中國現代學術與(yu) 文化自覺問題

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年7月17日

（一）

近百年以來的中國學術界，隨西潮而遷流，其變動之巨、之速，可謂曠古未有，甚至為(wei) 清末民初鼓吹維新的人士所不及夢見。其最大成績，便是現代化。學術現代化的成績，有目共睹。近來學術界喜言“與(yu) 國際接軌”。試隨便瀏覽一下現在的文史學術期刊，不難發現，大部分文章與(yu) 國際學界之“軌”的相接，遠大於(yu) 與(yu) 清末民初學術文（如章太炎、王國維諸人之作）之相續相繼。現代化在今日，是一個(ge) 不可逆轉的趨勢，經濟、社會(hui) 、政治是如此，學術當然也不能例外。然而數十年來中國人文學術界的產(chan) 出，與(yu) 投入的人力、物力相比，其效果如何？真正的創獲有多少？以“新”自矜而實則拾他人吐餘(yu) 者又是多少？則固難言矣。中國社會(hui) 如何分期，“封建社會(hui) ”為(wei) 何如此之長，思想史上唯心、唯物之辨，乃至儒法之爭(zheng) 等等所謂問題，聚訟紛紜，一片熱鬧。今日回首前塵，不由令人感歎：如許精力與(yu) 時光，豈非大半浪擲於(yu) 虛牝之地？個(ge) 中原因，自非一端。政治形勢、學術體(ti) 製、教育程度等等，皆與(yu) 有責焉。此外還有一個(ge) 不可忽視的因素，即是文化的自覺問題。

今日一般人所謂文化，來自現代歐洲人的說法（中國昔日所謂文化，乃自“人文化成”一語而來，指的是與(yu) 野蠻相對的“文明”）。據思想史家伯林（Isaiah Berlin），現代“文化”以及“文化多元”的觀念，其真正的始祖是維柯（GiambattistaVico），以為(wei) 世上每一文化，若真能自成一體(ti) ，必有其獨特的視野和自己的一套價(jia) 值觀；在文化的發展進程中，視野與(yu) 價(jia) 值觀自然有新陳代謝，但故物不會(hui) 全然革除，後代對前人的價(jia) 值係統不會(hui) 全無所知。維柯又以為(wei) ，人並不是完全封閉在自己的時代與(yu) 文化中，猶如居於(yu) 沒有開口的黑盒之內(nei) ，對異質價(jia) 值的社會(hui) 與(yu) 時代不能了解；他堅信，凡人類所造之物，人類必能理解。[1]所謂文化自覺，乃是對自己民族的曆史與(yu) 現狀有貼切的了解，同時又能理解乃至欣賞異質文化，並在此基礎上建立文化的認同感與(yu) 自主意識。

一種文化正值衰落之際，與(yu) 強勢的異質文化接觸而節節敗退，挫折感自必油然而生，文化自覺於(yu) 是便成了問題。此文化中人為(wei) 應付這一局麵，大體(ti) 上取兩(liang) 種方式。一是為(wei) 抵禦強勢文化的吞噬，替自己的宗教或文化傳(chuan) 統開列出一套基本的教義(yi) ，堅執而固守之，不許越雷池一步。受挫之感愈甚，固守之誌愈堅，愈不肯有半點的通融。此即今日世界上耶、回、猶太諸教原教旨主義(yi) 者或基本教義(yi) 派之所為(wei) 。這種情形，不僅(jin) 發生在兩(liang) 種不同的文化體(ti) 係之間，如伊斯蘭(lan) 原教旨主義(yi) 者與(yu) 現代西方的對抗；也可見於(yu) 同一種文化體(ti) 係的內(nei) 部，美國基督新教原教旨主義(yi) 者與(yu) 現代世俗社會(hui) 之間的緊張關(guan) 係，即為(wei) 其例（說到底，這也是不同文化間的衝(chong) 突，隻是發生在一個(ge) 大文化體(ti) 係中的宗教文化與(yu) 世俗文化之間而已）。[2]文化遭受挫折後的另一種反應方式，則是唯強勢文化是尚。自己原有之物，凡與(yu) 強勢文化不合者，一概視若土苴，避之惟恐不及，棄之惟恐不速。此即近世中國全盤西化派的主張，甚者或以生於(yu) 中國或說華文為(wei) 恥（自命“高等華人”的基督新教徒中，實不乏此類人物）。借用六十年前胡樸安的話來說，前一種心態“隻有空間而無時間”，“必於(yu) 時間有所窒礙”；後一種則“隻有時間而無空間”，“必於(yu) 空間有所窒礙”。[3]欲求時間空間兩(liang) 無窒礙，必須有文化的自覺。首先，任何文化皆在演變之中，隻是變化有遲速而已，環境既變，文化欲故步自封也不得，豈是一套基本教義(yi) 所能控馭？其次，所生活的地域不同，應付環境之方自亦有異，適於(yu) 甲地者未必適於(yu) 乙地，生於(yu) 中國，而欲“全盤”西化，現實上是否有此可能？實不待蓍龜而決(jue) 。然而近世中國知識分子的領袖人物，對此不甚了了者似乎不少，原因何在？

（二）

中國的士大夫，曆來有文化優(you) 越感，對他族的文化一向不大重視。這種情形，到了清末庚子、辛醜(chou) 以後丕變。義(yi) 和團“扶清滅洋”之役一敗，中國傳(chuan) 統社會(hui) 對抗西力東(dong) 侵的防線全麵崩潰，知識階層中“尊西人若帝天，視西籍如神聖”（清末鄧實秋枚語）的心態占了絕對的上風。受如此心態的指引，步趣西人，惟恐不謹，學術之少創辟，自無足怪了。[4]其中症結，在於(yu) 一切以西說為(wei) 依歸，以西方之“履”套中國曆史文化之“足”；若套不上，則操刀一揮，削足以適之。這就是以理限事，乃近世中國學術的最大弊病。

胡適〈說儒〉一篇，[5]正是以理限事的例證。此文試圖說明儒是殷民族的“教士”，其宗教是“殷禮”，其人生觀是“亡國遺民的柔遜的人生觀”；而且殷商民族亡國後有“五百年必有王者興(xing) ”的預言，孔子則被當時人認為(wei) 應此運而生。孔子的大貢獻，在於(yu) 把殷商民族部落性的儒擴大到“仁以為(wei) 己任”，化柔懦之儒為(wei) 剛毅進取之儒；柔懦之儒的正宗則是老子。（頁1）此種說法之不可通，今日研治先秦国际1946伟德史的嚴(yan) 肅學者，當無異議。在此隻須指出一點：孔子既然情係殷商故物，又為(wei) 何念念不忘恢複西周的禮樂(le) 文章，聲言“吾其為(wei) 東(dong) 周乎”（《論語‧陽貨》）？胡氏對此未有任何說明。而且此文雜引諸常見古籍，絕不辨其時間早晚。“五百年必有王者興(xing) ”一語，出自孟子，又從(cong) 何而得知，孔子以前即有這一“預言”？而且亡國之民為(wei) 何必定柔懦，不能誌在複仇？其“科學”根據又在何處？（飽受挫折後鋌而走險的例子，曆史上似乎並不缺乏。試看今日所謂恐怖分子之所為(wei) ，便可知端的。）自詡有“考據癖”的適之先生，對這種種問題，絲(si) 毫不覺得有考證的必要。他整個(ge) 的說法，是建立在“似乎”、“好像”之上：

殷商民族亡國後的幾百年中，他們(men) 好像始終保持著民族複興(xing) 的夢想，漸漸養(yang) 成了一個(ge) ‘救世聖人’的預言，這種預言是亡國民族裏常有的，最著名的一個(ge) 例子就是希伯來（猶太）民族的‘彌賽亞(ya) ’（Messiah）降生救世的懸記，後來引起了耶蘇領導的大運動。……猶太民族的‘彌賽亞(ya) ’原來是一個(ge) 複興(xing) 英雄，後來卻變成了一個(ge) 救世的教主，這是一變；一個(ge) 狹義(yi) 的，民族的中興(xing) 領袖，後來卻變成了一個(ge) 救度全人類的大聖人，這一變更遠大了。我們(men) 現在觀察殷民族亡國後的曆史，似乎他們(men) 也曾有過一個(ge) 民族英雄複興(xing) 的懸記，也曾有過一個(ge) 聖人複起的預言。（頁38－39）

然而胡氏畢竟是終身提倡“科學”的人，證據不可不交代一下。下文於(yu) 是“重讀”《商頌‧玄鳥篇》，認定“舊說總無法解釋詩中的‘武丁孫子’，也不能解釋那‘武丁孫子’的‘武王’。”他自己的解釋是：“我看此詩乃是一種預言。……這就是殷民族懸想的中興(xing) 英雄。”但這“中興(xing) 英雄”始終沒有出現，“於(yu) 是這個(ge) 民族英雄的預言漸漸變成了一種救世聖人的預言。”（頁39－40）“求證”不必“小心”，隻要“我看”就解決(jue) 了問題。這位崇拜科學的現代聖人，為(wei) 何如此的“當下大悟”，一遵禪門宗風？須知在他心目中，這一說法自有堅實的“科學”根據，此即他所理解的基督教興(xing) 起的曆史。[6]然而問題是：為(wei) 什麽(me) 古代希伯來民族有“彌賽亞(ya) ”的說法，殷商民族也非有不可？證據何在？但“疑古”的胡氏，絕不疑西。西人以“科學”方法寫(xie) 成的曆史，難道會(hui) 錯嗎？更何況全人類都處於(yu) 同一進化過程之中（隻是有遲速先後之異而已），西方乃這一過程的先驅，代表了人類共同的發展方向。西方的現在即是我們(men) 的未來，西方的過去也就是我們(men) 的過去（隻是我們(men) 發展太慢，永遠停留於(yu) “中世紀”而已）。而且我們(men) 因缺乏“科學”方法，對自己的過去不可能有正確的了解，非以“科學”方法作成的西史為(wei) 鏡不可。鄭玄、朱熹諸人，不懂科學，不解西史，盡管皓首窮經，孜孜不倦，但是“總無法解釋詩中的‘武丁孫子’，也不能解釋那‘武丁孫子’的‘武王’”，怎能抵得上他西式裝備留美博士的慧眼一“看”？總之，中國學術非西化不可，西化則非“全盤”不為(wei) 功。

百餘(yu) 年來中國政治與(yu) 學術的中堅人物，不論所信奉的是民族主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) ，抑或自由主義(yi) ，其基本心態，大都與(yu) 胡氏無二致，不出全盤西化的一路。其間的差別，隻是各西其“西”而已。[7]在他們(men) 看來，中國社會(hui) 浸潤舊俗如此之久，百姓渾渾噩噩，若不用非常手段，又如何能化華為(wei) 西，更不用說“全盤”之“化”了。這非常手段，即是革命。於(yu) 是“革命”便成了神聖名詞，政治革命、社會(hui) 革命、文學革命，不一而足（自由主義(yi) 者如胡適之流，雖不讚成激烈手段的政治與(yu) 社會(hui) 革命，但對於(yu) 思想文化方麵的革命，則鼓吹不遺餘(yu) 力），至“橫掃一切”的文化大革命而臻於(yu) 極，凡中華故俗之“命”，幾乎無一可免於(yu) “革”。一旦作了“反革命”，則是十惡不赦，死有餘(yu) 辜；套用戴東(dong) 原《孟子字義(yi) 疏證》的口氣來說，“人死於(yu) 刑事罪，猶有憐之者；死於(yu) 反革命，其誰憐之？”[8]今日革命狂飆已息，中國的一切，正漸次走上正常發展之路，建立一個(ge) 現代化的多元民間社會(hui) ，應當是多數國人的共識。但是要建成這樣的社會(hui) ，靠來自歐洲啟蒙（Enlightenment）思潮的幾條抽象原則，難以奏功，隻有植根於(yu) 本土文化，方能枝葉繁茂，碩果累累。當此中國社會(hui) 大轉型之際，我們(men) 不可不回顧曆史，探討一下，這“革命”狂飆的背後，究竟是什麽(me) 意識在主導？

（三）

中國近世革命政黨(dang) 與(yu) 知識階層的領袖人物，大都有“啟蒙”的心態，其第一個(ge) 特征是一元論的世界觀。（民族主義(yi) 者強調本民族文化乃至種族的優(you) 越性，理應不取一元論，但是中國民族主義(yi) 者與(yu) 歐洲的不同，旨在摶聚全民族的力量，伸張國權，以求在最短時間內(nei) “趕上”西方，從(cong) 根本上說，仍以西方為(wei) 典範，還是啟蒙意識的產(chan) 物，在主張西化方麵，與(yu) 自由主義(yi) 者或共產(chan) 主義(yi) 者並無本質的不同。）一元論者視世界文明的發展為(wei) 單一進程，盡管現在看來各文明千差萬(wan) 別，但最終必趨於(yu) 同一方向。世界發展的方向既趨於(yu) 同一，人類價(jia) 值體(ti) 係目前的種種歧異，最終也必然消除而臻同一之境；易言之，真理之光必將照亮全人類，大同之世最終必將實現。照伯林的說法，這一元的真理觀與(yu) 價(jia) 值觀乃歐洲二千餘(yu) 年思想的主流。如何獲取這真理，各派看法不一（如十七、八世紀啟蒙派思想家以為(wei) 是科學，柏拉圖以為(wei) 是數學，猶太教徒與(yu) 基督教徒則以為(wei) 是所謂聖書(shu) 或神諭），但堅信必有方法以得此真理，則諸家無異議。[9]近世中國社會(hui) 的知識“精英”們(men) ，大都具此“啟蒙”的意識，論說中國社會(hui) 與(yu) 文化的一切，必以西方為(wei) 準繩，其思想有兩(liang) 個(ge) 基本的設定。首先，他們(men) 以為(wei) ，世界曆史的發展為(wei) 一元，有共同的“進化”規律，東(dong) 海西海，概莫能外，西方文明進步最速，代表了人類發展的共同方向（盡管各派心目中的方向有所不同，但以人類演化的模式為(wei) 一元，西方乃其典範，則並無二致）。他們(men) 又以為(wei) ，人類借助於(yu) 理性，依靠科學的理論，便能有無限的認識能力，既可徹底解釋我們(men) 的過去，又能全麵規畫我們(men) 的未來；種種改造社會(hui) 與(yu) 文化的烏(wu) 托邦藍圖，即由此而生。

這兩(liang) 個(ge) 基本設定，雖來自歐洲的啟蒙理念，但也能在中國傳(chuan) 統中找到源頭。儒家學說本是一種普世的思想，其所謂道或理，並不局限於(yu) 華夏，而是地無分南北，時無隔古今，普天之下，心同理同。（在這方麵，儒家與(yu) 西方形態的普世宗教以及理性主義(yi) 思潮，並無不同。）而且儒家的今文公羊學傳(chuan) 統中，更有所謂“三世”（“所傳(chuan) 聞之世”、“所聞之世”、“所見之世”）的理論。公羊家雖嚴(yan) 夷夏之辨，主張“內(nei) 諸夏而外夷狄”，但這隻是指尚未到達太平時代而言。據何休《公羊解詁》，到了“所見之世”，便“著治太平，夷狄進至於(yu) 爵，天下遠近大小若一”。此一說法，大可以看作與(yu) 西人的進化論相通。[10]故而清末以來，天演或進化之說風靡一時，為(wei) 知識階層所“全盤”接受。其中的不同，隻是進化的原動力或主導者由赤縣神州轉到西洋海國而已。如今既已明白，西洋諸國進化過於(yu) 華夏，我們(men) 自當覺今是而昨非，革麵洗心，以西為(wei) 師，急起而直追之。於(yu) 是“全盤西化”，便成了順理成章的事。此外，宋朝興(xing) 起的理學，以為(wei) 理具於(yu) 人人之心，隻要讓心保持清明，經由格物致知的工夫，便能“一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣”（朱熹《大學章句‧格物補傳(chuan) 》）。即使是主張“心即理”的王陽明，也以理為(wei) 公共之物：“天理在人心，亙(gen) 古亙(gen) 今，無有終始”（《王文成公全書(shu) ‧傳(chuan) 習(xi) 錄》卷三）。[11]這種看法，與(yu) 西方啟蒙哲學家所持人類有無限認識能力之說，本可相通。其間當然有差異，異在所憑依之物：一為(wei) 理性及基於(yu) 理性的科學，一則是基於(yu) 道德修養(yang) 工夫的德性，僅(jin) 此而已。而且二者都認為(wei) ，人類社會(hui) 之所以未臻於(yu) 至善，端在理有未明；一旦人人明理，理想社會(hui) 即可實現。東(dong) 西兩(liang) 極的思想，在此是會(hui) 合了。近代中國知識階層的醉心西化和貶斥本土文化的一切，源自其“啟蒙”心態，而此心態實有本土儒家學說的淵源；真是思想史上一大吊詭。

（四）

中國傳(chuan) 統思想中所謂文化，乃指以“文”化去野蠻，夷夏之辨的重心在文野之別，亦即“先進於(yu) 禮樂(le) ”與(yu) “後進於(yu) 禮樂(le) ”（《論語‧先進》語）之異，而非本質上的不可相通；之所以要講夷夏大防，是夷狄尚停留於(yu) 草野，未進至於(yu) “文”的境地，不可使其破壞華夏的禮樂(le) 文明。夷狄若最終“進至於(yu) 爵”，則“天下遠近大小若一”，自然無須講什麽(me) 夷夏大防了。南宋儒者胡安國，著《春秋胡氏傳(chuan) 》，以“攘夷”為(wei) 職誌，提倡“大複讎”，然而如錢賓四所指出，“終以天下為(wei) 公為(wei) 歸宿”，[12]仍懷抱“夷狄進至於(yu) 爵”的大同理想。由此可見，即便在文化轉為(wei) “內(nei) 向”的南宋時期，[13]知識階層仍未有現代的“文化”與(yu) “文化多元”觀念，當然也就談不上所謂文化自覺。中國近世民族主義(yi) 的前驅，明末清初的王船山大概是重要的一位。船山以為(wei) ，“九州之內(nei) ”的華夏與(yu) “九州之外”的夷狄，猶如人和禽獸(shou) 的分別，終古不能相通（《宋論》卷六）；若是“華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣”（《黃書(shu) ‧原極第一》）。然而船山仍認為(wei) ，“九州之內(nei) ”的“夷”又當別論，必須“被以衣冠，漸之摩之，俾詩書(shu) 禮樂(le) 之澤興(xing) 焉”（《宋論》卷六）。可見他把華夷之別看作是地理形勢所限（“地維”），而不是不同種族文化本身的不可相通。（否則為(wei) 何同是“夷”，九州之內(nei) 者能“興(xing) ”華夏“詩書(shu) 禮樂(le) 之澤”，九州之外者卻不能？）

現代學人中，最為(wei) 堅持文化多元的主張者，當推章太炎。其〈春秋平議──駁皮錫瑞〉反駁皮氏“大同”之說曰：

大同者，本非《春秋》之義(yi) ，（“大同”惟見〈禮運〉，《公羊》本無此說。〈禮運〉所謂大同曰：“不獨親(qin) 其親(qin) 、子其子，謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉。”又未嚐言進夷狄也。）縱萬(wan) 國皆有文化，文化猶各因其舊貫，禮俗風紀及以語言，互不相入，雖欲大同無由。錫瑞徒見誇毗之士，盛稱遠西，以為(wei) 四海同貫；是徒知櫨梨桔柚之同甘，不察其異味，豈不惑哉？[14]

所強調的，是各文化皆有其曆世相承的特質（“舊貫”），彼此互異，即使同在“進化”，仍難以融合為(wei) 一（“互不相入”）。人類以往的經驗，足可證明這一點。“世界大同”也者，隻能是烏(wu) 托邦而已。

章氏又有〈駁中國用萬(wan) 國新語說〉一文，雲(yun) ：

巴黎留學生相集作《新世紀》，謂中國當廢漢文，而用萬(wan) 國新語。……其所執守，以象形字為(wei) 未開化人所用，合音字為(wei) 既開化人所用；且謂漢文紛雜，非有準則，不能視形而知其字，故當以萬(wan) 國新語代之。餘(yu) 聞風律不同，視五土之宜，以分其剛柔侈斂。是故吹萬(wan) 不同，使其自已；前者唱喁，後者唱於(yu) ，雖大巧莫能齊也。……歐洲諸語，本自希臘、羅甸孳乳以成，波瀾不二。然改造者，不直取希臘、羅甸之言，而必以萬(wan) 國新語為(wei) 幟者，正由古今異撰，弗可矯糅。以此相稽，則漢語之異於(yu) 萬(wan) 國新語，視萬(wan) 國新語之異於(yu) 希臘、羅甸，其遠彌甚。在彼則以便俗為(wei) 功，在此則以戾匡從(cong) 事，既遠人情，亦自相抵啎甚矣。若夫象形、合音之別，優(you) 劣所在，未可質言。今者南至馬來，北抵蒙古，文字亦悉以合音成體(ti) 。彼其文化，豈有優(you) 於(yu) 中國哉？合音之字，視而可識者，徒識其音，固不能知其義(yi) 。其去象形，差不容以一黍。故俄人識字者，比例猶視中國為(wei) 少；日本人既識假名，亦並粗知漢字。漢字象形，日本人識之，不以為(wei) 奇恒難了。是知國人能遍知文字以否，在強迫教育之有無，不在象形合音之分也。[15]

近百年前的這一番話，在今日仍不失其針砭意義(yi) 。現代鼓吹文字語言“革命”者，所持的基本理由是：中文不用拚音，不能見字即讀出其音，而且漢字太繁難，不利於(yu) 教育普及；西方之所以富強，教育普及大有功，而其教育之所以能如此普及，則有賴於(yu) 拚音文字；兩(liang) 相對照，中國文字怎能不徹底改造呢？此等說法之淺陋與(yu) 不合事實，太炎此文已剖析得十分清楚。日本文字之難以機械化，比之漢文有過之無不及，今天日本的識字率卻在歐美諸國之上，與(yu) 亞(ya) 洲、非洲徑自采用英、法文為(wei) 行政、教育語言的各國相比，更是超出不可以道裏計，足證太炎所說“國人能遍知文字以否，在強迫教育之有無，不在象形合音之分”，確為(wei) 至理。但是數十年來，“走世界人民共同的拚音化方向”的論調依然甚囂塵上，如郭沫若在1960年代初期即曾撰文，主張“文字機械化”，理由是中文打字太繁難，效率低下，故文字非機械化不可。當此中文計算機軟件日益普及之際，回顧昔日“文字機械化”的種種努力，不免令人有“枉拋心力”之歎。即便從(cong) 工具理性的角度看，設計與(yu) 改進中文軟件，與(yu) 徹底“革”整個(ge) 語文的“命”（姑且假定語文之“命”能一舉(ju) 而“革”之）相比，孰難孰易，至為(wei) 顯明。然而近日還有人在鼓吹以拚音化為(wei) 終極目標的所謂“漢字現代化”，真是如莊生所謂“大惑者終身不解，大愚者終身不靈”（《莊子‧天地》），不亦可哀也夫？但是此類人物往往振振有辭，自認理據充分。其中原因，在於(yu) 他們(men) 秉持哈耶克（FriedrichA. Hayek）所貶斥的“建構論理性主義(yi) ”（constructivist rationalism）的態度，[16]從(cong) 而對社會(hui) 與(yu) 文化秩序的自然生成過程，缺乏了解。[17]

（五）

《莊子》書(shu) 中記載這樣一個(ge) 故事：

孔子觀於(yu) 呂梁，縣水三十仞，流沫四十裏，黿鼉魚鼊之所不能遊也。

見一丈夫遊之，以為(wei) 有苦而欲死也，使弟子並流而拯之。數百步而出，被發行歌而遊於(yu) 塘下。孔子從(cong) 而問焉，曰：“吾以子為(wei) 鬼，察子則人也。請問蹈水有道乎？”曰：“亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命，與(yu) 齊俱入，與(yu) 汩偕出，從(cong) 水之道而不為(wei) 私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何謂始乎故，長乎性，成乎命？”曰“吾生於(yu) 陵而安於(yu) 陵，故也；長於(yu) 水而安於(yu) 水，性也；不知吾所以然而然，命也。”（〈達生〉）

這段話表達了莊子一派對於(yu) 社會(hui) 人生的基本看法。林希逸的注最為(wei) 簡易明白，曰：“孟子曰：‘言性者，故而已矣。’性、命，自然之理也。……從(cong) 水之道而不為(wei) 私，順而不逆之意。生於(yu) 陵則安於(yu) 陵，長於(yu) 水則安於(yu) 水，皆隨順自然而不知其所以然。故、性、命三字，初無分別……”[18]《墨子‧經說上》曰：“故，所得而後成也。”《說文解字》則謂：“故，使為(wei) 之也。”所謂性與(yu) 命，皆指自然或天所賦予人的定分，隻是一就人而言，一就天而言而已。至於(yu) 故，則是指生活環境所造成的人的習(xi) 慣性。“性、命”與(yu) “故”，雖有先天遺傳(chuan) 與(yu) 後天習(xi) 得之異，但就具體(ti) 的人而言，不論先天後天，都是“使為(wei) 之也”，都是被決(jue) 定而非主動選擇的結果，而且兩(liang) 者之間從(cong) 一開始就難以有明確的區分（“初無分別”）。生於(yu) 陵還是長於(yu) 水，人之所無奈何，所以稱之為(wei) “命”。而人要在被給予的環境中生存，就必須遵守一定的規則，做某些不得不做的事；這就是所謂“義(yi) ”，亦即《莊子》〈庚桑楚〉篇所為(wei) “有為(wei) 也欲當，則緣於(yu) 不得已。”〈人間世〉篇借仲尼之口曰：“天下有大戒二，其一，命也；其一，義(yi) 也。……無所逃於(yu) 天地之間，是之謂大戒。”說到底，命與(yu) 義(yi) 並沒有根本的區別，都是緣於(yu) “不得已”，所以說：“不得已之類，聖人之道”（〈庚桑楚〉）。[19]

在莊子看來，“性”與(yu) “故”本不可分。生於(yu) 陵者與(yu) 長於(yu) 水者，因不同的“故”而有不同的“性”，從(cong) 而有不同的“命”（不知其所以然而然）和“義(yi) ”（不知其所以然而又不得已），人之“知”亦必然因此而相異。天下的性、故、義(yi) 、命無限，而人的生命有限，“計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂(luan) 而不能自得也”（〈秋水〉篇）。由此可見，莊子決(jue) 不會(hui) 讚同以一元論模式解釋人類曆史，因為(wei) 個(ge) 人也好，社會(hui) 也好，或生於(yu) 陵，或長於(yu) 水，其演化過程絕不可能一樣。莊子也不會(hui) 認為(wei) ，依靠理性，借助於(yu) 科學理論，人便可有無限的認識能力，因為(wei) 人心或人的理性本身，乃由“故”而成，本是受各種條件的限製，決(jue) 非絕對的主宰；而且他人之“故”、“性”與(yu) “命”，前有過去，後有未來，又豈是區區有限之生、有涯之知所得盡知，所能預測？故曰：“吾生也有涯，而知也無涯。以無涯隨有涯，殆已”（〈養(yang) 生主〉篇）。現代各種改造社會(hui) 文化的烏(wu) 托邦藍圖，如無階級大同社會(hui) 、文字拚音化之類，其背後的依據正是一元的曆史觀（如1950年代初的口號“蘇聯的今天就是我們(men) 的明天”即為(wei) 一例，今日則是以“美國”代替了“蘇聯”）以及人的理性有無限的認識能力（因此社會(hui) 與(yu) 文化的發展，可悉依人為(wei) 的設計而定）。然而人生有限，理性有窮，烏(wu) 托邦藍圖之不可恃而必至於(yu) “殆”，乃是人類的宿命，為(wei) 知之所無奈何，命之所不可解；對於(yu) 人間社會(hui) ，隻能是“以其知之所知，以養(yang) 其知之所不知”（〈大宗師〉篇）。

莊子的看法，與(yu) 哈耶克的“自發秩序”（spontaneous order）論與(yu) 當代德國哲學家馬卡德（Odo Marquard）“為(wei) 偶然性辯護”（in defence of theaccidental）之說，頗有相似之處。哈氏的中心論點是：人間世的秩序有兩(liang) 種，一是“組織”（organisations），乃是為(wei) 達到一定目的而有意設計之物；二是“大社會(hui) ”（the Great Society），乃未經設計，自發生長，並無任何目的，其中成員則遵守一定的規則。視一切人間秩序必然是有意設計的產(chan) 物，能被人工製訂的藍圖所主宰，便是他所謂建構論理性主義(yi) 的謬誤。謬誤的主要原因是：大社會(hui) 是如此複雜，沒有任何個(ge) 人或機構能加以主宰，因為(wei) 不可能獲取主宰所需的全部知識（人的理性決(jue) 非全能，而且其本身亦是演化過程的產(chan) 物）。這些知識散布於(yu) 全社會(hui) ，各社會(hui) 成員以其有關(guan) 知識追求自己的目的，整個(ge) 社會(hui) 在不知不覺中獲益（這正是莊子所謂“以其知之所知，以養(yang) 其知之所不知”[20]）。市場經濟之所以可貴，正在於(yu) 此；相信社會(hui) 主義(yi) 計劃經濟的人，則是犯了建構論理性主義(yi) 的認識論錯誤。[21]所謂在白紙上畫出最新最美的圖畫，正是建構論理性主義(yi) 的概括。中國大陸“建設”了幾十年的“新社會(hui) ”，其效果如何，盡人皆知，無庸贅述。現今仍有人在提倡的漢語現代化、文字拚音化，乃至“基督文明拯救中國”之類，[22]都是建構論理性主義(yi) 的謬誤，必然行不通，若硬要推行，唯一結果是莊子所謂“迷亂(luan) 而不能自得”。

馬卡德反對“普遍性的曆史”（universal history）的說法，主張“多樣性的曆史”（multiversal history）。所謂普遍性的曆史，乃指人類曆史受某種力的推動（黑格爾派的世界精神、馬克思派的生產(chan) 力發展，等等），向著一定方向前進，最終各文化間的差別消失，世界曆史趨於(yu) 同一；人類的職責，則是以革命手段加速這一最終目標的實現。馬卡德則以為(wei) ，各不同文化本是特定情景下（contingent）的產(chan) 物，而且最顯明的事實是人生太短促，與(yu) 其不斷地胡亂(luan) 發明新花樣，以加速普遍曆史的實現，還不如一仍舊貫（inertia），聽任各文化自然發展之為(wei) 得。[23]（此即莊生所謂“吾生也有涯，而知也無涯。以無涯隨有涯，殆已”。）他所反對的其實也就是哈耶克所謂建構論的理性主義(yi) ，所持理由主要也在認識論方麵。

伯林目睹二十世紀歐洲的慘禍，深有見於(yu) “觀念的力量”（the power of ideas）之破壞性（依據某種意識形態設計改造社會(hui) 的藍圖，並切實付諸實行，貽禍之烈，前所未見）。百餘(yu) 年來的中國曆史，在在證實了他的睿識。前事不忘，後事之師。今日的中國，乃是過往曆史演化而成，不明過去，無由把握現在，對現狀的把握既差，應付未來便有舛迕。而要深入了解自己的處境以放眼將來，文化的自覺為(wei) 不可少。文化自覺的最大障礙，則在於(yu) 前述啟蒙心態的一元真理觀與(yu) 絕對的理性認論論。

【注釋】

[1] 見“Giambattista Vico and Cultural History”，載TheCrooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas（New York: Vintage Books, 1992）, pp. 59-60。

[2] 在三大一神教（基督教、伊斯蘭(lan) 教與(yu) 猶太教）傳(chuan) 統中，原教旨主義(yi) 表現得最為(wei) 強烈（基督教的原教旨主義(yi) ，則主要在美國新教中）。Karen Armstrong近著The Battle for God (NewYork: Alfred A. Knopf, 2000) 對此有很好的介紹與(yu) 分析。

[3] 見所著《儒道墨學說》（民國三十二年安吳胡氏樸學齋刊）之〈自序〉，頁二。原文為(wei) ：“學術是個(ge) 人之生活，政治是大眾(zhong) 之生活。生活之存在，當合空間時間計之。新者隻有時間而無空間，縱極其歐美化，終不免為(wei) 中國現代之外國人。一切措施，必於(yu) 空間有所窒礙也。舊者隻有空間而無時間，縱極其唐虞化，終不免為(wei) 現代中國之古代人。一切措施，必於(yu) 時間有所窒礙也。”

[4] 請參看拙作〈《近世中國學術通變論叢(cong) 》敘論〉，載《史林》，2002年第三期，頁63－68。

[5] 此文收入《胡適文存》第四集（台北：遠東(dong) 圖書(shu) 公司，1953年重印本），頁1—82。

[6] 胡氏對於(yu) 現代耶教經學者的“高層次批評”(higher criticism；按：此乃相對於(yu) “低層次”的textualcriticism而言，旨在將耶教經作普通書(shu) 看待，可用一切方法對之作批評性的研究)，似無所知。據此派學者的研究，耶穌及初期基督教的曆史，與(yu) 教會(hui) 所宣揚者迥異。茲(zi) 不贅述，可參看Burton L. Mack，The Lost Gospel Q &Christian Origins (San Francisco: HarpetSanFrancisco, 1993)，以及John Dominic Crossan，Excavating Jesus:Beneath the Stones, Behind the Texts (San Francisco: HarperSanFranciso, 2001)。

[7] 即以一心想做皇帝的項城袁氏而論，所欲效法者，也決(jue) 非大明太祖，而是德皇威廉、日皇睦仁；其目的也是西方式的現代化，隻不過不是英美模式，而是德日的國家集權模式而已。而當時的世界強國德、奧、日等，也都是帝製。正因有此西方（或西化的日本）範本，袁氏才敢開展他的洪憲帝製活動，若是稍待數年，歐戰結束，德、奧帝國垮台，袁氏縱有野心，恐怕也不會(hui) 帝製自為(wei) 了。

[8] 原文為(wei) ：“人死於(yu) 法，猶有憐之者；死於(yu) 理，其誰憐之？”

[9]見Isaiah Berlin，“My Intellectual Path”，載 The Power of Ideas, ed. Henry Hardy (Princeton: PrincetonUniversity Press, 2000)，pp. 5-7。

[10] 研治公羊學說的陳柱（柱尊）即以三期“進化”說公羊家的“三世”，以為(wei) 到了“天下遠近大小若一”，“則可謂至治之世，所謂大同者矣”。見所著《公羊家哲學》（上海：中華書(shu) 局，民國十八年）之〈進化說〉章。

[11] 康德亦與(yu) 此相似。伯林以為(wei) ，據康德的道德觀，何者當為(wei) ，必須取決(jue) 於(yu) 理性（reason）的內(nei) 在命令，此命令至高無上，超越其他道德律令。然而康德以此命令為(wei) 客觀普遍，對一切人為(wei) 真，不受時間空間的限製；在這方麵，他還是屬於(yu) 啟蒙思想家的陣營。見Isaiah Berlin，“The Romantic Revolution: ACrisis in the History of Modern Thought”，載The Sense ofReality （New York: Farar, Strauss and Giroux, 1998），p. 176。

[12] 錢穆《宋明理學概述》（台北：台灣學生書(shu) 局，1977年），頁124。

[13] 此為(wei) 已故旅美曆史學者劉子健（James T. C. Liu）對南宋以後中國曆史文化進程的看法，見其ChinaTurning Inward: Intellectual-Political Changes in the Early Twelfth Century （Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard UniversityPress, 1988）。

[14] 載沈粹芬、黃人等輯《國朝文匯》（宣統二年國學扶輪社刊），丁集卷十七，頁三六上。

[15] 上書(shu) 同卷，頁二一下～二二上。

[16] 見Hayek，Law, Legislation and Liberty, Vol. 1 （London and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1973），p.5。

[17] 上書(shu) ，pp. 35-54。參看John Gray，Hayek on Hayek（London and New York:Routledge, 1998）， pp.27-55。

[18] 周啟成校注《莊子鬳齋口義(yi) 校注》（北京：中華書(shu) 局，1997年），頁295。

[19] 雙流劉鹹炘（鑒泉）有《莊子釋滯》（收入其《推十書(shu) 》，成都古籍書(shu) 店1996年有影印本）一書(shu) ，對此解釋頗精：“命者謂自然不容已，義(yi) 謂當然不可已。分言之，則命乃天性，義(yi) 則人事之宜，實則義(yi) 亦由命出。”又，同書(shu) 論“不得已”曰：“老子重反複而戒強盈，莊子申之，貴休天倪而不加人力。蓋稍用力則必強盈，欲不失天倪，難矣。正之之道：已動則用反；未動之先，為(wei) 之於(yu) 未有，則惟有不得已而後動，庶幾近之。不得已，則幾於(yu) 自然，天倪見矣。非不得已，則為(wei) 可已而不已，必盈矣。此老莊書(shu) 一貫之旨。”見影印本第二冊(ce) ，頁1107、1106（原書(shu) 頁十七上、十六下）。

[20] 王龍溪（畿）解釋說：“見在可知者，行著習(xi) 察，還其知之，不可模糊；其不可知者，滌玄去智，還其不知，不可兜攬。”引自錢澄之《莊子內(nei) 七詁》（黃山書(shu) 社1998年《莊屈合詁》本），頁93。按：此說與(yu) 哈耶克人間世兩(liang) 種秩序之論，頗可相參，尤其是“不可兜攬”一語，意味深長。

[21] Hayek，Law, Legislation and Liberty，Vol. 1, pp.35-54；The Fatal Conceit: The Errors of Socialism （Chicago: University of Chicago Press, 1988），pp. 11-28。

[22] 今日頗有一些略識之無的所謂思想家，鼓吹“基督文明拯救中國”。且不論其媚外心態（甘為(wei) 美國基督教右派的走卒），其“弘願”果真大力推行，結果隻能是“無端亂(luan) 華”（韓愈〈贈譯經僧〉詩有曰：“祇今中國方多事，不用無端更亂(luan) 華”），造成破壞與(yu) 災難。

[23] 見“Universal History and Multiversal History”，載其In Defense of the Accidental: Philosophical Studies, trans. RobertM. Wallace（New York and Oxford: Oxford UniversityPress, 1991），pp. 50-70；並參同書(shu) ，“InDefense of the Accidental: Philosophical Reflections on Man”，pp. 109-129。

（刊於(yu) 《文化自覺與(yu) 社會(hui) 發展：二十一世紀中華文化世界論壇論文集》，香港商務印書(shu) 館，2005年）

作者惠賜儒家中國網站發表