再論鄧曉芒談“親親相隱”的係列謬誤
    作者：林桂榛
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：西曆2013年1月24日
     
    
    
    （本文2011年初撰，迄今已兩年，投稿多處皆不獲刊印。現略校改後由網站公開發布，以免本文失去討論相關問題的時效性。畢竟被評說的《儒家倫理新批判》、《對儒家“親親互隱”的判決性實驗》等文書故去兩年多，有興趣者漸行漸遠，茲聊借本題再來談談鄧曉芒教授搞古書批判的邏輯證據與文獻證據的問題。論邏輯水平，鄧教授沒念過高中，那年頭所念初中、小學的成色水平可想而知；論文獻史料，那一代人青壯時究竟讀了多少中外賢哲書，究竟有多少學術涵養與分量，就看他的天分與教養了。今某些拿死人當替罪羊搞神思泄憤的所謂“文化批判”之作，浸潤正是那個時代狼奔豕突、有思無學、管窺蠡測、自居天眼的虛妄、固陋之風。“學而不思則罔，思而不學則殆。”宋人戴溪《石鼓論語答問》曰：“今人不能博學便有說約之意，終日危坐，有所思索，曰：我將以為道也。故才智之士得以訕笑之，其病在於不學也！”——2013/1/15作者識）
    
     
    
    ［摘  要］鄧曉芒在史料文本方麵的失真、失證及“混邏輯與曆史為一談”推理模式、命題模式決定了他談“親親相隱”問題不得要領，他不明白該“隱”究竟何指，且後來說“隱”是“隱瞞”義恰回到了林桂榛釋“隱”為知情不說、知而不告的學術辨正上。論《歐緒弗洛篇》問題，他也首先自陷不攻自破的自我邏輯否定，且他對柏拉圖文本的思想義理及前賢注疏缺乏深入研思，導致得出蘇格拉底“讚同甚至鼓勵”歐告父的西方哲學研究之奇見。鄧曉芒錯解古人說的“相隱”，又以幻想的“相隱”繼續幻想“相隱”文本與現實權力腐敗的關聯，出現執意於社會批判而妄顧學術求真及中西學術史真相的尷尬結局。
    
    ［關鍵詞］ 親親相隱； 曆史； 邏輯； 史料； 批判； 公正
    
     
    
    2002年劉清平教授在《哲學研究》第2期發表《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關舜的兩個案例》一文，此開啟了哲學界的“親親相隱”問題辯論。2007年鄧曉芒教授在《學海》第1期發表長達20頁的《再議“親親相隱”的腐敗傾向》一文，再為劉清平的儒學批判鼓與呼。筆者於鄧教授反複申述的“蘇格拉底對子告父表示讚賞、鼓勵”及“親親相隱是腐敗、導致腐敗”等觀點實在不敢苟同，乃撰文在《江蘇社會科學》2007年第4期發表《蘇格拉底對“子告父”表示讚賞嗎？》一文以示商榷，2007年8月13日《儒家郵報》總第25期及2007年9月15日出版的《江蘇社會科學》2007年第5期又先後發表鄧文《就“親親相隱”問題答林桂榛先生》（兩同題文章有行文差異），我再撰《關於“親親相隱”問題的若幹辨正》投給《江蘇社會科學》不獲發表，後同題於《哲學動態》2008年第4期發表。我先後在《武漢大學學報》2008年第2期、《孔子研究》2009年第3期、《現代哲學》2010年第6期發表的《“父子相隱”與告親的正義性問題》、《何謂“隱”與“直”？——〈論語〉“父子相為隱”章考》、《“父子相為隱”與親屬間舉證——親情、法律、正義的倫理中道問題》等文亦與該辯難有關。
    
    一、關於曆史與邏輯的分際
    
    筆者與鄧教授的這回“交鋒”似乎並未致“蘇格拉底是否讚成歐緒弗告父”及“父子相隱、親親相隱等究竟何指”休論結案，因為鄧教授無公開認同林某見解的跡象，他2010年7月出版的《儒家倫理新批判》一文集及2010年11月在《南風窗》第23期發表的《對儒家“親親互隱”的判決性實驗》一文即是明證：他矢口否認自己在邏輯與文獻證據方麵有誤，也矢口認為自己對“親親相隱”的理解及批判是正確的，並且還在《儒家倫理新批判》一書的封首上自我表彰性地印上“五十年來國內最有深度的中國倫理爭鳴”之字樣。
    
    《儒家倫理新批判》一書近30萬字，分上下兩篇，上篇談“親親相隱”，下篇是談牟宗三。上篇收入關於“親親相隱”的鄧文共七篇（其中“附錄”兩篇）。這七篇中點及我名的是舊文《就“親親相隱”問題答林桂榛先生》及編該文集時新作的《對一年多來這場爭論的總結性回顧》。在《總結性回顧》這文中，鄧教授放言“他（林）堆積如山的考證卻被我三言兩語就摧毀了”、“他（林）就是不相信邏輯的力量”。為準確起見，茲將鄧教授該段話（含小標題）完整抄錄於下（引文底線號、著重號皆為引者所加，下同）：
    
    1、“親親相隱”的含義和實質問題
    
    對該命題即“父為子隱，子為父隱”在含義上其實並沒有產生嚴重的分歧，唯有林桂榛先生在“隱”字上做了不少文章，他考證在這裏“隱”字隻意味著“沉默不言”（或如其他人講的“幾諫”）。他堆積如山的考證卻被我三言兩語就摧毀了：“沉默不言”或“幾諫”即使能夠用來解釋“子為父隱”，卻無法解釋“父為子隱”。這使他大為惱火，他本以為我會和他一起糾纏到那些煩瑣的史料中去，他就是不相信邏輯的力量。至於“親親相隱”的實質，我認為它是中國古代家族宗法血緣性的義務原則，在今天已成為一個導致國家體製腐敗的重要源頭。這是這場爭論的焦點。[①]
    
    鄧教授上段話不僅行文熱辣，而且意思堅決。姑先不論“親親相隱”的實質是否是他說的義務原則，單單鄧教授是否已通過“邏輯的力量”將本人關於“親屬相為隱”之“隱”的考證予以“三言兩語就摧毀了”就首先值得推敲。試問他憑哪條邏輯摧毀了我的考證？憑哪條“充要條件”的邏輯推理及“完全歸納”的事實依據摧毀了我的考證？若非“充要條件”及“完全歸納”，又是什麽虛妄邏輯！而且我要指出的是：文獻真相的研究不是幾何或代數研究，不是三段論，縱有多少邏輯“斷語”都未有效，考證者用“邏輯”考證不出具體史料本相。故所謂的邏輯推斷在思想史、製度史真相的還原研究上往往是“關公戰秦瓊”式不著邊際。維特根斯坦（1889-1951）早已斷言：“邏輯命題不僅不應該被任何可能的經驗所否定，而且它也不應該被任何可能的經驗所證實。”“顯然的是邏輯對於下列這個問題沒有任何關係：我們的事實上是否如此？”[②]莫非鄧教授從未見及維特根斯坦此論或從未明白此中學生智力式常識？
    
    換言之，中國古代經學文獻與中國古代法製文獻關於“親屬相為隱”的記述已經是一種曆史存在了，對於這種過往的曆史性記述或曆史性的文獻存在，其究竟指何義唯有通過曆史考證或曆史溯探才能還原再現，單憑大腦裏、嘴巴裏所謂的“邏輯的力量”是無法“摧毀”它的，也是無法“建構”它的。羅素曾說把事實與價值“混為一談是有害無益的”[③]，其實把邏輯與曆史混為一談在學術上更是“有害無益的”；鄧教授自個所擊掌叫好的，恰恰就是希臘哲學專家陳康（1902-1992）早已道出的“混邏輯與曆史為一談”之病。陳康說：
    
    ……自從“五四”以來，念外國書的人日多，才華超邁絕倫、不甘略受拘束的人士喜歡將糖酒油鹽醬醋薑傾注於一鍋，用烹調“大雜燴”的辦法來表達自己集古今中外思想大成的玄想體係。……這本小冊子裏的每一結論，無論肯定與否定，皆從論證推來。論證皆循步驟，不作跳躍式的進行。分析務必求其精詳，以免混淆和遺漏。無論分析、推論或下結論，皆以其對象為依歸，各有它的客觀基礎。不作廣泛空洞的斷語，更避免玄虛到使人不能捉摸其意義的冥想來“飾智驚愚”。研究前人思想時，一切皆以此人著作為根據，不以其與事理或有不符，加以曲解（不混邏輯與曆史為一談）。研究問題時，皆以事物的實況為準，不顧及任何被認為聖經賢訓。總之，人我不混，物我分清。一切皆取決於研究的對象，不自作聰明，隨意論斷。
    
    縱橫不羈人士看到這方法的簡略敘述，將要失聲大笑說以下這類的話：“陳康笨拙得可憐，智力卑劣到這樣的地步，竟然在構思和寫作時，處處甘受束縛，以致於吐不出一句自由解說的話來。”這個判語不但符合實情，也正是我的理想，隻怕不能完全做到。然而這些人忘記了：擺脫束縛，乘興發言，是在寫抒情詩，不是做實事求是的探討。做詩和研究，二者懸殊，它們的方法也必然不同。[④]
    
    著名希臘哲學專家汪子嵩先生在引及上述文字時曾說：
    
    陳先生所用的方法，我以為也可以說是繼承了亞裏士多德使用的方法：我們讀亞裏士多德著作時，常常被他那細致周密的分析，一步一步嚴格論證的邏輯力量所吸引。陳先生以這樣嚴格的方法研究亞裏士多德的思想………陳先生認為，在哲學和科學研究的結論和方法之間，方法是主要的，因為個人的思想是會變化的，一旦發現新的資料或根據時便會修改結論，而方法是比較固定的。陳先生研究亞裏士多德的方法便是主張所有一切分析、論證都要以亞裏士多德的著作為根據，不自作聰明，隨意論斷。……在哲學史研究中，陳先生提倡的是這樣一種嚴格的實事求是的方法。[⑤]
    
    又說：
    
    ……我麵聆先生教益不多，但從課堂裏聽到以及從他著作中學習到的，深深感到陳先生教給我們的是實事求是、不尚玄虛、不取道聽途說，不作穿鑿附會的方法，是研究哲學史，特別是研究古典希臘哲學史的一種重要方法……陳先生采用的可以說是以德國為代表的歐洲大陸研究古典哲學的方法，它需要有深厚的學識基礎和嚴肅認真的治學態度。[⑥]
    
    餘紀元則說：
    
    這便是令汪子嵩、王太慶先生這樣的前輩心儀並力求推廣的哲學史研究方法。陳先生對於真誠治學的中國作者永遠是有血有肉的楷模，倒是“國朝學界”以寫詩代做學問之風依然很盛。才使得可在雅典演悲劇，可在斯巴達顯武藝的陳先生變成“傳說”，才使得真正的嚴肅認真的學風變成“傳說”。[⑦]
    
    陳、汪等之言甚是。一切曆史性的學說史考察、思想史考察、製度史考察，都得以曆史本已存在的學說、思想、製度之材料為考察對象，必須不逃離或遊離原始的這些研究對象，必須通過精心而可靠的掘剝實證來探索對象真相。學術討論上不得玄乎其玄、空洞枉妄，不得自作聰明、隨意論斷，不得人我不分、物我兩混，不得以獨斷之私意代替對象之本相，否則就是陳康先生譏諷的“擺脫束縛，乘興發言，是在寫抒情詩，不是做實事求是的探討”了。
    
    柏拉圖《申辨篇》中的蘇格拉底早已對憑“占卜家和先知”一樣的“某種天才或靈感”而不憑智慧寫詩的自鳴得意之“詩人”下過一個恰切的斷語：“他們發布各種精妙的啟示，但卻不知道它們到底是什麽意思”，他們以自己對“詩”充滿靈感或善於“詩”的靈感而自豪，進而“他們認為自己對其他所有行當都具有完善的理解”，而事實上對於這些行當“他們實際上是無知的”[⑧]。此足以為當今學界那些不實事求是做探討而“擺脫束縛，乘興發言，是在寫抒情詩”的人作戒！
    
    二、關於學術史料、依據的錯誤
    
    陳康、汪子嵩分別是鄧曉芒導師楊祖陶在西南聯大哲學係求學時的老師與學長，鄧教授一係列談“親親相隱”的文章尤其是答複我的文章是否做到了遵守陳康、汪子嵩所揭示的實事求是的原則呢？是否真正精心並可靠考察過儒家經學文獻及中國古代法製文獻中的“親親相為隱”究竟是什麽意思、什麽製度呢？筆者《〈論語〉“父子相為隱”章考》、《關於“親親相隱”問題的若幹辨正》等考證真的已被鄧教授“三言兩語就摧毀了”？不憑考證證據就憑“邏輯”話語或調子就可以摧毀對方長篇的曆史考證，如此輕巧得力？鄧教授《就“親親相隱”問題答林桂榛先生》一文第3段曾這樣說道：
    
    首先，林先生的這種解釋是否就不存在他所說的“概念荒疏或義理矛盾”？例如，他費了很大的勁從文獻上找了幾條證據，來證明孔子“父子互隱”之“隱”隻能解釋為“沉默不言”，卻將無數與他的先定結論相衝突的證據置之不顧，甚至不屑於對任何一種與他不同的說法提出反駁、辨析和論證［例如，楊伯峻、錢穆皆解釋為“隱瞞”，程石泉解釋為“匿”、“不得互證”，見楊伯峻：《論語譯注》，錢穆《論語新解》，程石泉《論語讀訓》。］，這不是“概念荒疏”是什麽？至於“義理矛盾”，那麽隻要動動腦子想一想就可以發現，所謂“隱”就是“沉默不言”的說法是說不通的。因為孔子講的是“父為子隱，子為父隱”，那麽就算子對父的過錯可以“不言”（或“幾諫”），父對子卻不必“沉默不言”，非但不必“沉默不言”，而且負有訓斥、教育之責，俗話說“子不教父之過”，“不言”如何“教”？可見即使從字麵上，林先生的解釋也隻能套在“子為父隱”上，而不能安在“父為子隱”上，這正是一個典型的“義理矛盾”。[⑨]
    
    鄧教授的上述文字雖然表達痛快，但卻委實令人哭笑不得：
    
    （1）我隻要通過更古老的材料證實了先秦孔子“父子相為隱”之“隱”字是不作為性質的沉默不言之義，那我就當然沒有必要再廢篇幅去“反駁、辨析和論證”解作其他意思的訓詁，尤其是解作他義的今人之釋解。本義、原義既然已明晰確定了，那麽其他相左的解釋就自然而然地被潛在地否定了，又何必對百千家之解逐一聒噪廢舌，有這個必要嗎？有這樣研究文史學問的嗎？莫非研究康德的文意真相也須對所有言康德的見解（無論水平高低或真假與否）先於逐一辨駁，否則就犯了“概念荒疏”之病？真是莫名其妙！
    
    （2）在上所引文字的夾注中，鄧教授說程石泉將“父子互隱”之“隱”解釋為了“匿”、“不得互證”，這是完全不合文獻事實的！檢《論語讀訓》注“父子相為隱”章之處[⑩]，清晰可見程在其“訓詁”部分征引《說文》、《禮記》之解後明確總結說：“所謂‘隱’者不聲揚其過失之謂也。”這個“不聲揚”實本於漢代鄭玄之注，“隱”即不稱揚、不聲張、不張揚、不外揚，而這也正是孔子定義的“言及之而不言謂之隱”（《論語·季氏》）即知而不言、知情不告，哪是什麽“程石泉解釋為‘匿’、‘不得互證’”！作此言者純粹是信口妄論、顛倒黑白。程石泉用的“匿”、“不得互證”字眼出現在注文的“意義”部分，這部分論及漢代“相首匿”及“今歐美夫妻不得互證，亦以夫妻一體，證辭不能作信”等。程講這些法律現象不過是在補充說明程評“父子互隱”所得的“蓋以父子一體，榮辱與共”之歎，並非他要訓“父子互隱”之“隱”為藏人、不得互證。
    
    另要指出，古人也曾以“隱匿”解“隱”字（如何晏《論語集解》），但這並非說該“隱”字就是漢宣帝容許“相首匿”之匿；“相首匿”之匿是窩藏、藏匿他人，“匿”卻不一定指窩藏、藏匿他人，而實有自己匿自己而不顯露之義。如孔子“匿怨而友其人”句邢昺《論語注疏》曰“匿，隱也，言心內隱其相怨……”，此匿就是自隱不顯而非隱藏他人而使之不顯。“匿、亡也”（《說文》），匿本與隱用法相近，都是使自己“不顯”，初無“藏匿他人”義，見筆者《〈論語〉“父子相為隱”章考》、《關於“親親相隱”問題的若幹辨正》詳考“匿”與“首匿”。
    
    （3）我說鄧文“概念荒疏”是指鄧教授不辨“隱”字為何義，而鄧教授說當代人楊伯峻、錢穆皆解釋為“隱瞞”，且說這幾家的解釋（征程石泉屬謬，上析）已與我的結論“相衝突”和“不同”。其實楊伯峻、錢穆、程石泉釋為“隱瞞”、“不聲揚”與我訓出的“隱”字真義恰恰完全一致[11]，鄧教授的這種反詰恰恰不是證明鄧見而是在自投羅網地證明林見，這行文結局當是鄧教授始料不及的。其實“隱瞞”就是知而不言、知情不報之義，“瞞”是瞞著不說，“隱瞞”不是“騙”（說假造假），不是窩藏，而是不說而已，故《辭源》、《辭海》皆以“隱藏實情”解釋“瞞”字，《現代漢語詞典》說“把真實情況隱藏起來，不讓別人知道”，且《辭海》與《現代漢語詞典》又以“隱瞞”一詞釋“瞞”字。漢許慎《說文解字》曰“瞞，平目也，從目聲”（又曰“，平也”），五代徐鍇《說文解字係傳》注曰“目瞼低也”，清段玉裁《說文解字注》注曰“平目對出目”，清桂馥《說文解字義證》引《北史·姚僧垣傳》曰“瞼垂覆目不得視”，故《辭源》釋“瞞”字本義為“閉目貌”實完全正確。“瞞”已由“不見”義引申到了“不言”義了，總之意思是使實情真相不顯，不使人得知。
    
    （4）鄧教授說“那麽隻要動動腦子想一想就可以發現，所謂‘隱’就是‘沉默不言’的說法是說不通的”，而他的理由竟然是他發現或他覺得社會生活中子對父過可以不說，而父對子過卻應當說且常常說。這種對孔子“父為子隱、子為父隱”之語的求證方式，真不知是何種邏輯，也不知鄧教授是如何“動動腦子想一想就可以發現”，這腦子是如何“動動”的？怎麽“子為父隱”是沉默不言而“父為子隱”非沉默不言乃不默而言？怎麽“父為子隱、子為父隱”八字中的兩“隱”字就如此不同含義？混事實真相與喜好評價為一談，混己意與人意為一談，又是自作主張地以他人倫理觀念來代替2500年前孔子的主張，以自己對父子關係的生活立場來等同2500年前孔子的意見，果真做不到陳康說的“人我不混、物我分清”卻做到了陳康說的“自作聰明、隨意論斷”。
    
    其實鄧教授很清楚，他對中國哲學或中國經學是缺乏文字與文獻工夫的，所以他隻得放大話說：“他（林）堆積如山的考證卻被我三言兩語就摧毀了……這使他大為惱火，他本以為我會和他一起糾纏到那些煩瑣的史料中去，他就是不相信邏輯的力量。”不是鄧教授不想找“煩瑣的史料”來努力證明己見，而是“不能也，非不為也”（倒用孟子語），故他用不屑於史料及自信於“邏輯”的大話擋住談考證，從而可免於與對方展開文獻證據的對質性辯論，也從而可將對方的考證結論予以一腳踹遠不議。其實思想史、製度史問題不鑽到“煩瑣的史料中”而僅憑什麽“邏輯的力量”就可以高屋建瓴地搞出真相或真知，這實不啻於天方夜譚罷了，故高山杉《“錯位”之錯位》一文評鄧著時說：“我‘頑固地’認為，一個連‘表麵的、零星的’問題都談不對的人，我們怎麽能相信他會真實而有效地‘深入開展學術批評和文化批判，介入當代中國思想進程和精神建構’（《十四講》作者簡介中語）呢？”[12]
    
    往複論壇（wangf.net）的“往複文摘”欄目在轉載《東方早報·上海書評》2009、2008年所刊鄧曉芒《“看走了眼”的高山杉——答〈“錯位”之錯位〉》、高山杉《“錯位”之錯位》兩文的一個電子頁麵裏，有位鄧曉芒的學生在2009年2月9日05:42以ID“我本羌人”公開發表了如下一小段評論，他說：
    
    鄧老師是哲學家，如果以資料批評他，完全不對路。我以前聽他的課，課後談到他對中國哲學史資料的失誤，他說，在中國哲學史上，能不能找到其他資料證明我的觀點，我說當然可以。他莞爾一笑，他實質上並不太重視所謂學術的。[13]
    
    可見鄧教授當然明白自己的史料失誤，也想找到能有力證明自己解讀意見的學術史料（多多益善），不過他找不到，隻得說“對方大為惱火”、“我不會和他糾纏煩瑣的史料”、“我有邏輯的力量”、“我三言兩語就摧毀了他”之類。ID“我本羌人”說“課後談到他對中國哲學史資料的失誤”，未知這“中國哲學史資料的失誤”是否是指“親親相隱”辯難中“隱”字的史料失誤，或僅指高山杉《“錯位”之錯位》所談的關於鄧曉芒於王國維問題的史料失誤？或也包括“親親相隱”辯難中“隱”字的史料失誤？筆者不是上述“我本羌人”所言的當事二人，故不得而知，但“我本羌人”的發言卻是意味深長的……
    
    鄧教授對西方哲學史資料也常有失誤，高山杉2008年《“錯位”之錯位》及2010年《“健在”且“日新”的“已故”斯通普夫教授》都講了鄧教授談西方哲學史所現的錯謬[14]。這種哲學史料的錯謬，並非鄧教授對高山杉一句“如此多斷章取義和死摳字眼的謬誤”的空洞反斥及一句“我想我肯定在什麽地方無意中得罪過他”的誅心之論就可以推卸得了的[15]。對文獻史料，究竟是自己不摳字眼而斷章取義還是別人死摳字眼而斷章取義了呢？這恐怕還得考諸學人的文獻水平及學術素養了。汪子嵩說陳康認為“一旦發現新的資料或根據時便會修改結論”，學者實當嚴謹謙虛若此，而不能天馬行空與信口開河，否則必貽笑大方無疑。
    
    三、關於“邏輯的力量”及歐緒弗洛
    
    鄧教授自言他“三言兩語”的“邏輯的力量”已摧毀我“堆積如山的考證”。竊以為在無足夠有效的證據能推翻筆者於“隱”字的訓正還原之前，筆者的考證結論是不會崩塌的，學界研讀我的係列考證文章後自可公斷。若論“邏輯的力量”，鄧教授恰恰自己首先功虧於自身邏輯上：他自己最初撰文討論“親親相隱”問題時枉顧邏輯來立論，甚至不覺得自己行文已自相矛盾或自證其謬，更不覺得自己多年來所行銷的“新批判主義”多為“混邏輯與曆史為一談”的糊塗邏輯。口口聲聲邏輯卻無邏輯，也是因為“根據康德，邏輯錯誤是感性對判斷的那種未被注意的影響的結果”[16]，即情緒或成見引領了所謂的“邏輯”。
    
    如鄧教授2007年《再議“親親相隱”的腐敗傾向》一文既認為蘇格拉底與歐緒弗洛的論辯隻在“理性”而無關乎道德立場，又明確說蘇“顯然”是讚成甚至鼓勵歐告發父親（該文用了23個“顯然”），這兩者邏輯上顯然是相互否定的。他說[17]：
    
    （1）於是蘇格拉底就把話題引向了關於什麽是真正的“虔敬”及如何給虔敬下定義的討論中，也就是撇開了子告父罪究竟對不對的問題，而轉向了子告父罪的立足點究竟是建立在對神的內心虔誠之上，還是建立在理性之上的問題。所以蘇格拉底對遊敘弗倫的“非難”僅僅在於，後者給自己提供的理由隻是自己對神的虔誠信仰……所以蘇格拉底和遊敘弗倫的談話所圍繞的根本不是子告父罪是否公正的問題，而是給（他們兩人都認為）顯然合乎正義的這一行為提供的理論根據是否正確的問題：是應當依據對神話故事的虔敬呢，還是依據於理性？……蘇氏從沒有說過遊敘弗倫子告父罪本身有什麽不對，而隻是指出遊敘弗倫的理由不夠充分，在法庭上這相當於“證據不足”。（第6、7、9頁）
    
    （2）在這裏，我們絲毫也不能看出蘇格拉底對兒子控告父親的罪行這一做法有任何“非難”之意，而是完全相反，對這件事本身是讚同甚至鼓勵的，他明確表示那些“擁有極高智慧的人”會認為這樣做是“對的”…… 根據上麵的文本分析，我們可以看出，範忠信對這篇對話的解讀完全是誤解，蘇格拉底並沒有“非難”遊敘弗倫告發父親殺人，而是讚成他告發，但要他對告發的理由加以更深的思考。（第6、7頁）
    
    鄧文一方麵以“蘇格拉底隻講理性”來推倒他人的“蘇不讚同歐告父”之見解，謂“蘇氏從沒有說過遊敘弗倫子告父罪本身有什麽不對，而隻是指出遊敘弗倫的理由不夠充分”；另一方麵又完全拋開“蘇格拉底隻講理性”而敷衍出“蘇對歐告父表讚同甚至鼓勵”，謂“我們絲毫也不能看出蘇格拉底對兒子控告父親的罪行這一做法有任何‘非難’之意，而是完全相反，對這件事本身是讚同甚至鼓勵的”——這種論證方式或邏輯進程極富戲劇性！若依他蘇格拉底辯駁無關道德立場而隻講純粹理性的解讀，那就當然不存在蘇格拉底究竟是讚成告父還是反對告父，頂多是倫理“中立”；若依他蘇格拉底不僅不非難子告父而且“讚同甚至鼓勵”的解讀，那就顯然與同文大唱的蘇格拉底隻講理性而不涉立場的見解完全衝突！作者如此先後矛盾的行文，不知這是哪門子的“邏輯”？也不知這有什麽樣的“邏輯的力量”？
    
    鄧教授在《對一年多來這場爭論的總結性回顧》中說：
    
    這場爭論所暴露出來的一個最大的問題，就是這些儒生們那怕是做到了教授和博士生導師的級別，也仍然對邏輯一竅不通，甚至根本忽視。在論戰中，他們不斷誤解對方，說話自相矛盾，思維邏輯混亂，光憑感情用事。其實我也看過他們其他一些文章，覺得他們在討論自己專業領域內的學術問題時倒還是條理清楚的，但是隻要一涉及論戰和思想交鋒，就前言不搭後語了……[18]
    
    這話亦宜先送回鄧教授自己咀嚼或照鑒：自己是否對中國哲學史及中國法製史這樣的非自家專業領域內的問題有工夫或條理？甚至自己談自家專業領域內的問題是否“說話自相矛盾，思維邏輯混亂”？是否自己“前言不搭後語”？是否自己“對邏輯一竅不通，甚至根本忽視”？如果不是，那請問上述鄧教授自己關於《歐緒弗洛篇》的兩個相左的見解究竟是邏輯統一還是邏輯衝突？蘇格拉底究竟是讚賞子告父還是不讚賞子告父？蘇格拉底究竟有沒有顯露對“子告父”的倫理立場？筆者本希望鄧教授明確給出不自我否定、不不攻自破的回答，但是鄧教授避重就輕、言語戲謔、“顧左右而言他”地回避了。鄧教授的“邏輯的力量”未摧及別人卻自己反而先被摧毀了——自己先於陷入不攻自破的邏輯困境或論證陷阱，這大概是鄧教授“擺脫束縛、乘興發言”所未料想到的邏輯喜劇或悲劇。
    
    談到屬鄧教授自家專業領域（西方哲學）的歐緒弗洛（遊敘弗倫）問題，筆者已在2007年《蘇格拉底對“子告父”表示讚賞嗎？》一文依據柏拉圖相關文本進行了內證性的詳細文本分析，並征引了諾齊克《蘇格拉底的困惑》、仸拉斯托斯《蘇格拉底的悖論》、施特勞斯《蘇格拉底問題六講》、海門威《對蘇格拉底的哲學審判》、汪子嵩等《希臘哲學史》、姚介厚《古代希臘與羅馬哲學》、施杜裏希《世界哲學史》、斯通普夫等《西方哲學史》、黑格爾《哲學史講演錄》、羅素《西方的智慧》、麥基《哲學的故事》、雅斯貝爾斯《大哲學家》、張世英《道德與宗教》等著來作佐證。為厘清鄧所謂“對柏拉圖《遊敘弗倫》的一個驚人的誤解”究竟屬誰，筆者願意在以前“交鋒”文字的基礎上繼續作些補充，以助學術真相準確顯現。
    
    《歐緒弗洛篇》正文的主體是歐蘇二人討論“虔敬”的定義（篇中定義形式的討論當然是無結論的），但歐認為告發其父是神聖虔敬並自鳴得意、自居崇高（這正是辯論的倫理起點），蘇卻認為歐以告父為榮為是“是不可思議的”，大讚歐屬於“擁有極高的智慧的人”，並順著歐認為告父屬虔敬神聖而堅持不懈地要歐找出此“虔敬”何以成立或“虔敬”之所以為虔敬的理由或根據何在。事物之所以“虔敬”必須以事物自身是公正的為根本前提，這是《歐緒弗洛篇》裏蘇不斷引導歐進行“虔敬”定義討論的明確立論；在“虔敬定義—公正前提”之間，柏拉圖通過蘇格拉底的駁難，瓦解了子告父是全屬“公正”的見解，也瓦解了子告父係全屬“虔敬”的見解，更瓦解了歐以告父為倫理神聖崇高的自鳴得意。故美國劉易斯《〈遊敘弗倫〉義疏》和美國霍普·梅《蘇格拉底》分別說：
    
    （1）正義的主題貫穿於對話的兩大部分，這是整個作品的真正來源。《遊敘弗倫》引領我們以不同的方式和不同程度的明晰性，根據虔敬（τò όσίου）與正義（τò δί?αιου）的關係來考察虔敬。在這裏，我們必須提醒，遊敘弗倫和蘇格拉底的首次登場是以法律訴訟中的原告和被告的身份出現的，其訴訟涉及不義和不虔敬，而非一位預言家和一位哲人的身份……《遊敘弗倫》是蘇格拉底正義的辯護者……他這樣做的部分原因在於，他想要對遊敘弗倫行正義，給予這位預言家極其需要的治療。
    
    柏拉圖避免呈現一種虔敬與正義之間的清晰對立，而隻是暗示這樣的衝突如何出現。即使遊敘弗倫父親冷酷無情地殺死了一個無辜的人，他去指控父親也是不虔敬的。因為人們並不認為，遊敘弗倫在這樣一種情形中去控告他的父親是虔敬的……遊敘弗倫對正義的熱誠是真實的，但他的起訴不會有益於任何人，或許最終隻會傷害自己和其他人……如果遊敘弗倫停止這一指控，這對他的家庭有益。城邦或許也會受益……這樣，遊敘弗倫自己的處境也會好些。但現在，他正走向一個羞辱性的失敗。即使他能說服法官他的父親是有罪——這本身是可疑的，他也永遠不能讓他們確定，他自己的行為是虔敬的。在接下來的對話中，蘇格拉底極力想要打擊遊敘弗倫對這一起訴的那種自以為是的信心。蘇格拉底之所以要這樣做，是因為這個起訴與所有相關的最高利益都對立，與共同的善和正義相對立。[19]
    
    （2）蘇格拉底運用詰問式來討論道德名稱的定義，是因為這有治療的功效。藉著勉強對話者不斷提出關於“公義”的定義，蘇格拉底強使對話者改進了對“公義”的觀念……需要強調的是，消除某人信念設定中的錯誤信念和改進其對道德名稱的定義，也有助於他更好地感知世界的道德維度。……現在，既然你理解了人是通過信念和概念感知世界，你就會明白人有錯誤的道德信念和不準確的道德概念是多麽的危險。因為，如果某人的道德信念是錯誤的，如果他不具有清晰和精確的道德名稱，他對世界道德維度的感知就是歪曲的和不準確的。………蘇格拉底這樣做，是為了幫助歐緒弗洛看到他極可能有了錯誤的感知，把自己所做的視為神聖的。所以，在與蘇格拉底交談之後，歐緒弗洛決定不指控自己的父親，這並不奇怪。……藉著這對世界道德維度得以改進的感知，人能夠過上一種更道德、從而更幸福的生活。[20]
    
    《歐緒弗洛篇》裏歐蘇的談話為什麽由告父該不該衍變到了虔敬何以為虔敬？為什麽虔敬何以為虔敬又衍變到了“想想看，你是否認為凡是虔敬的必然是公正的”（此時辯難篇幅已約70%）[21]在歐緒弗洛想告父的情景下，蘇格拉底認為告父未必虔敬，而虔敬的必須是公正的，公正的則是因為事物或事件自身公正、正義[22]。故劉易斯《〈遊敘弗倫〉義疏》說“正義的主題貫穿於對話的兩大部分；這是整個作品的真正來源……《遊敘弗倫》是蘇格拉底正義的辯護者……他這樣做的部分原因在於，他想要對遊敘弗倫行正義，給予這位預言家極其需要的治療”、“蘇格拉底為不讓遊敘弗倫嫌他煩，就直接轉向了對話隱含的問題，即正義與虔敬的關係問題”[23]。此“虔敬”定義爭議背後的倫理旨意，實是告父是否屬“公正”，這是歐蘇“虔敬”辯論的思想核心。至於告父未必屬“公正”的原由，則正同於《論語》中孔子對“隱”（不告）許以“直”（明辨是非）的見解，此柏拉圖筆下的蘇格拉底所謂：“一個正義的人能傷害別人嗎？”“因為我們已經擺明，傷害任何人無論如何總是不正義的。”[24]《歐緒弗洛篇》文本如是說[25]：
    
    （1）蘇格拉底：可是你，天哪！歐緒弗洛！你認為自己擁有關於神聖事物的精確知識，懂得什麽是虔敬，什麽是不虔敬，因此在你講的這種情況下，你可以控告你的父親，對嗎？你並不害怕自己這樣做是不虔敬的嗎？∥歐緒弗洛：為什麽要害怕，蘇格拉底，如果我並不擁有這方麵的精確知識，那我遊敘弗倫也就一無是處，與他人無異了。
    
    （2）蘇格拉底：所以我們必須回到起點，從頭開始，去發現什麽是虔敬……啊！不要摒棄我，請盡心盡力地把絕對真理告訴我。這世上如果有人知道這個真理，那就是您，我一定不能放你走，你這個普洛托斯，直到你說出來為止。如果你對什麽是虔敬，什麽是不虔敬沒有真知灼見，那麽你為了一名雇工而去告你年邁的父親殺人是不可思議的。你會感到害怕，擔心自己要是做錯了會引起諸神的憤怒，你也會害怕人們的非議。但是，現在我肯定你認為自己完全知道什麽是虔敬，什麽是不虔敬。所以告訴我吧，無與倫比的歐緒弗洛，別對我再隱瞞你的看法了。∥歐緒弗洛：來日方長，下次再說吧，蘇格拉底，我有急事，現在就得走。
    
    《歐篇》裏蘇格拉底曾反諷地對歐緒弗洛說：“天啊，歐緒弗洛！普通民眾肯定不會深明大義。我想，任何普通人都不會認為控告自己的父親是對的，而隻有那些擁有極高智慧的人才會這樣想。”[26]於蘇格拉底此說，康德有段話做了最好的注腳：“值得注意的是，不學無術的人一般對於學識淵博持有成見；相反地，學者通常對於普通知性持有成見……關於倫理事物和義務，普通知性常常比思辨的知性判斷得更正確。”[27]前述劉易斯《〈遊敘弗倫〉義疏》也是如此來看待普通民眾的倫理意見，認為普通大眾不會認為如此告父是什麽虔敬或正義，認為蘇格拉底在這個問題上與普通民眾的倫理立場是一致的並深刻剖解了告父的非正義之相。但鄧曉芒教授卻以告父為榮，且想當然地判定蘇格拉底“讚同甚至鼓勵”歐緒弗洛告父，這大概就是屬於康德所說的“對於普通知性持有成見”的“學識淵博”之學者吧。
    
    告親無論如何是具有內在的倫理缺陷的，無論如何都具有內在的非正義屬性，故告發不屬於虔敬，不屬於完全神聖、絕對合理；而中立不作為性質的知而不言之“隱”才是“直”，才是明辨是非的最佳倫理處置（古人謂“直，正見也”、“是謂是非謂非曰直”、“中心辯而正行之直也”）。然聲名遠揚的鄧教授竟得出結論說“我們絲毫也不能看出蘇格拉底對兒子控告父親的罪行這一做法有任何‘非難’之意，而是完全相反，對這件事本身是讚同甚至鼓勵的”，且又常著文及演講鼓吹揚告親的崇高及正義，故有學者總結道：“鄧曉芒指出，不能將儒家的‘互隱’解釋為‘沉默不言’，蘇格拉底讚成‘子告父’是因為它本身的‘公正’。”[28]由此看來，“擁有極高智慧的人”這讚詞也應由蘇格拉底轉贈鄧曉芒了。翻遍圖書館有關希臘哲學的著述，筆者皆未見哪位中西嚴肅學者下斷語說蘇格拉底讚同和鼓勵歐緒弗洛告父；如今奇見一出，歐緒弗洛可謂“於我心有戚戚焉”及“德不孤必有鄰”矣。
    
    羅爾斯說：“每個人都擁有一種基於正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的，不承認許多人享受的較大利益能綽綽有餘地補償強加於少數人的犧牲。”[29]正義的底線是不傷害，前提必須不以傷害他者為代價，這是從柏拉圖到羅爾斯的基本倫理理論，也是儒家經學“以善致善”而不是“以惡致善”的根本倫理立場[30]。而不傷害親屬也不構成對其他人有直接而積極幹預、傷害之行為的沉默選擇（“隱”）被許以“直”（明辨是非），不正是這個淺顯而共通的基本倫理道理！柏拉圖筆下的蘇格拉底說“正義是智慧與善，而不正義是愚昧無知”、“正義是心靈的德性，不正義是心靈的邪惡”[31]，可見正義本在行事正義與認知正義，關於正義的知識與美德是一體的（所謂“美德即知識”、“認識你自己”），故專門研究蘇格拉底的仸拉斯托斯說：
    
    那麽，如何來提升靈魂？從道德上來講，即是依靠正確的行為；從理智上來講，則是正確的思考……“知識就是美德”，它包含兩個方麵。首先，沒有知識，就不可能有美德。這就是為什麽蘇格拉底會如此強烈、迫切地去尋求定義的原因。他讓你覺得，如果無法支持一個論題或者找到一個定義，不僅是一種理智的失敗，也是一個道德的災難。在《遊敘弗倫》的結尾，這位閣下（指遊敘弗倫）被巧妙地告知：他原先信心十足地宣稱他確切地知道“什麽是虔敬”，結果發現自己並沒有很好地把握這一點，這不僅是因為他理智上的欠缺，也是因為他道德上的貧乏。[32]
    
    其實蘇格拉底或柏拉圖對歐以告父為是、為正義、為榮耀是否是表示讚成以及因何理由，這已是相當清晰的了。即使讀者非要硬嘴逞說蘇格拉底沒有“明確表示反對”，那也絕對得不出鄧曉芒在邏輯陣腳已自亂、自矛盾中所得的“我們絲毫也不能看出蘇格拉底對兒子控告父親的罪行這一做法有任何‘非難’之意，而是完全相反，對這件事本身是讚同甚至鼓勵的”的這種反其道而行的奇論。柏拉圖筆下的歐緒弗洛無非象葉公對孔子敘述的“其父攘羊而子證之”的那位“直躬者”而已，孔子以“吾黨之直者異於是”來表達對“直躬者”的非讚賞，而蘇格拉底則以“神所讚賞→虔敬→公正”的理由追探來表達對歐“我要告父→神所讚賞→虔敬”之倫理辯護的步步質疑，最後將歐逼到告親是否為“公正”的話題頂點及倫理實質上——歐蘇的辯論，其起點或起因是倫理，其終點不言而喻也是倫理。告父之辯的結果是歐緒弗洛無言以對，於是以“我有急事得現在先走”為借口灰溜溜先遁逃去……
    
    蘇格拉底是否讚成歐緒弗洛告發那種事件或情形中的親父？我推薦鄧曉芒教授讀讀顧麗玲編譯的2010年版《柏拉圖注疏集：遊敘弗倫》這書。這書不僅有《遊敘弗倫》新譯本，還有劉易斯《〈遊敘弗倫〉義疏》以及顧譯《遊敘弗倫》所作的“引言”及豐富的“譯注”。顧是從古希臘文原文直接翻譯《遊敘弗倫》的，譯文裏還保留大量古希臘詞匯，可靠性很高。顧譯注裏有如下一說，這說與《遊敘弗倫》本義是完全吻合的：
    
    阿裏斯多芬在《雲》中表達了這樣一層意思，智術師與蘇格拉底等自然哲人破壞了當時父親權威這一傳統習俗。但從柏拉圖筆下的這篇《遊敘弗倫》，我們看到另一番情形，即蘇格拉底使遊敘弗倫放棄對父親的指控。[33]
    
    四、關於作為權利項的“容隱”
    
    告父是否絕對或完全公正？若非歐緒弗洛式的“理智欠缺”與“道德貧乏”，那麽這就是不言而喻的，倫理真相實不過是前述柏拉圖到羅爾斯的“正義”剖析。明白這個剖析或洞察，就會明白為什麽古賢認為沉默之“隱”及“幾諫”是對待親屬一般罪錯或被訟的最佳處理方式（大義則例外）[34]，也會明白為什麽中國古代法製設立“親屬相為容隱”權及現代西方法律設立“親屬作證豁免權”，明白為什麽當設立“可沉默不告不證”的權利項來尊重人性及家庭親情等。“容隱”就是容忍隱默、容忍沉默，容許“相容隱”就是容許親屬可互不告互不證。美國人文科學院院士狄百瑞（William T De Bary）就中國爭鳴的“親親相隱”問題也發表過類似意見，劉軍平教授記錄如下，值得一讀：
    
    一、家庭是社會的細胞，應該予以保護，西方法律中也有如果家庭成員犯罪的“容隱”製度，即家人不應該相互指控，家庭中的親情關係是普遍公認的；二、家庭成員如有過失，晚輩對長輩應該“勸諫”，如猶太教的“十戒”中的第五條，是“尊敬你的父母”；三、關於《論語》“孝悌也者，其為仁之本歟”的“本”字並不是“根本的”意思，此處的“本”宜當作“源頭”……[35]
    
    《南風窗》2010年第23期發表了鄧教授《對儒家“親親互隱”的判決性實驗》一文，他說之前他與其他人在學術期刊論“親親互隱”問題“打的是筆墨官司”，“但到底誰說得對，還得要由當前的現實生活來檢驗，也就是要由刑案來檢驗”。於是，他由2010年10月河北“我爸是李剛”一案下出斷語說：“‘親親互隱’確實是因縱容包庇親屬因而導致腐敗的一個根源。”不知該句中“親親互隱”四字是指何種親親互隱，學說史上的？法製史上的？學說？規定？其實學術上鄧教授根本不知曉思想史、製度史上的“親親互隱”究竟是指什麽，不知曉這個所謂的“隱”究竟指何種行為，於是下斷語既無學術史的依據也無邏輯推理的根據，純粹成為了一種有感而發的市民式感歎和雜評，故《南風窗》網登載鄧曉芒該文的頁麵下端，有位IP地址公開顯示為116.95.0.* 的匿名網友如此評道：
    
    親親互隱的實質是被動式的互隱，而不是主動式的包庇、幹預，類似於現在司法審判中的犯罪嫌疑人的沉默權。該文的作者以主動的包庇、幹預代替了儒家被動式的互隱，實質是玩了一個偷換概念的把戲，以自己的荒謬來證明別人觀點的荒謬，何其謬哉！！[36]
    
    鄧文《對儒家“親親互隱”的判決性實驗》的末尾又說：
    
    當然，“親親互隱”本身，作為一種人性的弱點，也不是可以完全抹殺的。西方法製社會處理這個問題的辦法是“容隱”，即將之作為一項個人隱私權加以寬容。例如不必要求李剛作證或檢舉揭發自己的兒子，隻要求他回避，一切交給法律去處理就行了。
    
    兜了一大圈，鄧曉芒關於親屬舉證的個人倫理意見跟先秦儒家主張的“親親互隱”及中國古代法製中的“親屬相為容隱”條例其實完全一樣，隻是鄧曉芒不明白這個“隱”是指不作為性質的沉默不言、知而不告而已；或現在雖已明白了（如他釋“隱”為“隱瞞”）但卻羞忌於承認，以免他自己之前的所有涉案文章都立即淪於崩塌。兜了一大圈，鄧曉芒的倫理私見竟和先哲孔子的私見完全一樣：都讚成於親屬沉默不告不證予以一定的諒解，都讚成設定可不證不告親屬的容隱權利（作權利則也可證可告）。怪不得他2006年5月在東南大學的演講說：“有人說我也是一個儒生，也許是吧。”且他2010年《儒家倫理新批判》序言及封底上肯定地說：“我承認自己也不過是一個自我反思、自我批判的儒家知識分子罷了！”
    
    我國刑事訴訟法最近進行第二次大修，被審議的修正案草案中有“不得強迫自證其罪”、“近親屬可拒絕作證”的新規[37]，這真是“法者緣人情而製非設罪以陷人”（《鹽鐵論·刑德》）、“設法止奸本於情理，非謂一人為劫闔門應刑”（《宋書》卷六十六）的法律與人權之大進步。這種容許“親屬相為（對方）隱”及 “個人自（為）隱”的規定是對古代及現代“親屬容隱”法規（舉證義務特免）的嚴肅吸收，也是對普遍人性及倫理的尊重。當然，此修改或吸收並不等於“大義告親”會被禁止或遭懲罰，告親作為權利律和作為義務律完全是兩回事，不可混同。
    
    注釋
    
    [①] 鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶：重慶大學出版社，2010年，第161頁。
    
    [②] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英 譯，商務印書館，1962年，第85-86頁。
    
    [③] 羅　素：《為什麽我不是基督教徒：宗教和有關問題論文集》，沈海康 譯，北京：商務印書館，1982年，第50頁。
    
    [④] 陳　康：《陳康哲學論文集·作者自序》，台北：聯經出版事業公司，1985年。
    
    [⑤] 汪子嵩：《陳康、苗力田與亞裏士多德哲學研究》，《中國人民大學學報》2001年第4期。
    
    [⑥] 汪子嵩：《研究希臘哲學的楷模——從〈陳康哲學論文集〉說起》，《讀書》1989年第10期。
    
    [⑦] 餘紀元：《陳康先生的遺產》，《讀書》2001年第9期。
    
    [⑧] 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝 譯，北京：人民出版社，2002年，第8頁。
    
    [⑨] 鄧曉芒：《就“親親相隱”問題答林桂榛先生》，《儒家郵報》2007年8月13日第25期。
    
    [⑩] 程石泉：《論語讀訓》，上海：上海古籍出版社，2005年，第226-227頁。
    
    [11] 李澤厚《論語今讀》也釋為“隱瞞”。今人中，楊伯峻、錢穆、程石泉、李澤厚注《論語》較有學術分量，程、楊重考索論證，錢、李重簡明暢白，各有千秋。
    
    [12] 高山杉：《“錯位”之錯位》，《東方早報》2008年11月9日第B06版。
    
    [13] https://www.wangf.net/vbb2/showthread.php?s=9e4f0ec7c94ad3779c41bc5b70d28cbb&threadid=24885，2009-02-09。
    
    [14] 高山杉：《“健在”且“日新”的“已故”斯通普夫教授》，《東方早報》2010年5月16日第S09版。
    
    [15] 鄧曉芒：《“看走了眼”的高山杉——答〈“錯位”之錯位〉》，《東方早報》2009年2月8日第B15版。
    
    [16] 蘇珊·哈克：《邏輯哲學》，羅毅 譯，北京：商務印書館，2003年，第297頁。
    
    [17] 鄧曉芒：《再議“親親相隱”的腐敗傾向》，《學海》2007年第1期。
    
    [18] 鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶：重慶大學出版社，2010年，第165頁。
    
    [19]《柏拉圖注疏集：遊敘弗倫》，顧麗玲編譯，上海：華東師範大學出版社，2010年，第84-86、111-113頁。
    
    [20] 霍普·梅：《蘇格拉底》，瞿旭彤 譯，北京：中華書局，2002年，第85-88頁。
    
    [21] 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝 譯，北京：人民出版社，2002年，第247頁。
    
    [22] 被稱“公正”首在事物自身公正，此論亦見柏拉圖《大希庇亞篇》：“公正的事物不是由於公正才成為公正的嗎？如果他提出這個問題，希庇亞，你會如何回答？……我會回答，是由於公正。……一切美的事物之所以美乃是因為擁有美嗎？……是的，因為擁有美。”（王譯《柏拉圖全集》第四卷第34頁）
    
    [23]《柏拉圖注疏集：遊敘弗倫》，顧麗玲編譯，第85-86、153頁。
    
    [24] 柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明 譯，北京：商務印書館，1986年，第13、15頁。
    
    [25] 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝 譯，北京：人民出版社，2002年，第236、254頁。
    
    [26] 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝 譯，第235頁。
    
    [27] 康德：《邏輯學講義》，許景行 譯，北京：商務印書館，1991年，第70頁。
    
    [28] 張偉：《一年來若幹學術問題討論綜述（哲學）》，《學術月刊》2008年第1期。
    
    [29] 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等 譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第1-2頁。
    
    [30]《論語·衛靈公》曰：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”《論語·陽貨》曰：“惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者……惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者。”皇侃《論語義疏》注《論語》曰：“守死善道者，寧為善而死，不為惡而生，故雲守死善道也。”
    
    [31] 柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明 譯，北京：商務印書館，1986年，第37、42頁。
    
    [32] 施特勞斯等：《蘇格拉底問題》，劉小楓等 主編，北京：華夏出版社，2005年，第137頁。
    
    [33]《柏拉圖注疏集：遊敘弗倫》，顧麗玲編譯，第39頁。
    
    [34]《禮記·喪服四製》曰“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”，儒家也認同“大義”情況下告親甚至是滅親，故《春秋左傳·昭公十四年》載孔子曰：“叔向，古之遺直也。治國製刑，不隱於親，三數叔魚之惡，不為末減，曰義也夫，可謂直矣……三言而除三惡，加三利，殺親益榮，猶義也夫！”
    
    [35] 劉軍平：《“中學”“西學”交相匯，體用一源顯無間》，confucius2000.com＞劉軍平文集，https://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2450，2006-05-20。
    
    [36] 無名氏：https://www.nfcmag.com/articles/2503，2010-11-25。
    
    [37] 《禁止強迫自證其罪 大義滅親將遭顛覆》，《法製日報》2011年8月21日第9版。
    
     
    作者惠賜儒家中國網站發表