典範轉移：《朱熹的曆史世界》與(yu) 儒家政治傳(chuan) 統

作者：任鋒1

原載：《原道》第十九輯

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年8月10日

【摘要】《朱熹的曆史世界》向我們(men) 預示或促進了儒家政治傳(chuan) 統研究的兩(liang) 重典範轉移：第一重是在政治思想史領域，朝向秩序重建尤其是共治憲政主題的典範轉移；第二重是在政治理論領域，朝向汲取傳(chuan) 統政治智慧的儒家憲政主義(yi) 之典範轉移。從(cong) 儒家政治傳(chuan) 統的內(nei) 在視野出發，中國政治思想史研究可以克服流俗的淺薄虛無，轉而關(guan) 注真正的政治智慧，並為(wei) 政治理論的中國發展供給持久的靈感源泉。

【關(guan) 鍵詞】餘(yu) 英時  典範轉移  政治思想史 儒家憲政

大約十年前，當我開始構思自己的博士論文，不時地會(hui) 從(cong) 導師張灝先生那裏獲知，餘(yu) 英時先生正在從(cong) 事一項圍繞朱熹和宋儒的深入研究。從(cong) 他們(men) 那個(ge) 時期的隔洋通話中，我了解到這項研究的一些內(nei) 容，比如“國是”問題，比如“皇極”問題。之後，在一些海外刊物上開始陸續讀到餘(yu) 先生論著的片斷，直至大著完全出爐，學界議論風起。在這種少見的熱烈討論中，我自己的研究也漸次展開，以至於(yu) 今。現在，當我回顧這一段研究過程時，更為(wei) 清晰地意識到餘(yu) 先生的論述已經成為(wei) 自身思考的另一個(ge) 重要向導，不僅(jin) 授予自己知識，而且引領我向未知領域探索，激發自己與(yu) 之不停對話、省察。這不能不說是一個(ge) 後學者在初探學術門徑時獲得的莫大幸運，得益於(yu) 學術公器者非一般謝忱可盡。

作為(wei) 上述學思的心得，本文認為(wei) 《朱熹的曆史世界》向我們(men) 預示或促進了儒家政治傳(chuan) 統研究的兩(liang) 重典範轉移：第一重是在政治思想史領域，朝向秩序重建尤其是共治憲政主題的典範轉移；第二重是在政治理論領域，朝向汲取傳(chuan) 統政治智慧的儒家憲政主義(yi) 之典範轉移。二者雖分別針對曆史和現實，實則內(nei) 在勾連，值得我們(men) 通觀並視。下麵我將就這兩(liang) 個(ge) 領域，圍繞《朱熹的曆史世界》進行進一步的闡釋論證。

追問秩序重建的思想內(nei) 涵

對於(yu) 朱子及其身處的宋儒傳(chuan) 統，餘(yu) 先生大作主要從(cong) 一種寬闊的政治文化視野對蘊含在言行實踐中的意識和觀念進行了高度脈絡主義(yi) 的闡發，提出秩序重建乃是宋儒—包括理學家群體(ti) —的中心關(guan) 懷。若要充分把握該書(shu) 方法論和核心論點的典範意義(yi) ，需要我們(men) 把它與(yu) 既有的學術研究傳(chuan) 統參照比較，方能有縱深的領會(hui) 。這裏，我將引用蕭公權、張灝和汪暉的相關(guan) 思想史論著作為(wei) 比較的對象 2。

先看方法論方麵。蕭先生對於(yu) 宋代政治思想的考察貫徹了一種曆史學意義(yi) 上的脈絡主義(yi) 眼光，從(cong) 宋代政治和文化上遭遇到的問題與(yu) 挑戰來分別定位功利主義(yi) 與(yu) 理學家及其他派別的思想意義(yi) 3。這些思想家的價(jia) 值主要視他們(men) 的方案是否有力地回應了政治和文化上的挑戰。據此邏輯，蕭先生對於(yu) 王安石、李覯、陳亮和葉適代表的功利思想評價(jia) 甚高，指認其為(wei) 宋代政治思想的重心；而理學家雖於(yu) 哲學文化上吸收佛老創建義(yi) 理大係，複古崇德的舊調對於(yu) 政治思想的貢獻卻極細微。張灝先生對於(yu) 宋明經世思想極為(wei) 重要的凝練論述，主要采取了一種偏重觀念史、比較文明意義(yi) 上的綜合解析方法，集中探討宋明儒經世思想的整體(ti) 架構與(yu) 幾個(ge) 核心的內(nei) 在概念和觀念，梳理其內(nei) 涵蘊意與(yu) 融攝的儒學內(nei) 部論爭(zheng) 4。汪暉在《現代中國思想的興(xing) 起》第一部“理和物”中將現代思想的淵源主要放置在宋代，集中考察了宋學在思想史上的意義(yi) 5。該書(shu) 的考察方法與(yu) 蕭先生一樣，同樣注重思想的脈絡背景。在反對現代新儒家將宋儒思想抽離曆史語境這一點上，與(yu) 餘(yu) 先生的主張異曲同工。不同者，在於(yu) 汪氏的脈絡設定更為(wei) 宏大，相比蕭、餘(yu) 二先生更加注意到了廣闊的政治、文化、經濟和社會(hui) 層麵的多重背景，在這樣一個(ge) 豐(feng) 富縱深的脈絡中充分審視宋學的理論性蘊含，這是汪氏著作的亮點。

餘(yu) 先生的方法論特色在於(yu) 一種曆史學的、政治文化的、兼重中觀與(yu) 微觀層麵的脈絡主義(yi) 。比起蕭先生，這種方法將後者的背景式設定進一步推進成了更為(wei) 充實、精致的場景式語境，曆史學的語境複原不僅(jin) 僅(jin) 是對照勘顯思想價(jia) 值的一般背景，更是人物言行生成實踐蘊涵的源頭場域。蕭先生將理學家基本定位於(yu) 應對文化危機的處理方式相形過於(yu) 簡單化了。餘(yu) 先生不僅(jin) 揭示出理學家身處後王安石時代在政治經世精神上的一脈相承，更是透過孝宗晚年改革部署的鉤沉發明將理學家諸多觀念的政治思想蘊含一一道破，一改以往單純哲學史、思想史對於(yu) 這些觀念的成見舊譚。盡其可能地趨近曆史人物的時代實踐脈絡，這種與(yu) 西方政治思想史研究中劍橋學派同調的方法論可謂大大更新了思想研究的視野與(yu) 內(nei) 容，更有利於(yu) 我們(men) 直接把握曆史人物與(yu) 話語的實踐指向，不致於(yu) 為(wei) 後視的各種意見籠罩遮蔽。另一方麵，與(yu) 汪暉對於(yu) 宋學思想的處理相比，餘(yu) 先生扣緊政治和文化的語境，在脈絡設定上沒有汪氏那樣宏闊恣肆，這主要源於(yu) 二人的根本用意有所差別。餘(yu) 先生側(ce) 重透過政治和文化的脈絡場景來呈現儒家士大夫的實踐關(guan) 懷所在，來確定他們(men) 言行的思想含義(yi) 具體(ti) 何謂；而汪氏更措意於(yu) 相對時代大環境作為(wei) 思想家的理學人物究竟提出了怎樣深刻的理論觀念，這些理論觀念在長遠的儒學理論傳(chuan) 統中具有何種內(nei) 在轉換與(yu) 承續的蘊涵。前者可以說是曆史學家式的思想文化史考察，後者更傾(qing) 向於(yu) 理論觀念史的話語辨析。這兩(liang) 本大約同期麵世的漢語學術大著，一個(ge) 為(wei) 我們(men) 展示出高度脈絡主義(yi) 觀照下廣袤而新生的思想研究領地，一個(ge) 則匯總既往的思想哲學研究將偏重內(nei) 涵考究的理論性研究推向一個(ge) 極致。前者實則可視為(wei) 知人論世之史學傳(chuan) 統的妙用與(yu) 提升，為(wei) 天水一朝儒家士夫描摹寫(xie) 照，攬盡時勢風雲(yun) 且能體(ti) 察人物心曲，揭明三百年儒學在秩序重建上的實踐命運；後者淹博輻輳，極盡觀念辨析之能事，在理論闡發上誠為(wei) 可觀。然不免顯得線索紛紜，頭緒繁多，焦點遊弋模糊，論證多途而力有不張。

與(yu) 上述方法論相聯係，再來看看餘(yu) 先生主要觀點的意義(yi) 。如前所述，餘(yu) 先生還原了宋儒、尤其是理學家作為(wei) 儒家士大夫、作為(wei) 政治活動者，在時代風雲(yun) 中重建秩序的種種努力。對於(yu) 原有的諸種論調，比如理學家為(wei) 封建專(zhuan) 製統治提供意識形態論證，比如理學家群體(ti) 轉向內(nei) 在、關(guan) 注地方社會(hui) 等等，餘(yu) 先生的論述無疑是有力的糾正和澄清。他使我們(men) 認識到宋代儒家士大夫是在共治天下的精神激勵下不斷地從(cong) 教育、文化和政治各方麵推動著現實政治的改革更新，繼承並發揚了儒家經世傳(chuan) 統，在君權和官僚體(ti) 製之外提供了極為(wei) 重要的政治批評和建設資源。宋儒尤其是朱子代表的理學家在實踐世界中的麵貌精神，得以有一個(ge) 較為(wei) 完整的呈現。

相比蕭先生，這個(ge) 工作對於(yu) 重新理解理學的政治思想地位無疑是一個(ge) 極大的更正和促進，不必贅言。然而，相形地，餘(yu) 先生大著對於(yu) 蕭先生評價(jia) 甚高的功利思想，費墨不多。既有的論述重在梳理從(cong) 王安石到理學家在經世精神上的延續，對於(yu) 思想內(nei) 涵上二者的類型差別關(guan) 注欠缺，對於(yu) 南宋事功學派（以浙東(dong) 諸儒為(wei) 代表）相對荊公、朱子理學的思想史意義(yi) 沒有措意。當然，這並非餘(yu) 著的重點考察對象，也非一人一著所能涵括殆盡。相比汪暉，二者的關(guan) 注對象比較一致，都是朱子理學代表的宋儒宋學。汪暉從(cong) 一種內(nei) 在話語辨析的路徑，圍繞禮樂(le) 與(yu) 製度分化的視角，著重指出理學作為(wei) 一種道德-社會(hui) -政治理論，發展出了對於(yu) 現實文明狀況既積極批判又有時勢權衡之接受的悖論式思想。他指出理學“以天理為(wei) 中心，以格物致知和修身養(yang) 心的為(wei) 學方法和道德實踐為(wei) 主要內(nei) 容，以複宗族、建祠堂、辨田製、論科舉(ju) 、別夷夏、主張地方自治為(wei) 主要社會(hui) /政治內(nei) 涵，最終成為(wei) 內(nei) 容廣泛的形上學、政治和社會(hui) 辯論的中心話語” 6。汪氏筆下的理學家更凸顯出製造話語的理論家麵相。相比起來，餘(yu) 先生更為(wei) 根本地把握到了理學家在具體(ti) 曆史進程中的實踐主體(ti) 性，與(yu) 儒學傳(chuan) 統自身的特質也更為(wei) 體(ti) 貼（“見諸行事而不載於(yu) 空言”）。那些話語的含義(yi) ，進一步在具體(ti) 的曆史場景中被賦予了鮮活有力的含義(yi) 和價(jia) 值。這不同於(yu) 偏重儒家話語自身內(nei) 在變化的視野，而是提示我們(men) 從(cong) 曆史人物實踐參與(yu) 的角度去把握他們(men) 的言行觀念，呈現出一個(ge) 更為(wei) 廣闊的秩序實踐視野，也極大更新了以往對於(yu) 思想史過於(yu) 單薄的理解。餘(yu) 先生筆下對於(yu) “國是”、“皇極”等概念的討論最能顯示這個(ge) 進路的價(jia) 值。

最後我們(men) 比較下餘(yu) 先生論點與(yu) 張灝先生的論述。張先生的研究最早提出於(yu) 上世紀八十年代初。如前所述，他采取的是一種偏重觀念史和比較文明的進路。有趣的是，看似與(yu) 餘(yu) 著大相徑庭的方法論途徑，在論述觀點上二者卻極為(wei) 相近，內(nei) 裏相通。張先生透過對於(yu) 宋儒思想的如實厚描，提出經世思想乃是宋儒包括理學家在內(nei) 的中心關(guan) 懷所在，由此反駁近代以來過於(yu) 強調理學內(nei) 聖麵的流行論調。張先生進一步透過治道、治法等核心觀念，來闡釋宋儒經世思想的幾個(ge) 層麵。他指出透過政治來建立理想的人間秩序乃是近世經世思想的根本，這一點與(yu) 餘(yu) 先生的主旨相同。理學家特別發展出以修身為(wei) 本位的政治觀，體(ti) 現在大學模式中，構成他們(men) 理想政治的基本原則，即所謂治道者。以此為(wei) 前提，治法思想則注重一套客觀政治製度體(ti) 係的建立，包括了儒家禮法傳(chuan) 統與(yu) 官僚行政體(ti) 係的治術經驗。這方麵，二位先生的共同之處都是注重儒家原始概念在思想脈絡中的意義(yi) 生成，雖然這種脈絡的擇定可能是儒者第一手的語言文本，也可能是他們(men) 行動依托的實踐語境。要之，尊重思想史概念本身在脈絡中的顯現，內(nei) 向或外向的不同研究進路可以融匯貫通、相互發明。張先生的長處在於(yu) 對儒家義(yi) 理架構的通盤審視，並能注重思想內(nei) 部的多重辯論張力，扣緊經世儒學在政治秩序上的觀念層次，予以清晰曉暢的梳理和闡發。餘(yu) 先生則對於(yu) 上述義(yi) 理及其層次在實踐過程中的演變、具現和發揮進行了更為(wei) 確鑿的坐實。

在餘(yu) 先生及上述前賢的基礎上，我們(men) 進一步的研究應該導向何處？這就是本文想要提出的典範轉移，這個(ge) 轉移的動力來自於(yu) 對於(yu) 餘(yu) 先生命題的進一步追問，即所謂宋儒秩序重建的意涵究竟何指。餘(yu) 先生論著由於(yu) 重在政治文化的發掘，對於(yu) 政治思想內(nei) 涵本身的暢發隻是略引端緒，提示出一種政治語境主義(yi) 的讀法。我們(men) 應該順流而下，更為(wei) 全麵而深入地探究，朱子與(yu) 宋儒諸賢究竟構想何種類型的秩序重建？以往的研究是否已經窮盡其義(yi) ？

共治憲政秩序的解釋範式

近年來，筆者圍繞《尚書(shu) 》、宋代事功學和公論觀念做了一些研究，再回到理學政治思想的考察上通觀全貌，初步形成了一些重新審視宋代特別是南宋政治思想的新思路 7。這個(ge) 過程十分受益於(yu) 餘(yu) 英時與(yu) 張灝二位先生帶來的啟發。

所謂功利思想或事功學派，被蕭公權先生認為(wei) 是宋代政治思想的重心，與(yu) 理學同為(wei) 當時的“儒學革命運動”，並給予了扼要的探討。雖然這種探討十分簡約，也過於(yu) 強調事功學與(yu) 理學的差異對立，然而這種重視在宋代政治思想研究的傳(chuan) 統中可謂十分突顯，值得深思。我們(men) 看到，張灝先生對於(yu) 同期經世思想的研究關(guan) 注到了宋學中的多樣性，敏銳地把握到了功利思想與(yu) 理學在經世觀念上的一些根本的共同麵，比如入世淑世精神、治道前提。然而，張先生依然是以理學為(wei) 整體(ti) 宋學義(yi) 理架構的重心，在理學修身本位、大學模式的立場上來闡釋治道的意涵，對於(yu) 治法的探討也未能擺脫理學義(yi) 理的框架。餘(yu) 先生除了對於(yu) 朱熹和陳亮論辯、葉水心皇極觀念的再解釋，對事功學也沒有進一步研究。而汪暉的著作同樣對於(yu) 理學之外的事功思想沒有足夠關(guan) 注，這一點導致他對於(yu) 明清之際黃宗羲等人的所謂新製度論在近世儒學傳(chuan) 統中興(xing) 起及地位的評解大可商榷。

王安石政治思想的地位自不必贅言，他主持推進了近一千年來中國曆史上第一次大規模的改革變法，在思想和實踐上展現的問題迄今仍未得到充分的解釋與(yu) 評價(jia) 。就南宋事功學來說，以薛季宣、陳傅良、鄭伯熊昆仲、呂祖謙、唐仲友、陳亮、葉適以及楊萬(wan) 裏等人為(wei) 代表，這一群儒者在當時的政治和思想領域，與(yu) 朱熹同為(wei) 一時之大儒名宦，政治實踐的廣度和深度不輸於(yu) 理學群體(ti) ，国际1946伟德上也與(yu) 後者形成多元競爭(zheng) 的態勢。後世因理學獲得官方意識形態地位，而大大抬升了朱子的時代角色。若從(cong) 曆史發生學的角度來看，事實上十二世紀下半葉直至十三世紀前期的思想界，呈現出的是儒學內(nei) 部活潑多樣的競爭(zheng) 格局。如何從(cong) 政治思想上把握這種局麵的內(nei) 在意涵，如何在這個(ge) 格局下去定位理學家秩序重建的實質內(nei) 容，是我們(men) 需要認真麵對的問題。

基於(yu) 筆者的階段性研究成果，我試圖提出一種共治憲政秩序的解釋範式，以作為(wei) 我們(men) 理解上述問題的路徑。不同於(yu) 蕭公權先生竭力強調理學與(yu) 事功學的對立差異，我首先要強調的是，這兩(liang) 個(ge) 儒家內(nei) 部派別在秩序重建上存在相當程度的共享通見。這意味著，就實踐政治立場來說，我們(men) 應首先看到他們(men) 在秩序重建問題上共同分享著自北宋先儒以來就形成的一些重要議題和通識，這些通見落實在他們(men) 的政治實踐中，易於(yu) 形成趨向一致的政治立場與(yu) 態度。這是我們(men) 考察朱子理學興(xing) 起時首先應注意的一個(ge) 根本層次。就這個(ge) 層次來說，北宋時期形成的士大夫與(yu) 君主共治天下、政治實踐的憲政訴求共同構成這個(ge) 共識通見的核心內(nei) 容。在這個(ge) 通見的基礎上，理學和事功學進一步從(cong) 各自著重的學術路徑和致思方向深化對於(yu) 上述通見的探索，由此而產(chan) 生歧異、爭(zheng) 鳴，並導致各自學思整體(ti) 形態的特質差異。這些差異的表象容易為(wei) 後世之研究者分辨指認，並被賦予各種理論範式爭(zheng) 辯的意義(yi) ，諸如內(nei) 聖對外王、唯心對唯物、正宗與(yu) 歧出等等。這類的判別往往不能把握住上述第一層次上的根本通見，未能認識到理學、事功學與(yu) 北宋儒學之間一脈相承的秩序重建努力，隻見其異而忽視其同，因而也不能充分領會(hui) 其差異的根本意涵指向。

下麵我將圍繞這兩(liang) 個(ge) 層麵，嚐試對上述觀點作些詮解。

所謂以共治憲政秩序為(wei) 核心訴求的通見共識，是指理學和事功學立場的儒者士大夫認同於(yu) 君臣依據憲則法度而共治天下的政治精義(yi) 。共治原則，可以說確立了對於(yu) 最高政治權力參與(yu) 和分配的規則，其根源是儒家天下為(wei) 公的公共性精神。落實到具體(ti) 政治形態上則表現為(wei) 君主與(yu) 士大夫的共治，君主的權力意誌不能獨大專(zhuan) 製，在實際治理上必須尊重和依靠士大夫群體(ti) 。或者說，君主是象征共同體(ti) 統一與(yu) 尊嚴(yan) 的政治權威，而權力治理之道則必須承諾與(yu) 士大夫賢能的共同協作。這種原則可以說是張灝先生指出的治道（基本政治原則）之根本，決(jue) 非僅(jin) 限於(yu) 行政官僚事務上的士大夫治理，而是指向關(guan) 乎政治合法性的政體(ti) 層麵。其極致理念指向一種儒家政治的共和理想（或曰虛君共和）。餘(yu) 先生指出宋代士大夫以天下為(wei) 己任，體(ti) 現的是一種儒家的公民意識 8。這種詮解於(yu) 曆史中點撥規範，可以說是點睛之筆。這種公民意識當然還不是現代民主政體(ti) 下的公民意識，而是古典政治中常為(wei) 稱道的精英式公民（此處或可謂士人公民，或如朱子所謂之“天民” 9）、貴族共和意義(yi) 下的公民。對於(yu) 理解宋代士大夫的政治理念，這一點不能輕易放過。陳傅良曾經概括宋代政體(ti) 的特征，指出“竊跡本朝家法之詳，究觀列聖心傳(chuan) 之要，規模一以經術，事業(ye) 付之書(shu) 生”，可以說是局中人的肯綮之言 10。葉適討論宋代國本，不取儒家流行的民本、仁愛等常說，強調要從(cong) 立國根本的政治構造上剖析其有機精神，特地拈出禮臣和恤刑作為(wei) 宋代國本之大綱要，同樣是對於(yu) 君臣共治理念的肯認和強調 11。所謂家法、所謂國本，正是事功學者對於(yu) 有宋一代基本政體(ti) 特征的歸納提煉。朱子同樣高度肯定這一共治理念，這在他對於(yu) 有宋曆史的回顧中有很充分的表現，餘(yu) 先生已有部分論述。此處再舉(ju) 幾例。

朱子在評價(jia) 宋代開國君主時，稱許其英雄本領闊大果斷，用人方麵也沒有後來士大夫政治興(xing) 起時的議論不決(jue) 。然而，這隻是一種開國時期的粗疏狀態，健全的政治需要士大夫的共治。“這是開國之初，一時人材粗疏，理會(hui) 不得。當時藝祖所以立得許多事，也未有許多秀才說話牽製他。到這般處，又忒欠得幾個(ge) 秀才說話” 12。而“本朝全盛之時，如慶曆、元祐間，隻是相共扶持這個(ge) 天下，不敢做事，不敢動…”13。對於(yu) 神宗、孝宗等有為(wei) 君主，朱子肯定他們(men) 變法改革的動機，同時批評他們(men) 缺乏充分的共治討論。“故神宗憤然欲一新之，要改者便改。孝宗亦然，但又傷(shang) 於(yu) 太銳，少商量”，“蓋神宗因見唐六典，遂斷自宸衷，銳意改之，不日而定，卻不曾與(yu) 臣下商量也” 14。君主在政治決(jue) 斷上的“斷自宸衷”，是士大夫群體(ti) 最為(wei) 敏感、批評最為(wei) 銳利的專(zhuan) 製行為(wei) 。這一點觀於(yu) 孝宗朝朱子與(yu) 同時諸儒的眾(zhong) 多麵諫、言批最為(wei) 鮮明。如陳傅良將“不以主斷廢群議”樹立為(wei) 太祖故事成法，直言批評孝宗“獨運專(zhuan) 斷，任一意之所獨向，而忽群臣之所共違” 15，言論大膽尖銳頗能代表他們(men) 對於(yu) 共治理念的捍衛。

共治政治強調對於(yu) 王權專(zhuan) 製主義(yi) 的約束，自然導向了對於(yu) 政治憲則大法的追求。在這方麵，宋代士大夫為(wei) 後人提供了寶貴而豐(feng) 富的儒家憲政資源。憲政乃是中西政治中十分古老的政治遺產(chan) ，決(jue) 非現代西方民主憲政一種形態。在儒家代表的中國政治傳(chuan) 統中，本就蘊涵著深厚的憲政資源，這也是晚清國人引渡西來之Constitution與(yu) Constitutionalism的本土文明溫床 16。相比較民主、平等、自由等現代理想，憲政可以作為(wei) 了解故國政治傳(chuan) 統更為(wei) 可行的視角。其政治精神大要在於(yu) 政治規則大法的建立，追求權力運行中的一種規則之治（在不同的政治-文化共同體(ti) 實踐中又蘊涵了類型模式的豐(feng) 富多樣）。所謂規則，並非隻有成文性的、具有明確強製約束力的製度或法律，而是包含了多種類型，如習(xi) 慣、先例、風俗、典則與(yu) 製度法律。借用英國著名憲政學家戴雪（Venn Dicey）的概念，包含了憲法性法律與(yu) 憲法性慣例兩(liang) 大部類（雷賓南先生將後者譯作“憲典”，其性質既非成文，也非法律） 17。張灝先生指出經世思想的第三個(ge) 層次即“治法”，其中的禮治部分最宜於(yu) 從(cong) 憲製憲章的視角進行理解。這是共治基本原則得以確立和保障的政治構造部分。

扼要來說，宋儒在憲政方麵的思想主要包括圍繞立國之本而對於(yu) 三代之法、漢唐之法與(yu) 祖宗之法進行的通盤謀慮與(yu) 實踐，與(yu) 以此為(wei) 基礎形成的應對現實政治的根本政治方略。在這方麵，不能泛約地、籠統地指陳理學家或儒者對於(yu) 現實體(ti) 製既批判又妥協接受（如汪暉著作所顯示），而應區分其中政治思想的不同立意層麵。

試例言之。理學家和事功派儒者在觀察、審視自身所處的政治現實時，都對於(yu) 所謂趙宋的祖宗之法有明確的自覺與(yu) 深入的探討。他們(men) 都積極地從(cong) 儒家尊奉的三代之法中提煉吸取其中的原理精神，同時也能從(cong) 所謂漢唐故事中發掘與(yu) 三代精神可以呼應貫通之處，其用意均指向原理架構上對於(yu) 共治憲政的闡明，以反觀現實政治傳(chuan) 統的問題。這一努力，在薛季宣、陳傅良和葉適一脈的經製之學展開得最為(wei) 充分、成果也最突出。而就朱子來說，基本規模也一致。比如以封建、井田、學校等製度為(wei) 三代公天下之大法，或稱公法，認為(wei) 它們(men) 體(ti) 現出政治上共同治理、地方治理深厚、治理架構穩固、經濟上公私兼顧而均平、德性敦厚風俗美好的政治原理，“與(yu) 民由之”，“下之人得自為(wei) ”，大綱正當得體(ti) 而無節目細碎束縛之弊病 18。

在政體(ti) 原理上，朱子對於(yu) 製度設置的分析同樣體(ti) 現出鮮明的憲政精神。如《庚子應詔封事》依據三代典範之法，指出“古先聖王所以立師傅之官，設賓友之位，置諫諍之職，凡以先後縱臾，左右維持，惟恐此心頃刻之間或失其正而已” 19。《辛醜(chou) 延和奏折二》指出國家治體(ti) 在於(yu) “夫天下之治，固必出於(yu) 一人，而天下之事，則有非一人所能獨任者…蓋其人可退，而其位不可以苟充；其人可廢，而其任不可以輕奪。此天理之當然而不可易者也” 20。以君主為(wei) 元首的國家，其治理秩序（“治體(ti) ”、“事體(ti) ”）的憲政精神與(yu) 天理世界觀是內(nei) 在通貫的。

朱子對於(yu) 宰相權力的認識也顯示出共治的理念。《庚子應詔封事》中指出人君正其心術以立紀綱，而紀綱的大體(ti) 在於(yu) “宰相兼統眾(zhong) 職，以與(yu) 天子相可否而出政令，此則天下之綱紀也”，宰相扮演行政首腦的角色，是可以與(yu) 最高元首相可否、分享最高決(jue) 策權的。而這種共治精神，需要依托規則化的憲政模式。比如對於(yu) 冊(ce) 命之禮、宰相宣麻之禮的考察，

“冊(ce) 命之禮，始於(yu) 漢武封三王，後遂不廢。自古有此禮，至武帝始複之耳。郊祀宗廟，太子皆有玉冊(ce) ，皇後用金冊(ce) ，宰相貴妃皆用竹冊(ce) 。凡宰相宣麻，非是宣與(yu) 宰相，乃是揚告王庭，令百官皆聽聞，以其人可用與(yu) 否。首則稱道之文，後乃警戒之詞，如今雲(yun) ‘於(yu) 戲’以下數語是也。末乃雲(yun) ‘主者施行’。所謂‘施行’者，行冊(ce) 拜之禮也。此禮，唐以來皆用之。至本朝宰相不敢當冊(ce) 拜之禮，遂具辭免。三辭，然後許，隻命書(shu) 麻詞於(yu) 誥以賜之，便當冊(ce) 文，不複宣麻於(yu) 庭，便是書(shu) 以賜宰相。乃是獨宣誥命於(yu) 宰相，而他人不得與(yu) 聞，失古意矣！”

指出這是古已有之，漢唐之法都用之，本朝荒廢，不能發揮使宰相任命得到百官評議監督的共治精神（“古意”），這近於(yu) 在憲政性法律的層麵上對於(yu) 共治精神的複興(xing) 動議 21。再如，從(cong) 君臣論治的角度，引用三代法度批評宋代現實，

“古者三公坐而論道，方可仔細說得。如今莫說教宰執坐，奏對之時，頃刻即退。文字懷於(yu) 袖間，隻說得幾句，便將文字對上宣讀過，那得仔細指點。且說無座位，也須有個(ge) 案子，令展開在上，指畫利害，上亦知得仔細。今頃刻便退，君臣如何得同心理會(hui) 事！” 22。

無座之譏，無疑包含了對宋初宰相失座的批評。此間政治領導層人物行動規範之論述，即屬於(yu) 共治憲典層麵的剖析，對涉及現象雖不一定具有成文性或製度性規定，卻關(guan) 係到共治政體(ti) 下君權與(yu) 相權關(guan) 係格局的演變，而朱子能從(cong) 三代之法中抽繹原理，提出修正之策，為(wei) 複興(xing) 共治精神提供了典則契機。此外，像對於(yu) 政治行動中“體(ti) 貌”的注重，側(ce) 重圍繞政治人物的出處進退周旋來樹立體(ti) 現共治尊嚴(yan) 的憲典，強調尊崇大臣，同時為(wei) 其設置約束和引導，蘊含著向憲法律升格的積極潛能，同樣值得留意。另外一個(ge) 十分重要的偏於(yu) 憲典性的約束元素，是與(yu) 餘(yu) 先生論著中“國是”問題密切相關(guan) 的“公論”。如餘(yu) 先生剖析，“國是”的觀念在宋代變法鬥爭(zheng) 中逐漸形成，對一國之最高政治路線和戰略予以法度化的證成。朱子在《與(yu) 陳侍郎書(shu) 》中對此有激越的議論。這其實關(guan) 係到國是本身的形成程序、依據的正當性根基，後者會(hui) 決(jue) 定國是的政治合法性。宋儒主張“共定國是”而反對專(zhuan) 斷、強調公論，就是在正當性根基上提出的憲政性依據。公論觀念，也是隨著宋代士大夫政治興(xing) 起而流行起來，這個(ge) 現象要早於(yu) 國是觀的出現 23。在司馬光等批評變法的人士那裏被運用以鉗製國是論說，在朱子和時儒那裏成為(wei) 反對議和政策、孝宗獨斷的利器，構成士大夫政治實踐運作模式中的重要機製，其傳(chuan) 統一直延伸到明清以迄現代，典型者如黃宗羲的學校設想。在朱子那裏，向陳俊卿指出“國是之說行，而公論鬱於(yu) 下”中的公論主要代表了對朝廷和議路線持異議之體(ti) 製外力量，在宋代政治生活中常常涵括了士人、市民等諸多社會(hui) 階層，往往形成針對政治權力的憲典性製約。而另一類則是寄托在明確建製中的憲法性公論，如前揭向孝宗指出的“陛下所謂宰相、師保、賓友、諫諍之臣”以“左右維持”者，向寧宗指出的“蓋君雖以製命為(wei) 職，然必謀之大臣，參之給舍，使之熟議，以求公議之所在，然後揚於(yu) 王庭，明出命令而公行之…此古今之常理，而祖宗之家法也” 24。餘(yu) 先生也指出了後者幾乎已達到傳(chuan) 統反君主專(zhuan) 製的極限 25。而我們(men) 要看到，這種以公論為(wei) 根本的治體(ti) 法度論說，包含了對於(yu) 君主政治理性的強烈懷疑與(yu) 限度意識，與(yu) 西方憲政史上如十七世紀英國愛德華·柯克爵士反對詹姆斯一世插手司法事務的理由有異曲同工之妙 26。另外，道統觀的形成，也構成一種高級法地位的憲則，蘊含形式上的憲政功能。類似憲政取向的分析，在朱子思想中還有很多，都指向了對於(yu) 宋代祖宗之法的反思批評，比如給事中淪為(wei) 給事外，立法精神不能光明正大，律令格式中立法意誌的違理、法度瑣碎僵化等等 27。

上述對於(yu) 理想憲製的探討是我們(men) 了解宋儒政治思想的關(guan) 鍵，關(guan) 乎他們(men) 對於(yu) 立國之道和治體(ti) 治法的根本判定。在這個(ge) 基礎上，根據時代現實，他們(men) 進一步提出有針對性、可行性的政治方略和路線。比如葉適將分權原理引入對宋代中央集權製的分析而提出的政體(ti) 改革建議、對於(yu) 地方自治和社會(hui) 力量參政的積極認可。在朱子而言，早期持圍繞法度比較強烈的大變法意向，成熟期則持一種低調的、溫和的變法立場，主張依據善治原理對於(yu) 祖宗之法隨時俱進、審慎通籌（相對“奉行祖宗成憲”，而主張“就其中整理，如何便超出做得”，“就其中從(cong) 長整理”） 28。其中，特別值得注意者是儒者對於(yu) 現實政治中法家法度主義(yi) 的認知和批評，關(guan) 係到儒家法政精神的健全，如何不淪為(wei) 跛足的道德政治或法家政治的俘虜。

另外，在共享通見這個(ge) 部分，與(yu) 共治精神和憲政追求相關(guan) 的，還有宋儒關(guan) 於(yu) 治人的深入思考，體(ti) 現出儒家人法兼顧的政學要義(yi) 。這個(ge) 部分的思想主要關(guan) 注共治憲政秩序的政治主體(ti) 德行，著眼於(yu) 君主和士大夫群體(ti) 的政德層麵。對於(yu) 我們(men) 真正把握憲政秩序的全麵精神，突破製度主義(yi) 的迷思，同樣具有重要的理論價(jia) 值。朱子政綱中最為(wei) 重要的“格君心之非”就指向這個(ge) 層麵的問題，雖然各派儒者對於(yu) 這個(ge) 主張的發用和地位存在不同看法。另外一個(ge) 共通之處就是對於(yu) 宋代士大夫政治德行的反思。筆者曾指出葉適思想中的歐陽批判，對於(yu) 歐陽修代表的士人政德進行了比較深刻的曆史和政治反思 29。朱子思想也共享這種關(guan) 懷，比如對於(yu) 士大夫議論多而事功弱的思考，對於(yu) 士大夫做事即政治行動力的關(guan) 注，同時討論了士大夫政治群體(ti) 內(nei) 部的行動倫(lun) 理，比如提倡朝官公開論辯的規則、提倡黨(dang) 群克服偏私、尋求協衡的技藝和智慧 30。這種共享的議題和關(guan) 切尤其是我們(men) 通觀南宋政治思想時應當注意的。它會(hui) 有益於(yu) 我們(men) 理解時人關(guan) 於(yu) 共治憲政的實踐反思問題。

上述是對我所謂的宋儒政治思想之共享通見的勾勒，試圖為(wei) 我們(men) 理解理學家的秩序重建及其思想提供一個(ge) 初步的根基。這個(ge) 想法得益於(yu) 餘(yu) 先生論著的啟示，即首先注重思想者本人在曆史進程中的實踐身份，儒者作為(wei) 政治行動者和思考者的根本麵相。他們(men) 針對自身時代的根本政治問題是如何進行構劃的，所謂秩序重建的時代要義(yi) 為(wei) 何？在此基礎上，我們(men) 再來了解和評價(jia) 他們(men) 更為(wei) 學理性的政治思想建構，也就是我指出的第二個(ge) 層麵。它包括儒者如朱子、呂祖謙和葉適等人在政治哲學意義(yi) 上提出來的本體(ti) 論、實踐觀、曆史觀與(yu) 政治思想取向上的一係列分化歧異。當我們(men) 觀察這個(ge) 層麵的諸多形態差異時，需要將其與(yu) 前述根本層麵的通見聯係起來，發現其間的可能性邏輯，從(cong) 而幫助我們(men) 更為(wei) 深刻地把握他們(men) 的整體(ti) 政治思維。

比如，在本體(ti) 論方麵天理觀的理解問題。它與(yu) 共治憲政秩序的理則化以及憲則意識的深化之間有何關(guan) 聯，如何影響了宋儒的法律觀念，理學和事功學各重性理與(yu) 事理的哲學分化應當如何評估？這種分化如何與(yu) 更顯在的憲法意識如皇極觀念發生關(guan) 聯，導致朱子和葉適政治思維的架構不同？如何影響各派新儒的體(ti) 用理論？再如，當我們(men) 采取上述路徑再度審視朱子和陳亮的辯論，注意到朱子在前述法度資源上麵的開放與(yu) 審慎立場，我們(men) 對於(yu) 其在辯論中表達的二元主義(yi) 曆史意識是否應保持評價(jia) 上的節製，另一方麵若看到朱陳思想中共通的對法家法度主義(yi) 的批評，對陳亮所謂功利主義(yi) 的判斷能否同樣保留一份政製審慎？對於(yu) 後世王船山抨擊朱子理學淪為(wei) “申韓之儒”是否能夠采取一個(ge) 複雜多層的曆史剖解 31？類似地，關(guan) 於(yu) 理學和事功學在治人和治法關(guan) 係、政府和社會(hui) 取徑上麵的諸種差異，若能辨證梳理二者之通見與(yu) 學理擴展之間的聯絡，庶幾也能獲得重新的認知。如此，蕭公權先生提出的二者同為(wei) 儒學傳(chuan) 統上之革命運動一語，或者可以在政治思想的視野中得到一個(ge) 通貫而穩健的揭明。

需要說明的是，本文提出的這個(ge) 解釋範式，主要是針對宋儒政治思想的分析而展開，並非一個(ge) 全包的思想解釋框架（比如對於(yu) 哲學史上的理學內(nei) 部分野問題）。本文主要借助南宋時期的儒學發展籍以說明，其解釋效力對於(yu) 北宋時期的儒學當也有效。大體(ti) 說來，北宋盛期見證了儒者共治憲政秩序的主要實踐努力，改革與(yu) 保守的衝(chong) 突正是圍繞憲製重建（為(wei) 何與(yu) 如何變革祖宗之法）而衍生，而其思想議題的生發潛能還未完全豁顯。到南宋，儒者在實踐上的規模和深度已經衰退，而其特長乃在於(yu) 各派對於(yu) 前期秩序實踐的沉潛梳理與(yu) 反思，因而在政治思想上可謂蔚為(wei) 大觀，終於(yu) 產(chan) 生理學和事功學這兩(liang) 大潮流的時代巨子（朱子和葉適、呂祖謙）。他們(men) 在政治思想上的貢獻似乎更在於(yu) 憲製反思與(yu) 重構，圍繞治法與(yu) 治人進行了曆史的、理論的全麵深入探討，共同顯示了近世早期儒家政治思維的成熟化。

儒家政治傳(chuan) 統的現代命運

餘(yu) 先生大著發表後，漢語學界諸賢評議如潮。然評論者多圍繞該書(shu) 的學術價(jia) 值，從(cong) 其文史造詣等角度展開觀察。僅(jin) 有的帶有理論性質的對話也主要在海外新儒家的內(nei) 部視野進行。麵對由此引發的爭(zheng) 議，餘(yu) 先生也努力保持一個(ge) 史學家的紀律，對於(yu) 儒家秩序追求的現代價(jia) 值區隔處理，未與(yu) 詳言 32。在筆者看來，我們(men) 應當將該書(shu) 與(yu) 儒家政治傳(chuan) 統的相關(guan) 理論課題聯係起來，從(cong) 更為(wei) 廣闊的理論視角發掘其思想價(jia) 值，才不至囿於(yu) 一隅，得學忘道。

筆者認為(wei) ，該書(shu) 對於(yu) 宋儒政治文化的闡明和秩序重建主題的發揚，不僅(jin) 有助於(yu) 對儒家政治傳(chuan) 統的重新認識，也可幫助我們(men) 進一步思考這一傳(chuan) 統的現代命運問題。眾(zhong) 所周知，儒家在現代中國遭受重創，一步步退離公共秩序建設的領域，對於(yu) 現代中國轉型來說變成了一個(ge) 非常邊緣化的角色。可以說，這方麵的理想、目標和調用資源幾乎完全被現代西方話語籠罩。以現代新儒家的主流來說，努力在科學、民主的理想與(yu) 中國儒家傳(chuan) 統之間疏通橋道，給予哲學層麵的抽象證成，成為(wei) 其主要學術目標，而注重的儒家傳(chuan) 統乃偏於(yu) 宋明儒一脈的心性之學。傳(chuan) 統政治經驗和智慧的重要性被大大低估，其現代啟示和價(jia) 值也未得到認真的清理。

最近十多年來大陸新儒學的興(xing) 起，則展示出另外一番不同的麵貌，對於(yu) 政治等公共秩序問題的關(guan) 懷重新成為(wei) 現代儒者的思考中心。適宜於(yu) 中國經驗的現代價(jia) 值和體(ti) 製應該是什麽(me) ？以自由民主為(wei) 核心建製的現代西方理想是否應成為(wei) 當前中國無須質疑的追求方向？若是，又怎樣在中國傳(chuan) 統的基礎上來促進這一追求的實踐？進一步，中國的經驗和智慧在成就自身之外，是否還有精華再奉獻給現代文明秩序？這種根本層次的不斷反思引導了大陸儒者晚近的思想探索，也在不同思想立場間的學人中引起了廣泛辯論。

筆者對於(yu) 近期儒學和自由主義(yi) 對話的觀察發現，一個(ge) 重要的主題變遷已經在這個(ge) 對話中悄然發生，即由古典主義(yi) 或民主主義(yi) 向現代憲政主義(yi) 的轉換 33。自由主義(yi) 者如盛洪、秋風等人分別從(cong) 製度經濟學和普通法憲政主義(yi) 的進路試圖溝通自由主義(yi) 與(yu) 儒家傳(chuan) 統，從(cong) 儒家傳(chuan) 統中發掘可以實現自由轉換的因素；蔣慶、陳明等人則從(cong) 儒家立場出發挖掘春秋公羊學、文化理論意義(yi) 上的儒家政教資源，在與(yu) 自由主義(yi) 的對勘中尋求儒學的現代轉換。他們(men) 共同顯示出對於(yu) 現代自由主義(yi) 的審慎思考，將當前中國麵臨(lin) 的根本問題歸結於(yu) 一個(ge) 憲政意義(yi) 的秩序重建，籲求對於(yu) 理想轉型的精神秩序、政治秩序和法律秩序有一番基於(yu) 古老傳(chuan) 統和西方模式之上的綜合辯證構設。聚焦於(yu) 現代立國之道的秩序建設層麵，強調根本法則的建立，而不再簡單地將過於(yu) 現代化、過於(yu) 西式的自由觀作為(wei) 中國轉型的價(jia) 值圭臬，或將民主作為(wei) 轉型實踐的政體(ti) 典範。這方麵，比如蔣慶提出的王道政治、秋風提出的儒家憲政民生主義(yi) 可謂其中的代表性思考。

筆者認為(wei) ，這種理論範式的憲政主義(yi) 轉換促使我們(men) 更加深入地了解中國現代轉型的根本涵義(yi) ，凸現出秩序建設的根本要義(yi) 和全體(ti) 大貌，對於(yu) 百多年來中國尋求現代立國之道的思考是一個(ge) 有力的重省與(yu) 深化。這種轉換，一方麵需要我們(men) 直麵現代西方的秩序根本問題，或曰他們(men) 的現代立國問題，即十七、十八世紀的國族憲製構成，不致於(yu) 為(wei) 種種後生的現代性問題牽引流連；另一方麵，需要我們(men) 審視自身的秩序根本問題，現代中國的立國之道為(wei) 何，在憲政轉型中應當樹立一個(ge) 怎樣的理論規模和實踐規劃。

對於(yu) 後一方麵的思考，我們(men) 不能隻著眼於(yu) 這一百多年來的短暫經曆，必須把握到中國文明本身在傳(chuan) 統秩序構造上的經驗教訓，了解其來龍去脈。因為(wei) 究其實，所謂現代轉型正是謀求一個(ge) 傳(chuan) 統秩序的現代轉換之道，不明傳(chuan) 統也將昧於(yu) 未來。在這個(ge) 意義(yi) 上，餘(yu) 先生大著的價(jia) 值才能顯示得更為(wei) 充分。因為(wei) 他明白揭示出近世中國最為(wei) 重要的文明主題即所謂秩序重建。鑒於(yu) 宋代典型的近世經驗相對現代中國的至關(guan) 重要性，餘(yu) 先生為(wei) 我們(men) 點明的這段曆史經驗對於(yu) 今人進一步了解自身的政治傳(chuan) 統並積極促進其轉型，意義(yi) 尤為(wei) 關(guan) 鍵。可以說它提供了前現代曆史中儒者代表的國人圍繞憲政實踐最為(wei) 廣泛、充分和深刻的道德、倫(lun) 理與(yu) 法政經驗。《朱熹的曆史世界》因此不僅(jin) 是求學博識之書(shu) ，而且是問道取義(yi) 之作。

依據筆者上文提出的共治憲政範式，我們(men) 可以重新領會(hui) 儒者是如何在政治中追尋實現規則之治，如何在實踐和思考中樹立一代之憲製規模。這種努力及其經驗教訓在當前有何重要的啟示？它或可引導我們(men) 進一步體(ti) 會(hui) ，什麽(me) 是優(you) 良的政治傳(chuan) 統？什麽(me) 是優(you) 良的政治行為(wei) ？憲政主義(yi) 的政治智慧如何養(yang) 成？對於(yu) 這類曆史經驗的重讀，在某種意義(yi) 上就是與(yu) 前賢的往複對話，也是對於(yu) 當下人的啟迪與(yu) 塑造。傳(chuan) 統是在對話中延伸，同樣也是在對話中創新。政治思想的曆史敘事與(yu) 政治理論的現代發展，可以趨向一種互相啟發、相互推動的良性生成。政治思想史的書(shu) 寫(xie) 語言，或許也可以在這種過程中逐漸走向學術成熟，並進一步嵌入現代國人的心智版圖中。另一麵，當前的憲政理論發展，也應當成為(wei) 史學家、政治學家和法學家的共業(ye) 。對於(yu) 當前的法政學來說，完全可從(cong) 曆史學的新近探索中抽繹發展出對於(yu) 中國經驗更有解釋和規範效力的諸種理論話語。很難想象，一個(ge) 無視既往文明經驗、對自身經驗中的同一性（語言、思維、習(xi) 俗、慣例和法則等等）缺乏深度體(ti) 知的民族，會(hui) 順利地引導自身實現這種經驗的理想轉換。當然，在進行這種對話的同時，我們(men) 還應著眼於(yu) 對於(yu) 外來相關(guan) 資源的會(hui) 通。唯有如此，才能推動這種傳(chuan) 統的良性轉變。在餘(yu) 先生論著與(yu) 更具現實意義(yi) 的理論建構之間，儒者或可自問：麵對在上者逡巡無依、在下者依違無據的現實困境，中國的有誌之士能否基於(yu) 先賢千年以來的奮鬥史，汲取其信念、智慧與(yu) 技藝，定心立誌，謀國砥行，完成至今未競之憲政規劃？

於(yu) 茲(zi) ，勉乎！

【注釋】

1 任鋒，中國人民大學國際關(guan) 係學院政治學係副教授。本文初稿曾提交於(yu) 2011年12月北京大學高等人文研究院主辦的“儒學與(yu) 儒學史研究之前景與(yu) 展望—環繞餘(yu) 英時《朱熹的曆史世界》所作的反思”國際學術研討會(hui) 。

2 筆者曾從(cong) 思想史方法論的角度對此問題作過初步探討，參見任鋒：《政治思想史家的道與(yu) 術：宋代理學領域的省思》，《中國社會(hui) 曆史評論》第九卷，2008年，第373-391頁。

3 蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第十四、十五章。

4 張灝：《宋明以來儒家經世思想試釋》，《張灝自選集》，上海教育出版社，2002年，第58-81頁；ChangHao, The Intellectual Heritage of the Confucian Ideal of Ching-shih, in TuWei-ming ed. Confucian Traditions in East Asian Modernity (Harvard UniversityPress, 1996), pp. 72-91.

5 汪暉：《現代中國思想的興(xing) 起》（上卷）第一部“理與(yu) 物”，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2004年。

6 參見汪著第221頁。

7 餘(yu) 先生關(guan) 於(yu) 皇極爭(zheng) 論、實踐意識和國是觀的論述，筆者曾撰寫(xie) 以下文章予以進一步討論：《經世精神和皇極觀念：宋儒的洪範思想傳(chuan) 統》，《漢學研究》，台北，2005年6月，第23卷第1期，第193-226頁；《近世思想傳(chuan) 統中的政治正當性理論及其啟示：以儒學“洪範模式”為(wei) 視角》，《學海》，2007年第5期，第24-34頁，另收入劉擎編：《權威的理由：中西政治思想與(yu) 正當性觀念》，新星出版社，2008年，第98-126頁；〈胡瑗與(yu) 南宋儒學的實踐意識〉，《漢學研究》，台北：漢學研究中心，2007年12月，第25卷第2期，第101-129頁；《公論觀念與(yu) 政治世界》，許紀霖主編《知識分子論叢(cong) 》，第十輯，2012年。關(guan) 於(yu) 南宋事功學，可參見兩(liang) 篇近作：《近世儒學思想的政治維度：以葉適為(wei) 中心》，《國學學刊》，2010年第2期，第86-94頁；《葉適與(yu) 浙東(dong) 學派：近世早期政治思維的開展》，《政治思想史》，20011年第2期，第60-81頁。

8 參見《朱熹的曆史世界》，北京三聯書(shu) 店，2004年，第211頁。

9 “‘天民者，達可行於(yu) 天下而後行之者也’。橫渠所謂：‘必德覆生民而後出，伊呂是也’。若隻是澤被一國，道行一鄉(xiang) ，此人亦不輕。出謂之天民者，蓋謂不是尋常之人，乃天之民耳。天民之雲(yun) ，亦猶曰‘天下之善士’雲(yun) 爾，與(yu) ‘隱居以求其誌，行義(yi) 以達其道’者又不同”。參見黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第1176頁。

10 陳傅良著、周夢江點校：《陳傅良文集》，浙江大學出版社，１９９９年，卷三十，《乾道壬辰進士賜第謝太上皇帝》，第３９１頁。關(guan) 於(yu) 陳傅良的政治思想，參見筆者專(zhuan) 論：《陳傅良政治思想的厚與(yu) 薄》，《政治思想史》，2010年第3期，第1-22頁。

11 葉適著、劉公純等點校：《葉適集》（下），中華書(shu) 局，2010年，卷二，《國本》。

12 《朱子語類》，第3043頁。

13 《朱子語類》，第3051頁。

14 《朱子語類》，第3073、3070頁。

15 《陳傅良文集》卷二十《轉對劄子》，第２８７頁；卷二十九，《壬辰廷對》，第３８７頁。

16 對於(yu) 近世儒學的憲政主義(yi) 分析，可參見筆者：《憲政儒學的傳(chuan) 統啟示》，《開放時代》，2011年第6期，第17-25頁。

17 戴雪著、雷賓南譯：《英憲精義(yi) 》，中國法製出版社，2001年。

18 《朱子語類》，第2683、2688頁。

19 朱熹：《朱文公文集》（上海：上海商務印書(shu) 館，1929），卷十一。

20《朱文公文集》，卷十三。

21《朱子語類》，第3068頁。

22 同上注。

23 參見筆者拙作《公論觀念與(yu) 政治世界》，載於(yu) 許紀霖主編：《知識分子論叢(cong) 》，第十輯，2012年。

24 《朱文公文集》卷十一，《庚子應詔封事》；卷十四，《經筵留身麵陳四事劄子》。

25 《朱熹的曆史世界》，第233-4頁。

26 關(guan) 於(yu) 後一點可參見[美]小詹姆斯·R·斯托納著、姚中秋譯：《普通法與(yu) 自由主義(yi) 理論：柯克、霍布斯及美國憲政主義(yi) 之諸源頭》，北京大學出版社，2005年，第48頁。

27 參見《朱子語類》第3071、3073、3080-1、2688頁多處。

28 《朱子語類》，第2690頁。

29 任鋒：《葉適與(yu) 浙東(dong) 學派：近世早期政治思維的開展》，《政治思想史》，20011年第2期，第60-81頁。

30 《朱子語類》，第3043、3069、3104-5等頁。

31 關(guan) 於(yu) 王船山對朱子的批評，可參見蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳(chuan) 》，南京大學出版社，2002年，第427-8頁。

32 關(guan) 於(yu) 這一點，筆者在《政治思想史家的道與(yu) 術》一文中曾有初步分析，參見《中國社會(hui) 曆史評論》第九卷，2008年，第382-3頁。

33 可參見筆者拙作：《期待開放的憲製會(hui) 話：國族崛起下的儒學與(yu) 自由主義(yi) 》，《開放時代》，2011年第11期。

作者惠賜儒家中國網站發表

責任編輯：葛燦燦