儒家憲政論申說

作者：姚中秋

原刊：《天府新論》2013年第4期

來源：作者惠賜《儒家郵報》

【摘要】為(wei) 回應針對“儒家憲政論”之批評、質疑，本文將較為(wei) 係統地論述，何以將儒家與(yu) 憲政勾連起來，作為(wei) 一個(ge) 學術範式的儒家憲政論之用意何在，儒家憲政可能的現實形態為(wei) 何。儒家憲政的根本標誌是循道而治，也即儒家所守護之中國價(jia) 值滲透在國家生活中，至於(yu) 政體(ti) 之各項製度則是靈活的，可以學習(xi) 自西方，也可以調用自中國古代，更可以是“以義(yi) 而起禮”的自我創設。

【關(guan) 鍵詞】儒家  憲政   儒家憲政

近年來，筆者提出“儒家憲政論”①，學界、公共輿論讚成者有之，抨擊者不少，疑惑者更多。為(wei) 回應相關(guan) 批評與(yu) 質疑，本文擬係統地論述何以將儒家與(yu) 憲政勾連起來，儒家憲政論之理論用意何在，儒家憲政之現實形態可能為(wei) 何。

儒家憲政論是一個(ge) 橫跨曆史學、經學、政治哲學、法哲學等多個(ge) 學科的學術新範式，同時也具有明確的實踐指向。它至少具有三個(ge) 理論指向：首先，儒家憲政論揭明，從(cong) 義(yi) 理上說，儒家之政治規劃是憲政的。其次，儒家憲政論揭示，在曆史上，儒家致力於(yu) 建立憲政之諸製度，並取得一定成果。再次，儒家憲政論認定，中國可行而健全之憲製模式就是儒家憲政。

一、義(yi) 理：儒家之憲政理念

儒家憲政論揭明，儒家之政治義(yi) 理是憲政主義(yi) 的。

過去百年，學界、知識分子群體(ti) 對儒家有很多批評、抨擊，甚至全盤否定。引發此一否定性判斷的主要因素，正是儒家之政治義(yi) 理。基本上，政治史、政治思想史關(guan) 於(yu) 儒家政治義(yi) 理之主流意見就是“儒家專(zhuan) 製論”。大約從(cong) 譚嗣同、梁啟超開始，人們(men) 普遍相信，古代中國之政體(ti) 是“專(zhuan) 製”。而儒家與(yu) 此製度緊密相關(guan) ，並服務於(yu) 此製度；因此，儒家之政治理念也是專(zhuan) 製的。因為(wei) 政體(ti) 之民主或不民主乃是現代中國人關(guan) 注的核心問題，故儒家專(zhuan) 製論的政治義(yi) 理論斷，主宰了人們(men) 對儒家的整體(ti) 判斷。儒家的道德、倫(lun) 理論說和社會(hui) 治理理念也都受到拖累，而被冠以專(zhuan) 製之名。

儒家憲政論旨在矯正流傳(chuan) 已久的儒家專(zhuan) 製論。儒家憲政論致力於(yu) 以更為(wei) 準確地理解的現代政治哲學和政治科學，闡釋儒家政治義(yi) 理，從(cong) 而揭示，儒家所追求的政治價(jia) 值是人的尊嚴(yan) ，儒家構想的政治規劃不是專(zhuan) 製的，而是憲政主義(yi) 的。

拙著《重新發現儒家》〔1〕對此有所涉及，其議題包括：君君臣臣父父子子之真義(yi) ，原三綱，禮教“吃人”乎，宗族就是公民社會(hui) 組織，德治之真義(yi) ，名教導致虛偽(wei) 嗎，儒家主張人治嗎，儒家主張集體(ti) 主義(yi) 嗎，儒家維護等級製嗎，儒家主張愚民嗎，罷黜百家、獨尊儒術之真相，儒家是專(zhuan) 製的幫凶嗎，性善論不利於(yu) 民主嗎，重新審視民本與(yu) 民主之關(guan) 係，儒家反對變革嗎，義(yi) 利之辨在辨什麽(me) ，儒家反市場嗎，儒家主張平均主義(yi) 嗎。這十八個(ge) 議題多與(yu) 政治價(jia) 值相關(guan) 。

儒家以仁為(wei) 本，仁是儒家思想之基底，也構成儒家政治思考之基點。《中庸》：“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”鄭玄注：“人也，讀如相人偶之人。以人意相存問之言。”〔2〕“偶”者，對偶也；“人偶”者，視對方為(wei) 與(yu) 己相同之人；“相人偶”者，相互視對方為(wei) 與(yu) 己相同之人。“仁”的基礎含義(yi) 就是，人們(men) 以待人之道相互對待：我將對方視為(wei) 一個(ge) 與(yu) 我完全相同的完整的人，他是個(ge) 人，他不是物，我不可把他視為(wei) 實現自己目標的工具。他要追求他的生命之完整性，他具有尊嚴(yan) ，與(yu) 我一樣。我當按照對待一個(ge) 人的方式對待他。

立基於(yu) 仁之儒家政治自然傾(qing) 向於(yu) 人的尊嚴(yan) 以及自由。因此，儒家主張民本。民本高於(yu) 民主，闡明了國家權力歸屬之原則，那就是人民主權。隻不過，當儒家在主張民本時，民總是關(guan) 聯於(yu) 天，“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書(shu) ·泰誓中》）。因此，儒家主張權力的節製。為(wei) 此，儒家主張約束權力，尤其是君權。儒家也主張人民擁有革命的權利。孟子將上述種種理念構造成一套憲政主義(yi) 的政治哲學體(ti) 係。

同時，儒家也特別重視社會(hui) 自治。《論語》全書(shu) 第二章雲(yun) ：

有子曰：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”

論語首章以“不亦君子乎”結束，指明儒家的社會(hui) 存在形態是以朋友共學，養(yang) 成平民君子。然而，君子如何在庶民中重建秩序？通過孝悌之喚醒、擴充。由此，可穩定小家庭，且使之擴展，庶民可重新組織起來，“社會(hui) ”也就生成。《論語·為(wei) 政篇》：

或謂孔子曰：“子奚不為(wei) 政？”子曰：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝、友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”

這是中國曆史上基層社會(hui) 之自我治理的第一次理論表達。“政”就是治理，孔子時代，已具雛形的“政府”在治理，孔子則充滿信心地斷言，基於(yu) 孝悌的社會(hui) 自組織之治理，同樣是政。孔子宣告，新時代實有兩(liang) 種政：政府之政，社會(hui) 之政。前者至關(guan) 重要，後者更為(wei) 根本。由此可以理解孔子之完整的社會(hui) 治理理想：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政篇》）

沒有社會(hui) 自治，單純依靠政、刑之治理模式，注定了不能持久。新時代的治理理論須具有廣闊的視野，將兩(liang) 者同時納入，既重視政製，也重視風俗。這正是儒學比其他諸子高明的地方。

因此，從(cong) 孔子開始，儒家就主張社會(hui) 自治。法家政治理論關(guan) 心的唯一事情是國家權力，君王如何獲得權力，保持權力，運用權力，以權力從(cong) 一個(ge) 中心自上而下地創造和保持秩序。儒家並不否認權力的價(jia) 值，但儒家政治思考之基點是人的自我治理。因此，社會(hui) 自治、公民社會(hui) 等理念，發源於(yu) 儒家。儒家始終堅持“多中心治理”之理念。

法治在中國也同樣有其淵源，那就是“禮治”。拙著《華夏治理秩序史》對此有詳盡分析〔3〕。簡言之，禮是習(xi) 慣法，在禮崩樂(le) 壞之際，孔子刪述六經，保存禮樂(le) 。戰國各國，尤其是秦，完全以刑治天下。漢代儒家則從(cong) 後封建的社會(hui) 政治結構中，重新發展禮治，基本上呈現為(wei) 禮俗之治。

民主也已見之於(yu) 儒家理念。《尚書(shu) ·大禹謨》記帝舜曰：“稽於(yu) 眾(zhong) ，舍己從(cong) 人。”《中庸》記載孔子讚美帝舜：“舜其大知也與(yu) ！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，其斯以為(wei) 舜乎！”儒家始終相信，公共決(jue) 策應當盡可能開放，讓人們(men) 充分表達意見，並按照多數意見決(jue) 策。

漢儒、宋儒之政治義(yi) 理同樣是憲政主義(yi) 的。

董仲舒為(wei) 漢儒之代表，其上漢武帝之《天人三策》，其春秋公羊學著作《春秋繁露》，以及保存下來的幾則春秋決(jue) 獄判例，都清楚表明其憲政主義(yi) 的政治立場。董仲舒理論的全部目的在於(yu) 控製、約束、限製秦製中的皇權，董仲舒的方案是訴諸天：“以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露·玉杯》）。君須敬天，法天而治，依據天所昭示之客觀的法度治國，而不能放縱自己的意誌。由此，皇權受到控製和分散。

餘(yu) 英時先生在《朱熹的曆史世界》〔4〕已呈現了理學家的政治世界，從(cong) 中可以看出，理學家的政治理念是憲政主義(yi) 的。他們(men) 都追求儒家士大夫與(yu) 皇權共治天下的理想，小程子在唯一係統的著作--《程氏易傳(chuan) 》中，係統闡述了“虛君的君子共和”之政治理想。至於(yu) 陽明之覺民而行道天下之民主意涵，以及黃宗羲《明夷待訪錄》之民主意涵，已被現代學者揭示，盡管其更為(wei) 豐(feng) 富的憲政主義(yi) 意涵有待於(yu) 揭示。

至於(yu) 現代儒者之政治義(yi) 理，比如康有為(wei) 、張君勱、牟宗三、徐複觀、唐君毅之政治思想，也都是憲政主義(yi) 的②。

總之，一旦超越狹窄的民主條框即可發現，自孔子以來，曆代儒家之主流政治義(yi) 理，均為(wei) 憲政主義(yi) 。儒家主張社會(hui) 自治、客觀規則之治、權力的分散與(yu) 製約，這並不奇怪。儒家之基礎性理念是仁，也即人的相互尊重與(yu) 平等。這就決(jue) 定了，儒家的政治義(yi) 理必然是憲政主義(yi) 的，曆代儒家思想人物從(cong) 不同角度闡釋、發明了憲政之價(jia) 值、憲政之具體(ti) 製度。

當然，他們(men) 也總是嚴(yan) 厲地批判專(zhuan) 製理念、製度和專(zhuan) 斷的施政行為(wei) ，這表現為(wei) 大臣在日常政治中的諍諫，批評官僚政治的清流政治，東(dong) 漢末年太學生之清議，明末東(dong) 林黨(dang) 人之抗議，等等。這方麵的文獻可謂汗牛充棟，無須贅述。

儒家憲政論之提出，就為(wei) 了彰顯儒家政治義(yi) 理的憲政主義(yi) 性質。從(cong) 完整的憲政理論的角度考察五經、考察曆代儒家之思想，或可為(wei) 中國政治思想史之研究敞開一篇巨大的空間。

二、曆史：中國之憲政傳(chuan) 統

儒家憲政論揭明，儒家之憲政主義(yi) 並不隻停留於(yu) 理念，而由儒家士大夫付諸實踐，並形成了中國的憲政主義(yi) 政治傳(chuan) 統。

前已揭明，儒家之政治義(yi) 理是憲政主義(yi) 的，它理想中的政治秩序也是共和的。但僅(jin) 此是不足以矯正儒家專(zhuan) 製之論的。過去百年，不少人承認，儒家確實具有民本思想。但是，他們(men) 接下來說，麵對秦漢以來的皇權專(zhuan) 製，儒家無能為(wei) 力，並沒有改變專(zhuan) 製製度。人們(men) 經常引用譚嗣同《仁學》之語：“兩(liang) 千年之政，秦政也”。中國兩(liang) 千多年的政製就是專(zhuan) 製，而儒家曾經活躍於(yu) 此政治舞台上。這一政治事實即可說明，儒家其實沒有什麽(me) 意義(yi) ，因為(wei) ，儒家沒有能夠有效地約束皇權，儒家的美好政治理想並沒有變成政治現實。儒學圈內(nei) 很多學人也持這一看法。

甚至更糟糕，有人進一步相信，儒家在維護皇權專(zhuan) 製。這一論斷多關(guan) 聯於(yu) 董仲舒。很多人相信，儒家本來還有民主思想，比如，孟子的“君輕民貴”等思想。董仲舒首倡“獨尊儒術”，則把儒家與(yu) 皇權捆綁在一起，儒家不僅(jin) 專(zhuan) 製其他思想，還充當皇權政治專(zhuan) 製之工具，或粉飾皇權專(zhuan) 製。

曆史維度的儒家憲政論旨在矯正這一關(guan) 於(yu) 中國曆史的儒家專(zhuan) 製論命題。為(wei) 此，不能不重新認識中國曆史--當然，在中國，重新認識、書(shu) 寫(xie) 中國曆史，還有更為(wei) 廣泛的文化價(jia) 值。筆者正在從(cong) 事這樣的工作，研究、撰寫(xie) 《華夏治理秩序史》，目前出版第一卷《天下》，第二卷《封建》。最近，筆者完成該計劃之簡明版本--《國史綱目》。筆者重寫(xie) 中國曆史之問題意識是回答下麵的問題：儒家究竟在中國曆史演進過程中扮演何種角色？儒家參與(yu) 塑造的社會(hui) 治理模式或政體(ti) ，究竟是何種性質？

儒家自誕生起就參與(yu) 政治。孔子本人即積極行道於(yu) 天下。孔門弟子也積極參與(yu) 政事。特別值得注意的是，儒家在過去兩(liang) 千多年政治演進之關(guan) 節點上，總是積極參與(yu) 新政體(ti) 之創製立法，或者推動“第二次立憲”③。

首先，儒家參與(yu) 構建了後封建時代第一種政體(ti) ：王權製。戰國之初，魏國率先構建王權製之各種製度，而孔子門人子夏及其弟子在此一立憲時刻，發揮了關(guan) 鍵作用。主導創製立法之魏文侯與(yu) 其將相，多受子夏之學。何以是子夏？據《論語·先進篇》，子夏在孔門四科中屬“文學”，“文”者，六經也。子夏傳(chuan) 承六經之學，而六經所記者為(wei) 三代禮製，此為(wei) 彼時創製立法之唯一知識淵藪。而魏製及整個(ge) 東(dong) 方之王權製相當開明，因此才出現了百家爭(zheng) 鳴。

秦與(yu) 儒家之關(guan) 係比較複雜。秦兼有東(dong) 方之後，大量齊魯儒生入秦為(wei) 博士官，參與(yu) 秦製諸多禮儀(yi) 之製作。然而，在封禪禮儀(yi) 上，齊魯儒生與(yu) 嬴政產(chan) 生重大分歧。秦拒絕按儒生提供的禮儀(yi) 封禪，實際上拒絕接受東(dong) 方文化。儒生洞悉秦國劃一的郡縣製無法解決(jue) 超大規模政治體(ti) 之治理難題，齊人淳於(yu) 越為(wei) 此主張複封建，借以分散皇權。此議引爆政治衝(chong) 突，李斯和嬴政發動“焚書(shu) ”運動，摧毀經學、儒學。儒生與(yu) 秦政徹底決(jue) 裂，由此而有孔子後人孔甲持孔家禮器往歸叛秦之陳涉之事，這裏清楚地表現了儒家之革命理念。

漢承秦製，立國之後，儒家一直推動更化，也即“第二次立憲”。經過六十多年努力，最終經由董仲舒之天道憲政主義(yi) 規劃，而完成更化④。董仲舒指出，天以災異監察人間君王之作為(wei) ，儒家士人憑借經中所記天人之際的先例及經學對此先例的概括，有能力探究、解釋天意，君王卻無此能力。既然如此，皇帝欲法天而治，就必須借助儒家士人之中介。由此，儒家士人得以進入權力結構，並與(yu) 皇帝同居於(yu) 主體(ti) 地位。儒家士人成為(wei) 儒家士大夫。儒家士大夫有自己的價(jia) 值觀念，具有治理主體(ti) 意識。所以，他們(men) 不是皇帝的工具。相反，皇帝是儒家士大夫實現自己理想的一個(ge) 工具。

這樣，漢代儒家改造秦製之皇權專(zhuan) 製政體(ti) ，為(wei) 儒家士大夫與(yu) 皇權“共治”體(ti) 製。此體(ti) 製一直延續至清亡。與(yu) 秦製相比，這一體(ti) 製具有顯著而重大的憲政元素：

首先，錢穆先生所說的“士人政府”〔5〕與(yu) 皇權形成分立與(yu) 製約之結構。士人政府與(yu) 秦製下政府完全不同，因為(wei) ，士人追求具有獨立的權威依據，又具有自己的政治理想，而以行道天下為(wei) 己任。故他們(men) 進入政府後，即借助政府權力實現自己的力量。這就是士人政府。由此，立刻出現“中朝”與(yu) “外朝”之分立，它類似於(yu) 君主立憲製國家的“宮、府之別”。有分立就有製約，在共治體(ti) 製中，可以看到諸多分權的製度性安排，可以看到責任政治。由此，至高無上的皇權被分散，比如，皇帝的立法權在相當程度上轉移至士人政府，皇權的運作也受到諸多約束。

其次，社會(hui) 自治得以發育。封建的禮崩樂(le) 壞之後，自上而下的權力控製體(ti) 係迅速構建起來，社會(hui) 發育則相當緩慢。在後封建時代，如何將分散的個(ge) 體(ti) 重新組織起來？儒家認為(wei) ，最基礎、最容易結成的群就是基於(yu) 自然血緣關(guan) 係的群。這樣的群中，人將擴充其內(nei) 在固有之“仁”，擴展及於(yu) 陌生人，從(cong) 而形成治理秩序。更化之後，儒家士大夫得以實施這一社會(hui) 建設理念。

經由儒家士大夫在民間以身作則，借助政府權力展開教化，基層民眾(zhong) 的觀念和生活方式發生變化，在核心小家庭之上逐漸形成更大規模的組織。也就是說，在遲到五百年後，“社會(hui) ”終於(yu) 成型。後封建時代的人們(men) 不再處於(yu) 離散狀態，而在一定地域範圍內(nei) 生活在較為(wei) 穩定的小型共同體(ti) 內(nei) ，並能自我治理。

至關(guan) 重要的是，儒家士大夫既是政府官員，又推動基層民眾(zhong) 之自我組織。故當基層宗族發育成熟後，他們(men) 樂(le) 見其分享治理權。也就是說，政府自願退讓，收回其延伸到基層的部分權力，而由新形成的宗族等社會(hui) 自治組織承擔，這些組織通常按照地方性禮俗治理小共同體(ti) 。

第三，在共治體(ti) 製下，還存在相當程度的法治。從(cong) 戰國經秦至漢武帝時代，社會(hui) 治理之模式，一言以蔽之曰刑治。見證了秦製之失敗，自陸賈開始，漢儒即主張拋棄刑治迷信，而以多元的律法體(ti) 係代替之。

刑律依然是有效的法律規範。自李悝之作《法經》，中國曆朝都製定刑律，且代代相承，保持了相當明顯的連續性。其次，叔孫通等人為(wei) 秦漢製作禮儀(yi) ，曆朝都製作禮典，其中包括政典，涵蓋國家組織結構、議事程序等，規範國家公共生活之禮儀(yi) ，推動政治過程的理性化。

最為(wei) 重要的是，更化之後，六經成為(wei) 根本法。武帝確立經學為(wei) 王官學，通經之儒生大批進入政府。儒家士大夫以經義(yi) 創製、立法、議政、決(jue) 獄。逐漸地，經之權威也被皇帝承認。約從(cong) 漢宣帝中期始，皇帝詔書(shu) 常有“詩曰”、“書(shu) 雲(yun) ”或“詩不雲(yun) 乎”、“書(shu) 不雲(yun) 乎”、“語不雲(yun) 乎”等字句。這標誌著，六經正式成為(wei) 漢家根本法。

根本法之樹立，推動法律製度發生根本變化。對後世法律演進至關(guan) 重要者乃是“春秋決(jue) 獄”製。考察董仲舒春秋決(jue) 獄案例即可看出，此一司法實踐具有鮮明的倫(lun) 理與(yu) 政治取向：從(cong) 根本上矯正秦製以刑律苛酷統治的精神。董仲舒同時提出“原心定罪”的原則，通過探究、剖析當事人在案件之具體(ti) 情節中的心誌來確定其所當承擔之責任。這同樣是矯正秦製之精神：秦製把人當物，隻看其行為(wei) 。儒家把人當成人，必探其心誌。

春秋決(jue) 獄最重要的意義(yi) 在於(yu) ，在政府頒布的律令之上，引入和設置了一套“高級法”。法家相信，統治者頒布的律令是至高無上的法律。儒家相信，在律令之上還有一套更高級的規範體(ti) 係，即五經大義(yi) ，具體(ti) 為(wei) 其中的仁義(yi) 禮智信、忠孝節義(yi) 等價(jia) 值。應以這些價(jia) 值控製司法過程，司法過程當維護這些價(jia) 值。此後曆朝，也都廣泛存在著儒家士大夫根據五經大義(yi) 解釋律令、發展判例的高級法實踐。

除上述三種法律規則外，在基層社會(hui) ，由儒家士大夫化成“禮俗”，支配普通民眾(zhong) 的日常生活。禮俗是具有禮之精神的風俗，也即灌注了儒家價(jia) 值之習(xi) 慣性規則體(ti) 係。禮俗不是原生態的民眾(zhong) 習(xi) 慣，而經由儒家士君子之提撕，以儒家價(jia) 值濡化。禮俗規範人們(men) 日常生活之方方麵麵，既包括祭祀、婚姻之俗，也包括產(chan) 權界定、工商交易之規則。禮俗既有倫(lun) 理性規範，也有習(xi) 慣法意義(yi) 上的法律規範。禮俗相當於(yu) 今日之私法。具有儒家價(jia) 值的基層社會(hui) 精英借助基層自治組織執行禮俗，普通民眾(zhong) 之日常生活多由此調整。最為(wei) 重要的是，同為(wei) 儒家士人的官員也樂(le) 見民間社會(hui) 自發實施禮俗。

總結上述製度，顯然，“百代皆行秦政製”隻是詩化語言，而非曆史描述。用“專(zhuan) 製”形容西漢中期至清末兩(liang) 千多年的政製，失之於(yu) 草率。董仲舒-漢武帝更化以後形成的儒家士大夫與(yu) 皇權共治政體(ti) ，相比秦製已發生根本變化。它不是完整的現代憲政政體(ti) ，但也絕非簡單的皇權專(zhuan) 製，它是混合的，諸多基本製度是憲政的。

在兩(liang) 千多年曆史中，確有各種各樣的力量堅持專(zhuan) 製、製造專(zhuan) 製，比如打天下者、戎狄征服者。但是，儒家士人始終堅持理想，並從(cong) 社會(hui) 積聚力量，改造這個(ge) 比較專(zhuan) 製的政體(ti) ，建立共治體(ti) 製。此一曆史過程是“第二次立憲”。幾乎所有維持時間較長的王朝，都經曆過這樣一次變化。第二次立憲是對專(zhuan) 製體(ti) 製的改造，由此，皇權受到一定限製，社會(hui) 自治有所發育。推動這一立憲過程的主體(ti) 是儒家士大夫。他們(men) 有憲政主義(yi) 的理想，為(wei) 此而努力，並至少部分地成功了。

儒家憲政論的提出，就是為(wei) 了昌明這一點。這一理論可為(wei) 中國政治製度史、法律製度史研究，撐開廣闊的空間。

三、現實：憲政之中國形態

儒家憲政論闡明儒家政治義(yi) 理之憲政主義(yi) 性質，論述曆史上儒家創製之政製的憲政主義(yi) 性質，有知識上的獨立價(jia) 值，更有現實之指向：中國之穩定的憲政秩序，必然是儒家憲政。

過去兩(liang) 千多年中，中國正宗的政製理想就是儒家憲政。百年來，儒家憲政就是中國人構建現代國家之正道。將儒家與(yu) 憲政勾連是儒家因應現代建國問題第一波思考之主題。康有為(wei) 、梁啟超、張之洞、張騫等人是儒家士大夫，又是立憲的政治家，他們(men) 的構想規劃就是儒家憲政。比如，康有為(wei) 在堅持憲政理想的同時，畢生堅持“孔教”方案。張之洞積極推動清末新政、立憲，但又倡導“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”，中國人必須學習(xi) 西方之政、藝，但又須立定自身之主體(ti) 性。梁啟超是比較激進的，然而世紀初訪問美國、第一次世界大戰訪問歐洲之後，梁啟超經曆兩(liang) 次保守化，而愈益明確地堅持中國文化傳(chuan) 統。至於(yu) 張君勱，起草了1947年通過的《中華民國憲法》，但同時，他也是現代新儒家的創始人。這些思想人物形成了中國的保守主義(yi) 思想與(yu) 政治傳(chuan) 統。

最值得討論的是孫文。孫文係統接受西方教育，熟稔西方政治價(jia) 值、理論與(yu) 製度，並畢生堅持革命，以建立、再造共和憲政製度為(wei) 己任。然而，孫文又始終相信，自己的革命是改製而不易道：“中國有一個(ge) 正統的道德思想，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公，至孔子而絕。我的思想，就是繼承這一個(ge) 正統思想，來發揚光大的。”〔6〕孫文晚年演講三民主義(yi) ，追溯民權主義(yi) 之源頭於(yu) 堯舜、孔孟，而自己的民權主義(yi) 就是利用西方之憲政技術，實現中國治理之道。

由此可見，孫文具有道統自覺，具有中國文明主體(ti) 性意識，這兩(liang) 者讓孫文在設計憲法時堅守一個(ge) 原則：以我為(wei) 主，重視中國政治經驗。因此，孫文堅決(jue) 拒絕聯邦製。孫文不顧革命同伴和主流憲法學之反對，始終堅持五權憲法。對此方案，不應簡單地從(cong) 憲政技術的角度評估其得失，而應從(cong) 確立文明主體(ti) 性之角度予以體(ti) 認。在孫文的憲法規劃或建國規劃中，承載著中國文明之諸多製度未被排斥、消滅，相反，其價(jia) 值獲得承認，並參與(yu) 於(yu) 現代立國過程，在此過程中或保持原狀，或實現新生轉進，構成現代國民國家之基礎性製度。如此，中國曆史上也許最具革命性之立憲事業(ye) ，並未變易大道。相反，中國曆史的經驗與(yu) 歐美各國的憲政技術，都參與(yu) 到現代憲製的構造過程，貫穿其中的則是道。

康有為(wei) 到孫文的儒家憲政實踐揭示了，儒家至少從(cong) 三個(ge) 方麵與(yu) 現代憲政秩序發生關(guan) 係。

首先，現代憲政的價(jia) 值之源在儒家。

道成秩序。立憲不可能在虛空中進行，而是為(wei) 既有之文明共同體(ti) 確定更為(wei) 健全的規則、程序。這個(ge) 文明共同體(ti) 首先是一個(ge) 精神共同體(ti) ，人們(men) 願意共同生活於(yu) 該共同體(ti) 內(nei) ，而經由共同體(ti) 成員共享之關(guan) 於(yu) 人、關(guan) 於(yu) 神人關(guan) 係、關(guan) 於(yu) 人際關(guan) 係、關(guan) 於(yu) 社會(hui) 治理之價(jia) 值、理念、記憶、想象而連結為(wei) 一體(ti) --不僅(jin) 是平麵的共享，也是跨代的共享，此即董子所說之“大綱、人倫(lun) 、道理、政治、教化、習(xi) 俗、文義(yi) ”（《春秋繁露·楚莊王》）。此即文明，其中有道，道是此文明之為(wei) 此文明的根本規定性。

法律、憲法必須順乎道，必須守護道。道統是憲法最深層次的根基，憲法必須以守護道統為(wei) 己任。這是憲法之責任，憲法也因道而不朽。一時代之人，尤其是精英，若無道統自覺，於(yu) 立法、立憲之時無視於(yu) 道，令法律、憲法背道而行，則必致文明與(yu) 法律、憲法之相互敵對，而造成兩(liang) 敗俱傷(shang) 之結果：國民對法律、憲法陌生，法律、憲法廢除國民之習(xi) 慣，則法律、憲法必然陷於(yu) 大麵積無效。這樣的法律、憲法戕害文明，文明衰微，邦國趨向野蠻化。

立憲而不易道，且以憲法延續、守護道統之理念，乃是唯一可行的立憲之道。而中國之道就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道，而由儒家守護。故中國憲政就是儒家憲政，惟有儒家憲政具有曆史文化之正當性，而這是憲政秩序最根本的正當性。

道或許太過抽象，以形而下言，中國之健全而穩定的憲政秩序一定以儒家所守護之中國價(jia) 值為(wei) 根基。儒家是文教，以文化人，其核心是仁。中國如欲建立憲政的政體(ti) ，或者說建立現代的政治秩序，即須以仁為(wei) 本。仁理當成為(wei) 中國政治之最高價(jia) 值。仁塑造國家精神，以人為(wei) 本，承認人是一切事務的主體(ti) ，也是其唯一目的。仁樹立健全的政治倫(lun) 理，仁樹立健全的行政倫(lun) 理，仁重建政治上的價(jia) 值共識。仁內(nei) 涵著包容、寬容，仁為(wei) 中國政治注入包容、寬容之精神，為(wei) 政治過程提供一個(ge) 價(jia) 值共識，柔化政治上可能的對立與(yu) 衝(chong) 突。

其次，中國憲政之製度設計須進入中國曆史經驗，調用儒家創製之各種製度，予以新生轉進。

當下建立憲政，需要諸多製度創新。健全的政製變革絕不可能是全盤重建，而是“損”、“益”。優(you) 良製度總具有某種永恒性，它可以略微不同的形態與(yu) 形成於(yu) 其他時代的其他優(you) 良製度搭配，構成一個(ge) 健全的新政體(ti) 。孔子麵授顏淵之立憲之道：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《論語·衛靈公篇》）經驗越多，人們(men) 可用以構建優(you) 良政體(ti) 之製度選擇就越廣泛。從(cong) 《聯邦論》和《製憲會(hui) 議記錄》可以清楚看出，美國憲製與(yu) 羅馬共和、英格蘭(lan) 憲政之間的密切關(guan) 係。

在此開放環境中，憲政設計者必須保持最充分的開放態度，認真學習(xi) 西方憲政之理與(yu) 製，不憚於(yu) 引入其一切已被證明優(you) 良的製度。但同時，對中國五千多年來之政治實踐，也應當保持同樣的開放態度。當然，應當采取雙重開放態度：對西方經驗開放，對古代政製經驗開放。有一個(ge) 特殊理由，讓中國人在設計優(you) 良政體(ti) 時，特別需要注意中國人曾經創製之優(you) 良製度。

這個(ge) 特殊理由就是中國特有的超大規模難題〔7〕。從(cong) 一開始，西方政治學思考的對象幾乎都是點狀的城邦。而至少從(cong) 堯舜禹時代開始，中國人安身立命之文明與(yu) 政治共同體(ti) 就不是點狀的城邦，而是平麵鋪開的“天下”。聖賢、曆代儒者所體(ti) 認、思考的正是天下如何趨於(yu) 優(you) 良治理，由此而凝定的華夏-中國治理之道自始就是超大規模的文明與(yu) 政治共同體(ti) 的治理之道，“天下”治理之道。

儒家的社會(hui) 治理之道，也是超大規模共同體(ti) 的治理之道。儒家之各種治理構想，比如孔子主張的先“道之以德，齊之以禮”，而後“道之以政，齊之以刑”，《大學》提出的“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”，而後齊家、治國、平天下，都在回應超大規模難題。僅(jin) 靠政、刑治理廣土眾(zhong) 民，成本極高，事實上根本不可能。相反，建立小型共同體(ti) ，基層社會(hui) 以德、禮自我治理，則可化解大規模難題。

經曆了秦製之失敗後，漢儒依據孔子之理念，設計新的製度，解決(jue) 導致秦製覆滅之超大規模難題，此即皇權大一統之下的縣以下基層社會(hui) 自我治理。兩(liang) 千多年來，基層治理模式有巨大變化，但其原理不變，那就是士君子領導之自治。政府對於(yu) 這一基層自治則持支持態度，比如，國家將大量法律之立法權、司法權留給社會(hui) 自治組織，而與(yu) 之形成治理之合作。這一創製解決(jue) 了超大規模難題。正是基於(yu) 這一中國政製經驗，孫文反對聯邦製，而著力於(yu) 發展縣及以下自治。孫文設計的“訓政”階段之核心議題是培育縣級自治。同時，孫文對宗族製度也多予肯定。

除此之外，儒家士大夫創製了諸多優(you) 良製度，值得今人探究，並加以轉化、重建，裝配到現代政體(ti) 結構中。儒家憲政論打開了一個(ge) 廣闊的學術研究領域，或可稱為(wei) “曆史政治學”：透過探究中國古代政製，發展當下創製立法之道。

最後，儒家塑造憲政秩序形成與(yu) 維係之主體(ti) ：君子。

憲政不隻是抽象的規則、程序，現實地有效運轉的憲政在人的行為(wei) 方式中，在人際關(guan) 係中，在民情中。如孟子所說，“徒善不足以為(wei) 政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》），對憲政秩序來說，製度至關(guan) 重要，人同樣至關(guan) 重要。憲政的建立和運轉需要一個(ge) 君子群體(ti) ，而儒家之學，從(cong) 根本上說就是君子養(yang) 成之學。儒家養(yang) 成之君子，可支持憲政秩序。

至關(guan) 重要的是，廣義(yi) 的憲政之重要製度，社會(hui) 自治，以君子群體(ti) 為(wei) 前提。一群人中，如果沒有君子，克服“搭便車”心理，這群人就不能走出“囚徒困境”，不能擺脫“集體(ti) 行動的困境”，也就不能自我治理。而在儒家思想中，君子就是具有卓越合群能力之人，儒家通過各種德行養(yang) 成普通人為(wei) 君子。這樣的君子可以超越利益，而“喻於(yu) 義(yi) ”，從(cong) 而可以合人為(wei) 群，發起、領導小團體(ti) 之自治。

實際上，不隻是自治，憲政的一切製度之運作，都離不開具有德行和治理技藝的君子。掌握著司法權的法官應當具有司法倫(lun) 理，掌握著立法權的立法者應當具有政治倫(lun) 理，掌握著行政權的行政官員也應當具有行政倫(lun) 理。這就是禮義(yi) 廉恥，這些德行讓那些掌握著權力的人具有最起碼的自我約束。沒有這樣的自我約束，製度約束是不可能正常發揮作用的，也就沒有憲政可言。

總之，儒家至少可以同時為(wei) 現代憲政秩序提供三個(ge) 根本要素：道，製度，人。這是穩定的社會(hui) 治理秩序之前提，古代如此，現代仍然如此。其他諸子之學、各種現代意識形態都不可能同時提供這三點。因此，古代王朝不論通過何種方式獲得統治權，差不多都會(hui) 經過第二次立憲，向儒家憲政轉型。現代政治演進也難出此軌道。

四、開放的儒家憲政規劃

至此，或可總結儒家憲政論所蘊含的憲政規劃。

首先需要說明的是，依循孔子對“政”之廣義(yi) 理解，儒家憲政論所說的憲政是廣義(yi) 的優(you) 良治理架構。孔子在中國政治思想史上的重大貢獻在於(yu) 拓展了“政”的範圍，由此確定了儒家政治思考之顯著而重大的特點：關(guan) 注治理，而不隻是政府；儒家關(guan) 注權力，但同時也關(guan) 注文化、道德與(yu) 社會(hui) 權威。因此，儒家憲政也不應自我局限於(yu) 狹隘的政體(ti) 設計，而應從(cong) 更為(wei) 廣泛的視野探尋優(you) 良治理。借用英國憲法學家戴雪的術語，儒家憲政論不僅(jin) 關(guan) 心“憲則”，也關(guan) 心“憲德”。當然，儒家憲政論同時也引入了一個(ge) 根本的憲法麵相：憲道，憲法之道。

儒家憲政論首先關(guan) 心道是否灌注於(yu) 共同體(ti) 。在憲政場域中標舉(ju) 儒家，就是為(wei) 了令現代憲政在中國之道統上，因為(wei) ，儒家就是華夏-中國治理之道的傳(chuan) 承者、闡釋者。而這是憲政秩序之最深層次的正當性。透過某種公共儀(yi) 式，比如國家領導人祭孔來顯示這一點，是必要的。

由此憲道灌注而有憲德。儒家憲政論關(guan) 心治國精神，具體(ti) 地說，儒家憲政論主張，整個(ge) 國家當歸本於(yu) 仁，以仁義(yi) 治理。國家運轉乃至於(yu) 製度設計，實在是由治國精神決(jue) 定的。漢儒更化，關(guan) 鍵就是改變秦的治國精神，就是基於(yu) 物質主義(yi) 的刑賞迷信，從(cong) 根本上，不把人當成具有尊嚴(yan) 和自主性的人。仁則是憲政之本。仁確立人的尊嚴(yan) 、平等與(yu) 自主性，以仁為(wei) 本的政治秩序才有可能是憲政的。〔8〕

那麽(me) ，仁道如何滲透於(yu) 政治製度和政治過程中？教育最為(wei) 重要。儒家不是宗教，而是一套文教，以文化人，以仁義(yi) 禮智信等價(jia) 值教化民眾(zhong) 。因此，儒家經典完全可以進入國家教育體(ti) 係中，而教育向來是儒家社會(hui) 治理之支柱。教育就是一種基礎性治理手段，它可以把道灌注於(yu) 共同體(ti) ，塑造君子群體(ti) 。儒家憲政論秉持這一理念，其在憲政規劃中，中國經典教育是一項核心的政治製度，它以中國之文化成立法、司法、行政等各個(ge) 部門的官員，以及各類精英、普通國民。為(wei) 此，國家教育體(ti) 係中應當建立係統的經典教育，讓孩子閱讀四書(shu) 、五經、史、子、集。

其中，官員教化最為(wei) 重要，應當盡最大可能塑造官員為(wei) 君子。教育仍然是關(guan) 鍵。大學相關(guan) 專(zhuan) 業(ye) ，尤其是法學院、行政學院當開設中國經典研讀課程。法官錄用、公務員錄用考試中至少有一門課程為(wei) 中國經典。尤其是最高法院法官須對經典有一定把握，能在最為(wei) 重要的司法活動中堅守中國價(jia) 值。

在“憲則”範圍內(nei) ，儒家憲政論主張，政體(ti) 設計自可廣泛學習(xi) 西方成熟的製度，如代表製度、議會(hui) 製度等。

但是，西方本身也是多樣的，比如，美國政體(ti) 不同於(yu) 法國政體(ti) ，德國政體(ti) 也不同於(yu) 英國政體(ti) 。學習(xi) 西方時，必須注意西方之豐(feng) 富性、複雜性。這一點決(jue) 定了，學習(xi) 西方最好不是搬用某國的具體(ti) 製度，而是深入探究西方成熟憲政背後的原理，也即有形而多樣的製度背後的“憲意”，而依據此一原理，在中國的具體(ti) 性中創設恰當而健全的製度。

而在此製度創設過程中，中國自身的曆史經驗具有重大價(jia) 值。比如，基於(yu) 中國的政治曆史和現實，應當探索大一統轄的基層自治製度，比如，市鎮自治，以及更高一層的縣自治。在行政製度下，監察製度、考試製度甚至翰林院製度，都可能具有新生轉進之可能性。在最為(wei) 基層的社區層麵，應當積極重建社會(hui) ，以社學為(wei) 民眾(zhong) 公共生活中心。司法獨立當然是法治之前提，不過，當參照中國曆史經驗，探索新的法律治理模式，法律與(yu) 禮俗共同治理。換言之，國家當承認法律的多樣性，讓基層自治組織分享司法權，按地方性法律管理本地民眾(zhong) 的日常生活，以建立多中心的司法治理模式。實際上，這也是英美的司法治理經驗。

總之，儒家憲政論秉承儒家之治理觀，從(cong) 更為(wei) 廣泛的社會(hui) 治理的角度構想憲政，除了關(guan) 注政體(ti) ，也關(guan) 注教育，關(guan) 注社會(hui) 自我治理等政體(ti) 之外的治理機製。也因為(wei) 采取如此寬廣的視野，在政體(ti) 上，儒家憲政論並不準備全盤引入中國古代政製，並不刻意地突出政體(ti) 形式的中國性。儒家憲政論認為(wei) ，中國式憲政的根本標誌是循道而治，也即儒家所守護之中國價(jia) 值滲透在國家生活中，至於(yu) 政體(ti) 之各項製度，則具有廣泛的靈活性和開放性，可以學習(xi) 自西方，也可以調用自中國古代，更可以是“以義(yi) 而起禮”的自我創設。儒家憲政論是一套柔性的儒家憲政規劃，儒家憲政是中國的，也是現代的，並可為(wei) 人類貢獻治理智慧。

五、結語

儒家憲政論是一個(ge) 致力於(yu) 探尋儒家式現代社會(hui) 治理秩序的學術範式。儒家憲政論既相信“天不變，道亦不變”，又主張“王者不易道而改製”。儒家憲政論堅信，現代中國的穩定政治秩序必以歸宗道統為(wei) 基礎，但安頓政治生活之種種製度則“以時為(wei) 大”，有待於(yu) 今人之創造，但此一創造過程又是“因”中有所“損”、有所“益”。而與(yu) 古代不同，此次所“益”者，有域外各文明與(yu) 政治共同體(ti) 發明、並被證明有效之優(you) 良製度。因此，儒家憲政論並不準備提出整全的憲製方案，而樂(le) 意保持足夠的開放性。儒家憲政論更多地是一個(ge) 思想、學術與(yu) 政治的呼籲，它呼籲具有漫長曆史且構造了獨一無二之超大規模文明與(yu) 政治共同體(ti) 的中國人，尤其是精英群體(ti) ，在構建現代優(you) 良治理秩序的過程中，立定文明之主體(ti) 性，循中國之道而創製立法，以開萬(wan) 世之太平。

【注釋】

①可見拙文《儒家憲政民生主義(yi) 》，刊《開放時代》2011年第6期；《儒家憲政之源與(yu) 流》，刊《南方周末》，2011年6月30日；《儒家的憲政主義(yi) 傳(chuan) 統：一個(ge) 曆史的論證》，刊《曆史法學》第五卷，法律出版社，2012年2月。

②筆者對張君勱先生之思想有所研究，參見姚中秋：《現代中國的立國之道（第一卷）：以張君勱為(wei) 中心》，法律出版社，2010年。

③關(guan) 於(yu) 這一點略微詳盡一些的論述，請參見姚中秋：《道統、儒家與(yu) 憲法秩序》，刊《清華法治論衡》第十七輯，清華大學出版社，2013年。

④關(guan) 於(yu) 董仲舒天道憲政主義(yi) 思想之基本結構，可參看姚中秋：《天人之際的治道：廣川董子“天人三策”義(yi) 疏》，刊《政治思想史》，2012年第3期。

【參考文獻】

〔1〕姚中秋.重新發現儒家〔M〕.湖南人民出版社，2012.

〔2〕禮記正義(yi) ·中庸第三十一〔Z〕.卷五十二.

〔3〕姚中秋.華夏治理秩序史（第二卷）：封建（下冊(ce) ）〔M〕.海南人民出版社，2012.

〔4〕餘(yu) 英時.朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究〔M〕.三聯書(shu) 店，2004.

〔5〕錢穆.國史大綱（修訂本）〔M〕.商務印書(shu) 館，1996.148-149.

〔6〕戴季陶.孫文主義(yi) 之哲學的基礎〔M〕.民智書(shu) 局，中華民國十四年.36.

〔7〕參見：姚中秋.超大規模國家的治理之道〔J〕.讀書(shu) ，2013，（5）.

〔8〕參見：秋風.文明複興(xing) 時代的新政治觀〔J〕.人民論壇，2012，（31）.

作者惠賜儒家中國網站發表

責任編輯：葛燦燦