追跡周禮：鄭玄《毛詩箋》“文王之德”解

作者：黃少微（清華大學國學院）

來源：《中國哲學史》2025年第1期

摘要：《詩經·周頌·維天之命》中鄭玄通過重點闡釋“文王之德”和“假以溢我”二句，將毛公對文王德行的歌頌轉換為(wei) 對“文王之施德教”這一偏向強製性教化舉(ju) 措的認取，這也是文王之施德教、周公法度和《周禮》三者貫通的基本原則。鄭玄闡釋《大雅·棫樸》和《思齊》時貫徹此原則，解《棫樸》時尤其突出與(yu) 政、政令有關(guan) 的內(nei) 容，統一性的政令使《周禮》六官職能體(ti) 係得以運行；解《思齊》時著意突顯以個(ge) 人才幹為(wei) 基礎的賢能體(ti) 係對於(yu) 文王所以為(wei) 聖的特殊意義(yi) 。政令、賢能、才幹三者共同構成一種偏向強製性的教化舉(ju) 措，也是《周禮》職官係統的主要設置依據。

關(guan) 鍵詞：《毛詩箋》《周禮》文王之德 賢能 政令 才幹

探討《周禮》對鄭玄注解其他經典的影響乃常見話題，並已有不少研究。至於(yu) 鄭玄為(wei) 何尤為(wei) 重視漢代後出之《周禮》，喬(qiao) 秀岩認為(wei) “鄭玄建立《三禮》理論體(ti) 係，以《周禮》最具嚴(yan) 密體(ti) 係，遂據以為(wei) 基本框架”[1]，從(cong) 解釋學來講，此誠為(wei) 不刊之論。不過，《周禮》體(ti) 係嚴(yan) 密和鄭玄注經多以之為(wei) 參照並作為(wei) 文獻依據之間，仍然隻是從(cong) 文獻解釋的層麵來看，而如吳飛所言，這隻揭示了鄭玄經學中不同經書(shu) 的次序，其具體(ti) 的經義(yi) 架構如何，仍是比較模糊的。[2]本文即試圖以《周禮》對鄭玄《毛詩箋》的思想影響為(wei) 例，深入探討此話題。

一、“文王之施德教”：《維天之命箋》論《周禮》的由來

在箋釋《詩經·周頌·維天之命》這首短詩時，鄭玄完整又委婉地敘述了文王、周公、周禮與(yu) 《周禮》四者的複雜關(guan) 係，由之可以首先探討鄭玄對《周禮》整體(ti) 思想的理解，而不僅(jin) 僅(jin) 是以“周公致太平之跡”這一慣有認識來對待。關(guan) 於(yu) 文王，如鄭玄所言“文王受命，不卒而崩”[3]，文王雖已法天施政，卻並未作樂(le) 製禮。“聖人之受天命，必致天下大平，製作一代大法，乃可謂之終耳。”(《毛詩正義(yi) 》，第1508頁)因此周公居攝五年向文王告大平，於(yu) 六年製禮作樂(le) ，文王所受天命至此才真正完成。隻有受命王才能法天施政，這是鄭玄一以貫之的思想，對於(yu) 如何完成文王所受天命，鄭玄主要從(cong) 周公攝政六年製禮作樂(le) 之事來解釋，《維天之命》載：

維天之命，於(yu) 穆不已。

傳(chuan) ：孟仲子曰：“大哉!天命之無極，而美周之禮也。”

箋：命猶道也。天之道於(yu) 乎美哉!動而不止，行而不已。

於(yu) 乎不顯，文王之德之純!假以溢我，我其收之。駿惠我文王。

傳(chuan) ：純，大。假，嘉。溢，慎。收，聚也。

箋：純亦不已也。溢，盈溢之言也。於(yu) 乎，不光明與(yu) ，文王之施德教之無倦已，美其與(yu) 天同功也。以嘉美之道，饒衍與(yu) 我，我其聚斂之，以製法度，以大順我文王之意，謂為(wei) 《周禮》六官之職也。《書(shu) 》曰：“考朕昭子刑，乃單文祖德。”(《毛詩正義(yi) 》，第1509-1510頁)

此處毛鄭的解釋差異較為(wei) 晦澀。“維天之命，於(yu) 穆不已”，毛公引孟仲子言讚美周禮之無極，孔疏認為(wei) 美周之禮亦是讚美文王。在毛公處，禮乃治國之柄，(《毛詩正義(yi) 》，第619頁)因此毛公或隻是單純地讚美周禮之無極。下五句始讚美文王之德。“於(yu) 乎不顯，文王之德之純”二句，毛公訓“純”為(wei) “大”，指讚美文王偉(wei) 大的德行，這與(yu) 毛公在《棫樸》《思齊》的解釋傾(qing) 向是一致的。

鄭玄訓“純”為(wei) “亦不已也”，“亦”說明“文王之德之純”與(yu) 上一句“維天之命，於(yu) 穆不已”具有同樣的結構。“維天之命，於(yu) 穆不己”，鄭玄解為(wei) “‘天之道……動而不止，行而不已”。結合二者，鄭玄解“文王之德之純”為(wei) ：“文王之施德教之無倦已，美其與(yu) 天同功也”。鄭玄解“德”為(wei) “施德教”，“施”指施行，是一種有意識的、包含特定目的、作用於(yu) 他者的行為(wei) ，而不是個(ge) 體(ti) 自主性行為(wei) 。“文王之施德教”指文王向民眾(zhong) 施行德教，鄭玄特意采用“施”這個(ge) 動作語詞來修飾“德教”。“德”在秦漢之後的儒家語境中多偏向指個(ge) 人德行修養(yang) ，它的主體(ti) 與(yu) 對象多指向一種自覺性主體(ti) 自身。但這裏鄭玄通過使用“施”與(yu) “教”二字，改變了“德”的行為(wei) 主體(ti) 與(yu) 對象。文王是“施”的主體(ti) ，民眾(zhong) 是潛在的被“施”和被“教”的對象，“施德教”在這裏所呈現的不再是依靠一種個(ge) 人自覺性的德行修養(yang) ，而是依靠一種來自上層君主的偏向強製性的教化舉(ju) 措。至此，鄭玄將毛公單純的對“文王之德”的歌頌，轉換為(wei) 對“文王之施德教”的讚美。這也是鄭箋對毛傳(chuan) “隱略”之義(yi) 的表明與(yu) 擴充。“文王之德”也屬“文王之施德教”的內(nei) 容，不同的是毛公所歌頌的“文王之德”更偏向文王個(ge) 人德行修養(yang) ，而鄭玄的“文王之施德教”不僅(jin) 包含文王個(ge) 人德行修養(yang) ，更重要的是將此“德教”施之於(yu) 民這一政治教化舉(ju) 措本身。文王隻有認識、掌握了德教本身，才能將之施之於(yu) 民，從(cong) 鄭玄對“施德教”的強調來看，也可以認為(wei) 施德教於(yu) 民是文王之德的目的，這也是說，文王之德最終須通過民眾(zhong) 來呈現，而不能僅(jin) 限於(yu) 文王自身。在此之外，文王之德又有其更深的根源。

鄭玄進一步闡釋文王之施德教的源頭：“無倦已，美其與(yu) 天同功”。“與(yu) 天同功”需從(cong) 兩(liang) 方麵來看：一方麵，文王施德教沒有止歇，與(yu) “天”一樣“動而不止，行而不已”，不知疲倦；另一方麵，文王施德教與(yu) “天之道”具有同樣的功效，生生不息。如同文王之施德教的潛在對象是民眾(zhong) 、文王之德通過民眾(zhong) 呈現一樣，“天”“天之道”通過文王施德教得以呈現。文王施德教呈現“天之道”的一個(ge) 麵向，而非文王施德教即為(wei) 天之道，強調的是文王施德教乃對天之道的遵循與(yu) 效法，天之道通過文王得以呈現。文王雖能法天，與(yu) 天同功，但並未製作一代大法，以完成受命，下三句鄭玄即解釋如何完成文王所受天命。

“假以溢我，我其收之。駿惠我文王”，這三句鄭玄闡釋得小心翼翼。首先，依周製，繼位成為(wei) 天子的乃成王，成王繼位的同時當“儀(yi) 法文王之事”(《毛詩正義(yi) 》，第1131頁)。其次，成王時為(wei) 稚子，故周公攝政，周公乃西周建國初年的實際施政者。然而周公終究隻是臣，並不能繼承先祖之法。最後，周公攝政五年天下已太平，然文王受命不卒而崩，尚未製禮作樂(le) ，成王又年幼。周公事實上未曾受命，也不能繼承先祖之法，無天命者與(yu) 非繼位者並不能製禮作樂(le) 。但又是行攝政事的周公代替繼位者成王製禮作樂(le) ，以完成先祖的受命之事。為(wei) 調和隻有受命繼位者才能製禮作樂(le) 和周公未受命而製禮作樂(le) 二者的矛盾，鄭玄此處的解釋頗具匠心。

鄭玄此處最關(guan) 鍵在於(yu) 改變毛公對“溢”的訓詁。毛訓“溢”為(wei) “慎”，鄭訓“溢”為(wei) “盈溢之言也”，這即解決(jue) 了為(wei) 何周公未受命也能製禮作樂(le) 的問題：“以嘉美之道，饒衍與(yu) 我，我其聚斂之，以製法度，以大順我文王之意，謂為(wei) 《周禮》六官之職也。”周公雖不能繼承先祖之法、也沒受命，卻仍能製禮作樂(le) ，乃因文王的“嘉美之道”盈溢流淌，“饒衍”給予周公，故周公聚集流溢出來的文王之道，亦即文王之政，製定法度。鄭玄以“饒衍”這一形象生動的語詞，一方麵確保文王“嘉美之道”的主幹仍為(wei) 成王所繼承，另一方麵又使周公也擁有部分的“嘉美之道”，因而能夠製禮作樂(le) ，完成文王所受的天命。

此處包含鄭玄對“天之道”、文王施德教、周公法度、周禮和《周禮》多層關(guan) 係的理解。關(guan) 於(yu) “天之道”與(yu) 周公法度的關(guan) 係，陳壁生對鄭玄的道與(yu) 法已有所析，[4]但仍需進一步澄清：首先，“天之道”屬於(yu) “天”，這是“道”的最高層次，它不屬於(yu) 個(ge) 別的聖人，也不局限於(yu) 某一朝代。“維天之命”，鄭玄釋“命”為(wei) 道，“天命”在鄭玄思想中有重要的意義(yi) ，這裏卻不從(cong) 毛公解為(wei) “天之命”，而訓為(wei) “天之道”，應是鄭玄有意區分“道”的不同層次。其次，文王施德教乃文王效法“天之道”研精而成，與(yu) 天具有同樣的功用，則文王的“嘉美之道”、文王施德教也屬對天道功用的一種彰顯，亦即聖人之道、聖人之政乃天之道的一個(ge) 麵向。複次，文王“嘉美之道”盈溢流淌，周公遂聚斂文王之道的一部分並製法度，此即周公製禮作樂(le) ，亦即周禮。最後，周公製法度為(wei) 《周禮》六官之職，意味著《周禮》乃周公法度的具體(ti) 呈現，也為(wei) 文王施德教與(yu) 周禮的最終形態。鄭玄采用“周公製法度”這一行為(wei) 意象來闡述《周禮》的產(chan) 生。“製法度”包含“製”和“法度”兩(liang) 個(ge) 層麵。“製”指改變事物的形態，如《易傳(chuan) ·係辭上》“製而用之，謂之法”，這意味著周公所作《周禮》六官之職，是文王之施德教的另一種形態。“法度”則主要從(cong) 後世效法先王的意義(yi) 來講，如《文王》“儀(yi) 刑文王”，鄭訓為(wei) “儀(yi) 法文王之事”(《毛詩正義(yi) 》，第1131頁)。周公製法度為(wei) 《周禮》六官之職，既繼承文王之施德教，又使其為(wei) 後世所效法，《周禮》六官之職乃文王施德教與(yu) 周禮之最終形態。

簡言之，解“文王之德”為(wei) “文王之施德教”，並將“假以溢我”解為(wei) “以嘉美之道，饒衍與(yu) 我”，蘊含著鄭玄有關(guan) 周禮的深切思考：存在一個(ge) 最高意義(yi) 上的“道”屬於(yu) “天”，並不局限於(yu) 某一朝代或某一聖人，而是通過文王“嘉美之道”、文王之施德教、周公法度等不同聖人的道在具體(ti) 曆史中彰顯。“天之道”不在“天”自身，而在文王、周公等聖人處，並通過聖人對“天之道”的效法與(yu) 遵循彰顯。與(yu) 此相應，文王施德教和周公法度，其目的不在於(yu) 文王或周公自身的自覺性德行，而在民，即如何施德教於(yu) 民。通過比照毛公對“文王之德”的解釋和鄭玄對此的擴充，可以看到在鄭玄這裏“文王之施德教”更偏向一種強製性的教化舉(ju) 措，而非僅(jin) 僅(jin) 依賴於(yu) 個(ge) 體(ti) 的自覺性。作為(wei) 周公法度和周禮最終形態的《周禮》，都源於(yu) “文王之施德教”，因此，對強製性教化舉(ju) 措的偏向這一思想也可視為(wei) 鄭玄對《周禮》基本思想原則的認識。由此看，《周禮》六官之職的思想意義(yi) ，一方麵在於(yu) 它作為(wei) 從(cong) 文王施德教到周公製法度的表現，即周禮的最終形態，通由它可以認識文王如何施德教和周禮如何運行的概略，這是其表層的思想意義(yi) 。另一方麵，《周禮》源於(yu) “文王之施德教”，那麽(me) 《周禮》與(yu) “文王之施德教”存在一以貫之的基本思想：即對強製性教化舉(ju) 措的偏向，而非個(ge) 體(ti) 自覺性的德行，這是其更深層次的思想原則。至此，我們(men) 也不難理解《詩經·大雅箋》中為(wei) 何常有《周禮》思想的影子，尤其是與(yu) 文王相關(guan) 的篇章。

二、“行君政令”：《棫樸箋》的《周禮》思想

下文將繼續通過具體(ti) 分析《毛詩箋》相關(guan) 篇章，論證鄭玄對文王如何施德教的認識，並由此考察鄭玄如何在《毛詩箋》中貫徹《周禮》的基本思想原則。這部分的論述以《大雅·棫樸》的傳(chuan) 、箋為(wei) 中心，之所以選擇這一文本，乃因其中“周王壽考，遐不作人”一句，“周王”即文王，鄭玄解為(wei) “其政變化紂之惡俗，近如新作人也”(《毛詩正義(yi) 》，第1173頁)。“變化紂之惡俗”，指變更、脫離舊的、惡的生活狀態；“近如新作人”，喻指對民眾(zhong) 行施教化、使民眾(zhong) 生活、思想麵貌煥然一新。借由此篇的詳細分析，可管窺鄭玄對文王如何施德教的思考，並由此以鄭玄的其他經注佐證之。

關(guan) 於(yu) 《棫樸》詩旨，《毛詩序》雲(yun) ：“《棫樸》，文王能官人也。”(《毛詩正義(yi) 》，第1168頁)《棫樸》共五章，毛公、鄭玄的解釋差異頗大。其首章毛公解釋雖簡略，然仍可窺其大略。毛解首句為(wei) 興(xing) ，以棫樸之茂盛比興(xing) 國家賢人眾(zhong) 多，以民眾(zhong) 燃燒棫樸興(xing) 喻國家因用賢而興(xing) 盛。鄭玄結合《周禮》來闡釋全詩，並將此章解為(wei) 伐薪積木以祭皇天上帝及三辰，而非興(xing) 喻，並將“濟濟辟王，左右趣之”闡釋為(wei) 祭天的神聖場域中左右諸臣助文王行祭祀事，由此反映文王能官人——因文王能官人，故文王祭天時諸臣“促疾於(yu) 事”，助文王祭天，如同輔佐文王施德教而安天下。

第二、三章，《毛傳(chuan) 》更簡略，難確知其意。作為(wei) 《詩經》的另一重要注本，朱子《詩集傳(chuan) 》於(yu) 此三章的解釋重點，均指向文王德行的歌頌，如朱子解說第一章：“此亦以詠歌文王之德。言芃芃棫樸，則薪之槱之矣；濟濟辟王，則左右趣之矣。蓋德盛而人心歸附趣向之也。”“文王之德”盛，故人心皆歸附趨向之。其解說第三章，仍沿此思路：“言淠彼涇舟，則舟中之人，無不楫之；周王於(yu) 邁，則六師之眾(zhong) ，追而及之。蓋眾(zhong) 歸其德，不令而從(cong) 也。”[5]解釋的要點仍在文王個(ge) 人的德行。鄭玄延續第一章的理路，隻是由祭天轉向宗廟之祭。可見在鄭玄處，第一、二章乃通過祭天禮與(yu) 宗廟祭祀呈現文王能官人，第三章則講述諸臣在政治生活中如何輔佐文王，“淠彼涇舟，烝徒楫之”，《箋》雲(yun) ：“烝，眾(zhong) 也。淠淠然涇水中之舟，順流而行者，乃眾(zhong) 徒舩人以楫櫂之故也。興(xing) 眾(zhong) 臣之賢者，行君政令。”(《毛詩正義(yi) 》，第1172頁)此處鄭玄指出政治生活中，眾(zhong) 臣、眾(zhong) 臣之賢者與(yu) 君主的關(guan) 係：一，眾(zhong) 臣之中的賢者行君政令。這也意味著“眾(zhong) 臣”中有部分未能稱為(wei) “賢者”，但他們(men) 仍能位列“眾(zhong) 臣”之中，隻是“君之政令”首先由眾(zhong) 臣中的“賢者”來執行。鄭玄對“眾(zhong) 臣”有不同層次的區分，這一區分頻繁出現在《毛詩箋》中，如其對《大雅·文王》“思皇多士，生此王國”、《思齊》和《卷阿》的箋釋。二，政令源於(yu) 君。相比儒學中常見的“教令”或“德教”，鄭玄似更鍾愛“政令”一詞，如解《唐風·蟋蟀》“無已大康，職思其居”為(wei) “君雖當自樂(le) ，亦無甚大樂(le) ，欲其用禮為(wei) 節也，又當主思於(yu) 所居之事，謂國中政令”(《毛詩正義(yi) 》，第442-443頁)。與(yu) 毛公強調君主當以“禮”自居不同，鄭玄認為(wei) 君當以“國中政令”自居。“政令”而非“禮”，是君主為(wei) 政最主要的事情。鄭玄以“政令”箋詩並非隨興(xing) 為(wei) 之。

遍檢諸經，《周禮》最頻繁使用“政令”一詞，這也是在各種官職名稱外，《周禮》使用最多的詞匯，大到官職的職務要求、小至具體(ti) 事件的運行，都離不開政令的傳(chuan) 達與(yu) 執行，如果說官職體(ti) 係如同身體(ti) 的骨架，那麽(me) 政令便如同身體(ti) 的筋脈，由此君主才得以施政。政令的顯著特點是整齊劃一與(yu) 強製執行力，這與(yu) 基於(yu) 千差萬(wan) 別的個(ge) 體(ti) 自覺性德行修養(yang) 不同。可見此處鄭玄在文王如何施政的思考上，與(yu) 上述所析《維天之命》“文王之施德教”和《周禮》的思想原則也是貫通的。《棫樸》第四、五章鄭玄進一步闡釋此思想原則，其第四章曰：

倬彼雲(yun) 漢，為(wei) 章於(yu) 天。

傳(chuan) ：倬，大也。雲(yun) 漢，天河也。

箋：雲(yun) 漢之在天，其為(wei) 文章，譬猶天子為(wei) 法度於(yu) 天下。

周王壽考，遐不作人。

傳(chuan) ：遐，遠也，遠不作人也。

箋：周王，文王也。文王是時九十餘(yu) 矣，故雲(yun) “壽考”。“遠不作人”者，其政變化紂之惡俗，近如新作人也。(《毛詩正義(yi) 》，第1173頁)

理解此章毛公的本意，須結合《棫樸》第五章的傳(chuan) 文。第五章“追琢其章，金玉其相”，《傳(chuan) 》雲(yun) “追，彫也。金曰彫，玉曰琢。相，質也”(《毛詩正義(yi) 》，第1173頁)，毛公最關(guan) 鍵處在於(yu) 訓“相”為(wei) “質”，指本質、本性，則此章乃講文王本性睿聖，“所以可雕琢其體(ti) 以為(wei) 文章者，以金玉本有其質性故也。以喻文王所以可修飾其道以為(wei) 聖教者，由本心性有睿聖故也”(《毛詩正義(yi) 》，第1174頁)。據毛公的理路，“遐不作人”一句可理解為(wei) ：接近於(yu) 重新作人，指擁有睿聖心性的文王感化民眾(zhong) ，民眾(zhong) 生活由此革除殷紂惡俗，如同重生。其重點在文王本有的聖人之性，朱子對此的解釋思路大體(ti) 與(yu) 《毛傳(chuan) 》相同，[6]二者的解釋蘊含如下相同思路：良好秩序根基於(yu) 個(ge) 人內(nei) 心本有的德性。個(ge) 人將其德性發揚光大，天下之人皆將歸附之，由此實現從(cong) 家到天下的良好秩序。

鄭玄於(yu) 此章則雲(yun) “‘遠不作人’者，其政變化紂之惡俗，近如新作人也。”“新作人”指並非僅(jin) 依靠文王的睿聖心性，而是通過文王“其政”。“政”者，正也，含有製止的意思，以強力的手段製止某人行惡。政令偏向強製性與(yu) 統一性，後世常“政教”並提，教偏向於(yu) 道德陶冶，政偏向於(yu) 行政命令。此處鄭玄不言“教”而言“政”，並非無深意，如下章“追琢其章，金玉其相”，《箋》雲(yun) “追琢玉使成文章，喻文王為(wei) 政，先以心研精，合於(yu) 禮義(yi) ，然後施之。萬(wan) 民視而觀之，其好而樂(le) 之，如睹金玉然。言其政可樂(le) 也”(《毛詩正義(yi) 》，第1173-1174頁)，鄭玄援用《周禮》追師“掌追衡笄”釋“追”與(yu) “琢”均為(wei) 雕玉，喻指如同工匠雕刻玉石般使玉石有文章，文王為(wei) 政“先以心研精，合於(yu) 禮義(yi) ，然後施之”。可見“政”是鄭玄最用心處。又雲(yun) “其政變化紂之惡俗”，變、化有別，“變”形容狀態的驟變，與(yu) “政”的強製性作用與(yu) 統一性效果正相合，“化”乃漸進的過程，與(yu) “道德教化”之如沐春風相應。在鄭玄看來，使民“新作人”，擺脫惡俗，重建良好秩序，不能僅(jin) 靠道德教化，而需要一套強製性的“政”。這一解釋理路，其實蘊含著另一套“新作人”的方式：良好秩序是由強製性的“政”統一塑造形成的。因此，文王為(wei) 政先用心研習(xi) 精粹，使其政合於(yu) 禮義(yi) ，施之於(yu) 民，塑造建立民眾(zhong) 統一秩序。

可見，依照《詩序》，《棫樸》當講述文王能官人之事，但毛公通篇的解釋似未完全貫徹文王如何能官人之事，相反其理路與(yu) 闡釋《維天之命》“文王之德”時更一致，從(cong) 其釋《棫樸》“金玉其相”的“相”為(wei) 質地即可見出，毛公仍多著眼於(yu) 文王個(ge) 人德行，文王之德在於(yu) 文王自身，文王隻要擁有足夠的德行，民眾(zhong) 便會(hui) 被其吸引並自覺性歸順，由此實現一種良好秩序。相反，在鄭玄這裏良好秩序主要通過不同層級的賢能體(ti) 係與(yu) 君主整齊劃一的政令實現，也可以說依靠一種強製性的政製實現。無論是層次分明的賢能體(ti) 係還是自上而下的政令，這都是《周禮》六官之職的典型思想。在《棫樸》中，鄭玄尤其突出了強製性的“政令”“政”這一麵，在《大雅·思齊》中，鄭玄則深化了《周禮》層級分明的任賢使能思想。

三、“使人器之”：《思齊箋》的《周禮》思想

相比箋釋《棫樸》時對《周禮》禮製的頻繁征引，鄭玄闡釋《大雅·思齊》時並未引用任何《周禮》禮製，從(cong) 這一解釋特點來講，《思齊》並非探討《周禮》對鄭玄解《詩》的影響的最佳詩篇。然而本文並非探討《周禮》具體(ti) 禮製對鄭玄解《詩》的影響，而是探討《周禮》基本思想原則對鄭玄箋《詩》的思想意義(yi) ，《周禮》基本思想原則的貫徹造成了鄭玄箋釋《思齊》時呈現出一種與(yu) 毛傳(chuan) 極不同的思想麵貌。

《毛詩序》載：“《思齊》，文王所以聖也。”鄭玄於(yu) 此注“言非但天性，德有所由成”(《毛詩正義(yi) 》，第1182頁)，文王之德不僅(jin) 是天性，也有“所由”。毛公不注序，鄭玄注序，鄭玄似暗示我們(men) ：視文王之德為(wei) 天性，乃當時以至此前的共識，而鄭玄則試圖在此共識的基礎上再辨析：文王之德不僅(jin) 由天性，另“有所由成”，這也是《思齊》篇鄭玄的闡釋重點所在。

毛鄭對《思齊》的分章並不統一，[7]根據《毛傳(chuan) 》，第一章講文王之母大任、祖母大薑和後妃大姒均有德，第二章講文王協和神人關(guan) 係，“文王以母賢身聖，能協和神人”(《毛詩正義(yi) 》，第1185頁)。第三、四、五章重複第二章大義(yi) ，仍講述文王之德，這種偏向與(yu) 毛公對《維天之命》和《棫樸》的闡釋是一致的。鄭玄認為(wei) 《思齊》分四章，每章六句，其與(yu) 毛公的不同分章始於(yu) 《思齊》第三章，[8]在注解此章時，毛鄭呈現了較大差異：

雝雝在宮，肅肅在廟。

傳(chuan) ：雝雝，和也。肅肅，敬也。

箋：宮，謂辟廱宮也。群臣助文王，養(yang) 老則尚和，助祭於(yu) 廟則尚敬，言得禮之宜。

不顯亦臨(lin) ，無射亦保。

傳(chuan) ：以顯臨(lin) 之，保，安。無，厭也。

箋：臨(lin) ，視也。保，猶居也。文王之在辟廱也，有賢才之質而不明者，亦得觀於(yu) 禮；於(yu) 六藝無射才者，亦得居於(yu) 位，言養(yang) 善，使之積小致高大。

肆戎疾不殄，烈假不遐。

傳(chuan) ：肆，故今也。戎，大也。故今大疾害人者，不絕之而自絕也。烈，業(ye) 。假，大也。

箋：厲、假，皆病也。瑕，已也。文王於(yu) 辟廱，德如此，故大疾害人者，不絕之而自絕。為(wei) 厲假之行者，不已之而自已，言化之深也。(《毛詩正義(yi) 》，第1186-1187頁)

毛鄭於(yu) 此章的差異承繼自第二章“惠於(yu) 宗公”的不同解釋。“惠於(yu) 宗公，時罔時怨，神罔時恫”，毛訓“宗公”為(wei) “宗神”，指祖宗神，據毛意，文王生而為(wei) 聖即表現在文王能夠協理好祖宗神與(yu) 人倫(lun) 的關(guan) 係。文王將此生而具有的德性推擴至天下，使天下之人俱蒙其化，“其化自內(nei) 及外，遍被天下，是文王聖也”(《毛詩正義(yi) 》，第1185頁)。毛釋“雝雝”為(wei) “和”，指人與(yu) 人相處之和順，“廟”指宗廟，則“在宮”指人居住的宮室，“在廟”即宗廟。可見，此章毛公的解釋重點乃通過描繪文王能夠協理神人關(guan) 係，表現文王生而具有的聖性。鄭玄釋“宗公”為(wei) “大臣”，指“文王為(wei) 政，谘於(yu) 大臣，順而行之，故能當於(yu) 神明”(《毛詩正義(yi) 》，第1184頁)。在鄭玄看來，文王所以聖“非但天性”，更在於(yu) 能夠向大臣谘詢訪問，即文王任賢使能、聽取賢能大臣的建議，第三、四章的闡釋中，鄭玄繼續彰顯此主題。

第三章“不顯亦臨(lin) ”對應“雝雝在宮”，鄭玄解“宮”為(wei) “辟雍宮”，訓“臨(lin) ”為(wei) “視”，“不顯亦臨(lin) ”指“有賢才之質而不明者，亦得觀於(yu) 禮”。“無射亦保”，鄭玄解“無射”為(wei) 沒有射箭之才的人，釋“保，猶居也”，指居於(yu) 位。依鄭玄解釋，“不顯亦臨(lin) ”指雖有才能但並不突出的人也能夠參加觀看養(yang) 老禮，“無射亦保”指六藝之中沒有射箭之才的人也能居位助行養(yang) 老禮。鄭玄揭示出文王施政時之賢能體(ti) 係的兩(liang) 個(ge) 特點：一方麵，賢能有不同層次，在禮儀(yi) 場域中除了才能不突出者和沒有射箭之才者，也有才能突出之人和六藝全能之人。另一方麵，文王任用賢能的標準在於(yu) 從(cong) 事某件事情的具體(ti) 才幹，而非僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人的德性修養(yang) ，才幹可謂是鄭玄對賢能本質的界定。在下一章中，鄭玄進一步表露此種思想。

《思齊》第四章，鄭玄仍從(cong) 文王任賢使能來闡釋。“不聞亦式，不諫亦入”，《箋》雲(yun) ：“文王之祀於(yu) 宗廟，有仁義(yi) 之行，而不聞達者亦用之助祭；有孝悌之行，而不能諫爭(zheng) 者，亦得入。言其使人器之，不求備也。”(《毛詩正義(yi) 》，第1189頁)“器”指器具，由工匠根據特定目的加工而成，有其特定的適用性。將人視為(wei) 器具，意味著人隻適用於(yu) 某事，並不苛求人在德性上的完備，與(yu) 儒家堅守的“君子不器”相徑庭。這也揭示出鄭玄對賢能本質的理解：如同器具一樣，不同器具有不同功能，不同的人具備不同的才幹，適用於(yu) 不同職事。任賢使能，即讓具備不同才幹的人處於(yu) 不同的職位，從(cong) 事不同的職務，由此使各個(ge) 具有不同的或大或小才幹的人都得以參與(yu) 到公共生活中，從(cong) 而實現一種良好秩序，而這即是鄭玄一開始所闡釋的：文王所以聖，“非但天性，德有所由成”。

通覽《思齊》的箋釋，相比文王“天性”，鄭玄更關(guan) 注文王如何依據個(ge) 人才幹來任用賢能，這也是毛鄭闡釋《思齊》時最大的不同。如上述“不聞亦式，不諫亦入”一句，毛公解為(wei) “言性與(yu) 天合也”，仍著重於(yu) 歌頌文王的天生聖德，朱子的闡釋與(yu) 之如出一輒。[9]要言之，在《思齊》的傳(chuan) 箋中，毛公始終著眼於(yu) 文王個(ge) 人本有的先天德性，鄭玄更關(guan) 注文王如何任賢使能來施政，從(cong) 而實現一種良好秩序。從(cong) 鄭玄來看，任賢使能基於(yu) 個(ge) 人才幹，才幹多寡的不同，也導致賢能的層級區分。這一種對賢能層級的區分意識，頻頻出現在《毛詩箋》中，如鄭玄解《小雅·南有嘉魚》《大雅·文王》和《卷阿》等詩篇。鄭玄這一對賢能本質的界定和賢能層次的強烈區分意識，與(yu) 《周禮》職官體(ti) 係的執行、分層設計思想正相應和。《周禮》由天、地、春、夏、秋、冬六官組成，其下又各屬六十官職，每一官職之下又根據職能所需和個(ge) 人才能的多寡設置、任用不同的胥吏府史，上下層級分明，共三百六十官職，將邦國與(yu) 民眾(zhong) 生活的各個(ge) 層麵都包攬於(yu) 上下層級分明的官職管理中，從(cong) 而形成一種完備的政製，如劉豐(feng) 所言，“《周禮》一書(shu) 不是許多職官的隨意累加，而是設計的一套國家政權體(ti) 係或模式”[10]。

一種偏向強製性的教化舉(ju) 措，離不開賢能體(ti) 係對統一性政令的執行，而賢能體(ti) 係的合理建立又乃依據賢能各自不同的才幹特點。政令、賢能、才幹三者缺一不可，共同形成一種偏向強製性的教化舉(ju) 措。這三者實質也構成《周禮》職官係統的主要設置依據。《周禮》以六官之職為(wei) 基本框架構築層次分明的賢能體(ti) 係，六官職能體(ti) 係的有效運行又基於(yu) 對自上而下統一性政令的執行，政令的有效執行又基於(yu) 官得其人，即依據不同才幹賦予不同職位。也可以說職官的任用首先根基於(yu) 個(ge) 人的才幹。如同不同器具具備不同功能適用不同場合，不同人具備不同才幹，適宜從(cong) 事不同職務。如同器具需要工匠加工，個(ge) 人的才幹也是經由後天的反複練習(xi) 獲得。從(cong) 這一層麵來講，鄭玄突顯《周禮》並以《周禮》為(wei) 基準解釋其他經典，不僅(jin) 是因為(wei) 強製性教化舉(ju) 措對實現良好秩序的重要意義(yi) ，也是在仰賴聖人先天具有的德性之外，尋覓另一種實現良好秩序的可能性及其基礎：即《周禮》職官製度所揭示的源於(yu) 於(yu) 個(ge) 人後天習(xi) 得的才幹。

注釋
[1] 喬秀岩：《北京讀經說記》，台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2013年，第204頁。
[2] 吳飛：《今人如何讀鄭學?》，《讀書》2019年第5期。
[3] 《毛詩正義》，北京大學出版社，1999年，第1508頁。
[4]陳壁生：《鄭玄的“法”與“道”》，《中國哲學史》2019年第1期。
[5]朱熹：《詩集傳》，鳳凰出版社，2007年，第211-212頁。
[6]朱熹：《詩集傳》，第214頁。
[7]參見李霖：《從〈大雅·思齊〉看鄭玄解〈詩〉的原則》，《中國經學》第15輯，廣西師範大學出版社，2015年。
[8]為便於討論，本文采用鄭玄的分章。
[9]朱熹：《詩集傳》，第214頁。
[10]劉豐：《百年來〈周禮〉研究的回顧》，《湖南科技學院學報》2006年第2期。