 和社群主義(yi) 的兩(liang) 端之見作為(wei) 觀察的視角，儒家不是非此即彼，而是亦此亦彼、兼而有之的。也正是因為(wei) 儒家傳(chuan) 統兩(liang) 方麵兼而有之，現代儒家人物在肯定民主政治的同時，才沒有照單全收，而是有所因革損益。

對於(yu) 中國皇權專(zhuan) 製的批判，楊先生文章中隻論及晚清以降，因此筆者以現代儒學為(wei) 例，指出往往被視為(wei) “反西化”的現代儒學一直是中國皇權專(zhuan) 製的批判者。事實上，作為(wei) 一種參照係統，西方民主政治的觀念資源固然使得近代以降的儒家知識人對於(yu) 中國皇權專(zhuan) 製的批判更為(wei) 自覺和深入，但是，儒家人物對於(yu) 專(zhuan) 製極權的批判，卻並非晚清以來西方民主政治影響的產(chan) 物，而原本就是儒學曆史上一貫具有的一個(ge) 重要傳(chuan) 統。這種政治和社會(hui) 批判的精神，可以說是儒家傳(chuan) 統的鮮明特色之一。作為(wei) 儒家理想人格的“君子”，一個(ge) 不可或缺的身份就是政治和社會(hui) 批判的主體(ti) 。孔子“天下有道，則庶人不議”(《論語·季氏第十六》)以及孟子“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”(《孟子·盡心下》)的言論，大家早已耳熟能詳。專(zhuan) 製君主的代表人物朱元璋曾經罷黜孟子在孔廟的配享，並刪除《孟子》中“民貴君輕”的文字，足見孟子與(yu) 專(zhuan) 製政治勢同水火。20世紀90年代新出土的古代文獻中，有孔子之孫子思的言論記載。當魯穆公問子思何為(wei) 忠臣時，子思的回答是，“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”。這可以為(wei) 儒學的批判傳(chuan) 統再下一注腳。胡適曾將範仲淹《靈烏(wu) 賦》中“寧鳴而死，不默而生”與(yu) 美國獨立戰爭(zheng) 前爭(zheng) 取自由的名言“不自由，毋寧死”相提並論，並非偶然。而縱觀整個(ge) 中國曆史，儒家知識人的政治和社會(hui) 批判持續不斷，前仆後繼。顧炎武所謂“依仁蹈義(yi) ，舍命不渝，風雨如晦，雞鳴不已”，可以說是中國曆代心係家國天下的儒家知識人所具有的批判精神的寫(xie) 照。這種精神和風骨，雖一再受到打壓，至今仍躍動不已。

也正因為(wei) 真正的儒家知識人幾乎無不具有這種“從(cong) 道不從(cong) 君”和“以德抗位”的精神和實踐，所以曆代大儒幾乎無不處在現實政治權力中心的邊緣，甚至成為(wei) 現實政權排斥和打擊的首當其衝(chong) 者。孔、孟都未能實現其政治上的抱負，隻能退而著書(shu) 立說，從(cong) 事教育，以“施予有政”的方式在後世發生影響。當時孔子甚至以“喪(sang) 家之犬”自嘲。宋明理學傳(chuan) 統中，從(cong) 程頤到朱熹再到王陽明，都曾經被朝廷宣布為(wei) “偽(wei) 學”而遭到明令禁止。秦漢以降，中國古代批判專(zhuan) 製的儒家知識人，從(cong) 今天的角度來看，或許仍然可以稱之為(wei) “體(ti) 製內(nei) 的持不同政見者”。但是，明末清初鼎革之際，當時的一些儒家知識人對於(yu) 皇權專(zhuan) 製的批判極為(wei) 尖銳，幾乎已經越出了體(ti) 製之外。譬如，呂留良(1629－1683)即明確指出：“天子之位，乃四海公家之統，非一姓之私。”(《四書(shu) 講義(yi) 》卷26)在他看來，極權者及其體(ti) 製的本質即是“謀私”而非“為(wei) 公”。所謂“自秦漢以後，許多製度其間亦未嚐無愛民澤物之良法，然其經綸之本心，卻總是一個(ge) 自私自利，惟恐失卻此家當”(《四書(shu) 講義(yi) 》卷29)。顯然，這已經不是在專(zhuan) 製體(ti) 製之內(nei) 說話了。在呂留良這樣儒家人物的心目中，政府的存在隻是為(wei) 了促進與(yu) 提升人性的價(jia) 值，而不是為(wei) 了滿足統治集團的利益。隨著晚清專(zhuan) 製皇權的解體(ti) ，秉承儒家傳(chuan) 統批判精神的儒家知識人幾乎立刻很自然地從(cong) “體(ti) 製內(nei) ”轉到了“體(ti) 製外”，上述現代儒學的發展及其代表人物的經驗，即是明證。這種轉換之所以順理成章，是因為(wei) 儒家傳(chuan) 統與(yu) 專(zhuan) 製體(ti) 製本來不僅(jin) 不必然具有同構的關(guan) 係，反而在本質上相互抵觸。朱熹認為(wei) 儒家的政治理想從(cong) 未真正落實，“千五百年未嚐一日得行於(yu) 天地之間”(《朱文公文集》卷36)，並非高調理想主義(yi) 之下對現實政治的憤激之詞。漢代以降中國傳(chuan) 統政治運作模式的實際，在朱熹之前，早已為(wei) 漢宣帝的“霸王道而雜之”(《漢書(shu) ·元帝紀》)一語道破。也正因此，在現代儒學人物徹底擺脫“體(ti) 製內(nei) 持不同政見者”的身份之前，晚清第一批到歐洲遊曆的儒家知識人如王韜、薛福成、郭嵩燾等人，已經在接觸到西方的民主製度之後，眾(zhong) 口一詞的表示讚同了。

了解了儒家傳(chuan) 統與(yu) 專(zhuan) 製政治之間的緊張和對立、儒家傳(chuan) 統內(nei) 在一貫的批判精神與(yu) 實踐，以及現代儒學在什麽(me) 意義(yi) 上反西化，對於(yu) 如何理解“尊孔讀經”，我們(men) 或許可以多一些思想的助緣。

嚴(yan) 格而論，楊先生文中並沒有對他所理解的“尊孔讀經”加以明確界定，隻是如本文開頭所引，在總結近年中外“中國模式”論者的要點時將“尊孔讀經”視為(wei) 其特征之一。所謂“否定‘五四運動’以來對中國皇權專(zhuan) 製的批判，掀起了最新一輪尊孔讀經高潮”，楊先生將“尊孔讀經”和維護專(zhuan) 製政治聯係起來，不無曆史根據。晚清袁世凱等軍(jun) 閥，就是試圖利用“尊孔讀經”來維護專(zhuan) 製皇權。楊先生文中提到20世紀30年代陶希聖等人的“中國本位論”，也與(yu) 當時的國民黨(dang) 政權確有幹係。不過，楊先生所謂的“尊孔讀經”，主要針對的恐怕還是近十年來的現象。當前的“尊孔讀經”現象十分複雜，實非“中國模式”論者一方“掀起”。對此，這裏不能深論。但楊先生反感目前的“尊孔讀經”，也是事出有因。

曆史進入21世紀，儒學似乎由“山重水複疑無路”步入“柳暗花明又一村”之境。如今神州大地的“尊孔讀經”，竟也如同上世紀六、七十年代的“破四舊”和“批孔”那樣，在全國範圍內(nei) 如火如荼了。如果說當前形形色色的“尊孔讀經”不免於(yu) “亂(luan) 花漸欲迷人眼”之“亂(luan) ”，半個(ge) 多世紀與(yu) 中國文化傳(chuan) 統的疏離，使得眼下“儒學”、“國學”的迅速普及注定了難逃“淺草才能沒馬蹄”之“淺”。然而，假如僅(jin) 僅(jin) 是由於(yu) 長期與(yu) 傳(chuan) 統斷裂造成一時不能深入儒學的內(nei) 在精神價(jia) 值，大概還不會(hui) 成為(wei) 楊先生批判的對象。楊先生批判“尊孔讀經”，是因為(wei) 在他看來，“尊孔讀經”是他所謂“中國模式”論者反對政治民主化的手段。

如今的“尊孔”現象中，確實有一股狹隘的民族主義(yi) 和原教旨主義(yi) 潮流。基於(yu) 這種立場之上的“尊孔”，無論真誠與(yu) 否，孔子和儒家都不免被塑造成了狹隘的民族主義(yi) 者和原教旨主義(yi) 者。民族主義(yi) 本身未必是一個(ge) 完全負麵的東(dong) 西，對任何一個(ge) 民族來講，民族主義(yi) 都或多或少存在。但狹隘的民族主義(yi) 與(yu) 原教旨主義(yi) 相結合，就會(hui) 產(chan) 生很多負麵的問題。當前狹隘民族主義(yi) 的“尊孔”有兩(liang) 種形態。一種是基於(yu) 無知而盲目排斥西方。或是來自於(yu) 非理性的情緒，或是人雲(yun) 亦雲(yun) 的隨波逐流。總之，是將自由、民主和人權僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 西方價(jia) 值加以排斥，認為(wei) 接受這些價(jia) 值就無異於(yu) 臣服於(yu) 西方。對於(yu) 這種淺陋之見，諾貝爾經濟學獎得主、印度裔的思想家阿馬蒂亞(ya) ·森(Amartya Sen)早已提出駁斥，指出了印度傳(chuan) 統中源遠流長的民主傳(chuan) 統。同樣，中國學者從(cong) 胡適到餘(yu) 英時，西方學者如狄百瑞(W. T. de Bary)等人，也一再提醒中國傳(chuan) 統中同樣不乏自由、民主的精神因子。另一種則是基於(yu) 現實原因而刻意借“尊孔”來反對西方。或是迎合現行政治權力，為(wei) 的是上達天聽，遂其“鴻鵠之誌”；或是原本一心要去“西天取經”，卻因種種不如意，一變而成莫大的國粹派；或是二者兼而有之。如果說基於(yu) 無知而盲目排斥西方多少還有些情感上的真實性，基於(yu) 現實因素而刻意貶抑西方、頌揚儒學，隻能說是“偽(wei) 尊孔”了。然而，無論是“無知”的“坐井觀天”，還是“有心”的“取徑終南”，作為(wei) 狹隘民族主義(yi) 和原教旨主義(yi) 的“尊孔”，都隻能成為(wei) 專(zhuan) 製與(yu) 極權的附庸。這一點，假“尊孔”之名而有意迎合政治權力者，自不必言。學植淺薄、“氣魄承當”、一味排外的“尊孔”，即使沒有主觀意願，客觀情勢上也很難不被利用。

此外，在商業(ye) 化大潮的裹挾之下，在“儒學”、“國學”已經從(cong) 昔日批判的對象變成一種流行甚至時尚的今天，“讀經”也成為(wei) 一種謀取商業(ye) 利潤的途徑。名為(wei) 傳(chuan) 播儒學，實為(wei) 斂財漁利的現象，也已比比皆是。講經者未至知行合一的境界，不能以身作則，“隻是滕口說”，充其量為(wei) “經師”而與(yu) “人師”的境地相去甚遠。等而下之者，不免近乎江湖郎中。在這個(ge) 與(yu) 傳(chuan) 統隔絕已數十年的時代，信口開河雖然有時也可以“眩外以惑愚瞽”，日進鬥金，但最終畢竟隻能是自欺欺人、誤人誤己。

當前“尊孔讀經”現象中這兩(liang) 個(ge) 值得檢討的問題，一是政治化的危害，二是商業(ye) 化的腐蝕。前者是狹隘的民族主義(yi) 與(yu) 政治權力合流、為(wei) 其所用，後者是喪(sang) 失了儒家精神氣質的庸俗化與(yu) 不完善市場經濟下的商業(ye) 化合拍。如此的“尊孔”、“讀經”遭到正直之士的側(ce) 目，是很正常的。不過，即便當前的“尊孔讀經”存在上述問題，不加分析地一概否定“尊孔讀經”，將其等同於(yu) “反西化”尤其是反對政治民主化，筆者以為(wei) 有失片麵。

楊先生文中有這樣一段話：“反對‘西化’的種種理論常常被執政當局作為(wei) 維護既得利益和統治地位的工具，特別是用來反對民主、維護專(zhuan) 政的理論工具。”這句話說的很好，曆史上的儒學至今仍被很多人視為(wei) 皇權專(zhuan) 製的幫凶甚至同謀，除了那些“曲學阿世”之輩為(wei) 了追求富貴而主動趨附之外，專(zhuan) 製統治者刻意利用儒學作為(wei) “緣飾”的工具，不能不說是一個(ge) 重要的原因。但是，從(cong) 前文所述儒家曆史上一貫的批判精神以及現代儒學對於(yu) 民主的充分肯定來看，專(zhuan) 製統治者充其量是選擇儒學中那些對其有利的觀念“為(wei) 我所用”，不可能真正接受和實行儒家的政治主張。專(zhuan) 製極權與(yu) 儒家的“王道仁政”根本是“不同道”的。汲黯(？－公元前112)當麵指出漢武帝“內(nei) 多欲而外施仁義(yi) ”，就是揭露了專(zhuan) 製統治者利用儒學的真麵目。真正的有識之士，對此都能洞若觀火並加以區分。譬如，1930年身在獄中的陳獨秀即指出：“每一封建王朝，都把孔子當作聖人供奉，信奉孔子是假，維護統治是真。……五四運動時，我們(men) 提出打倒孔家店，就是這個(ge) 道理。但在學術上，孔、孟言論，有值得研究之處，如民貴君輕之說，有教無類之說，都值得探討。”[1]陳獨秀是批孔先鋒，卻能看穿統治者利用孔子的伎倆(lia) ，在孔孟學說和被專(zhuan) 製統治者利用的孔孟符號之間做出區分，是很深刻的觀察。

事實上，上述政治化和商業(ye) 化的“尊孔讀經”，非但不能代表現代儒學的發展，反而恰恰與(yu) 儒家傳(chuan) 統一貫的精神背道而馳，是現代儒學首先要加以批判的對象。孔子本人周遊列國、甚至“欲居九夷”、“乘桴浮於(yu) 海”，是對狹隘民族主義(yi) 的嘲諷。宋明理學吸收佛教，現代儒學吸收西學，則是對原教旨主義(yi) 的否定。儒家的義(yi) 利之辯，更是強調“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”。如前所述，現代儒學發展的一個(ge) 基本線索，就是要充分吸收民主政治的精神，進一步完善民主政治的思想和實踐。盡管儒學本身是一個(ge) 內(nei) 在多樣化的傳(chuan) 統，從(cong) 來具有不同的流派。儒學傳(chuan) 統也一直不斷吸收外部的資源，從(cong) 而豐(feng) 富和發展自身。但是，對於(yu) 魚目混珠、以假亂(luan) 真者，儒家和古今中外任何一種精神和思想傳(chuan) 統一樣，都是深惡痛絕的。清儒顏元(1635－1704)說過這樣的話：“天下寧有異學，不可有假學。異學能亂(luan) 正學而不能滅正學。有似是而非之學，乃滅之矣。”種種“似是而非”的“假學”、“偽(wei) 儒”，無論在官方還是民間，對於(yu) 真正的“尊孔讀經”和複興(xing) 儒學，隻能是“死亡之吻”(kiss of death)。如果說“五四”對於(yu) 儒學的批判有助於(yu) 澄清關(guan) 於(yu) 儒學的種種誤解，“醉翁之意不在酒”的“尊孔讀經”，反倒正是儒學最大的危害。

楊先生在文章中雖然提到了“‘孔化’近代也分裂為(wei) 傳(chuan) 統儒學和現代儒學等多種派別”，但沒有表明他對現代儒學的理解，特別是他對於(yu) 現代儒學與(yu) 他所謂的“尊孔讀經”之間關(guan) 係的理解。如果說現代儒學自然“尊孔”，也不反對“讀經”，那麽(me) ，從(cong) 前文對現代儒學發展的曆史回顧來看，真正長期接受儒家古典熏陶，具有深厚學養(yang) ，並認同儒學核心價(jia) 值的知識人，原則上都不會(hui) 反對民主政治的精神方向、主張公平合理的市場經濟。同時，如果“讀經”有助於(yu) 儒學價(jia) 值深入內(nei) 心，成為(wei) 一種人們(men) 真正內(nei) 在的精神資源，他們(men) 無疑會(hui) 讚同“讀經”。如果“尊孔”意味著撥亂(luan) 反正，徹底走出以往激進反傳(chuan) 統的偏頗，在精神價(jia) 值的層麵不再“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒(er) ”，奉“馬祖西來意”為(wei) 意識形態的“指導思想”，在植根儒家以及整個(ge) 中國文化傳(chuan) 統根本的基礎上“吐故納新”，“海納百川”，那麽(me) ，他們(men) 無疑會(hui) 讚同“尊孔”。這種意義(yi) 上的“尊孔讀經”，不知楊先生是否還會(hui) 反對？事實上，這種意義(yi) 上的“尊孔讀經”，從(cong) 上世紀三、四十年代之交馬一浮創辦複性書(shu) 院，50年代錢穆、唐君毅等人創辦新亞(ya) 書(shu) 院迄今，一直是現代儒學發展的精神方向。作為(wei) 新亞(ya) 書(shu) 院的旨趣，“上溯宋明書(shu) 院講學精神﹐旁采西歐大學導師製度”，正是立足儒家，同時吸收西學的明證。這樣一條曆史線索和精神譜係，雖然上世紀50年代之後一度“花果飄零”，被迫在大陸之外的華人世界保存和發展，但是畢竟薪火相傳(chuan) ，不絕如縷。上世紀80年代“改革開放”以來，中國大陸深入儒學、認同儒家的有識之士，自然聞風而起。當今一些提倡“尊孔讀經”的人士，正是繼承和發揚了現代儒學意義(yi) 上“尊孔讀經”的線索和譜係。譬如，台灣“兒(er) 童讀經運動”的發起人王財貴博士，就是這樣一位不惜自己捐資的儒學價(jia) 值理念的實踐者。這樣的“尊孔讀經”，對於(yu) 中國建立民主憲政和公平、正義(yi) 的市場經濟來說，非但不是阻力，反倒正是推進的一大動力。

楊先生之文，似乎秉承了已故李慎之先生的自由主義(yi) 的精神和思路。李先生生前就一直嚴(yan) 詞批判儒學傳(chuan) 統，要求儒家對中國的專(zhuan) 製極權負責。楊先生文中雖然並沒有直接批判儒家傳(chuan) 統，但未加分析地將“尊孔讀經”視為(wei) 阻擋中國民主化的一種“反西化”現象，恐怕既沒有看到政治民主化早已成為(wei) 現代儒家知識人的一項內(nei) 在的自我訴求，更沒有想到這種在儒家傳(chuan) 統中淵源有自的訴求和批判精神本來可以與(yu) 楊先生自己所繼承的自由主義(yi) 的批判精神相互支援。

澄清了“尊孔讀經”現象中的問題，了解了現代儒學的立場，楊先生或許不再會(hui) 將儒家傳(chuan) 統與(yu) 反對政治民主化等而視之了。事實上，在追求政治民主化這一點上，中國的現代儒學和自由主義(yi) 這兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統，應當是“所異不勝其同”、“合則兩(liang) 美，離則兩(liang) 傷(shang) ”的。當年徐複觀與(yu) 殷海光之間的爭(zheng) 論，就是非常值得思考的一例。可惜的是，在儒家傳(chuan) 統、專(zhuan) 製極權和民主政治這三者之間的關(guan) 係問題上，上世紀40年代之後中國大陸的一些自由主義(yi) 者，其認識往往有失偏頗。這一點雖然是特定的曆史原因造成，但畢竟令人遺憾。“五四”時代中國的自由主義(yi) 者，雖然大都批判傳(chuan) 統，但對傳(chuan) 統文化卻能有相當深入的了解。其嚴(yan) 厲批判傳(chuan) 統文化，往往是為(wei) 了“矯枉過正”。作為(wei) 自由主義(yi) 旗幟的胡適，就是這樣一個(ge) 典型的例子。他在中文寫(xie) 作中對中國傳(chuan) 統文化時常言辭偏激，但在英文著作中，對中國傳(chuan) 統文化的敘述和評論卻往往平情而客觀。“五四”時代指出並強調中國傳(chuan) 統內(nei) 部具有自由和民主因素的自由主義(yi) 代表人物，正是胡適。如今中國的自由主義(yi) 者要想真正進一步發揚“五四”以來中國自由主義(yi) 知識人的精神傳(chuan) 統，不但對西方自由主義(yi) 的了解、消化和吸收要更上層樓，對中國傳(chuan) 統文化的了解和掌握，至少也要不遜於(yu) “五四”時代的前賢。像餘(yu) 英時先生那樣將自由主義(yi) 的精神與(yu) 儒家傳(chuan) 統的價(jia) 值水乳交融地結合起來，才是當代中國文化發展的康莊大道。

回到“中國模式”的問題，依筆者之見，現在總結“中國模式”，恐怕還為(wei) 時尚早。政治、經濟、文化三個(ge) 方麵分別來看，如果不遠的將來的確可以發展出某種可資借鑒、與(yu) 眾(zhong) 不同的“中國模式”，大概最有可能的還是文化的方麵。而文化方麵“中國模式”的建立，隻有在進一步吸收西方、印度等文明傳(chuan) 統的長處的同時，對中國傳(chuan) 統文化下“掘井及泉”的功夫，繼續發揮“因革損益”、“吐故納新”的精神方可達成。文化上認同自己的文化傳(chuan) 統，絕不意味著固步自封。而即便文化上采取保守主義(yi) 的立場，也未必意味著不能在政治、經濟方麵認同其他的價(jia) 值。2011年1月剛剛去世的丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)即是一例。作為(wei) 現代美國批判社會(hui) 學和文化保守主義(yi) 的重要代表，他自稱自己是“經濟上的社會(hui) 主義(yi) 者，政治上的自由主義(yi) 者，文化上的保守主義(yi) 者”。事實上，現代儒學甚至《學衡》派的經驗都充分表明，認同儒學的核心價(jia) 值和追求民主憲政，兩(liang) 者非但能夠完全並行不悖，而且更可以相得益彰。