氣論哲學：在比較對話中進行思想創造

作者：胡棟材（中南大學馬克思主義(yi) 學院副院長、副教授）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七六年歲次乙巳二月十八日乙酉

          耶穌2025年3月17日

“氣”是中國哲學和中華文明的核心範疇之一，氣論深刻影響著中國人的精神和生活世界。中國哲學某種意義(yi) 上就是氣的哲學。但從(cong) 現代學術研究的要求看，如何準確把握豐(feng) 饒的氣論概念及其思想資源，進而發掘具有現代意義(yi) 的中國氣論哲學，卻絕非易事。先秦時期，儒、道、法、陰陽等諸家從(cong) 不同意義(yi) 上闡發氣論觀點，共同形塑了中國氣論哲學的原初論域和思想形態，及至漢初出現了具有統一思想作用的元氣論。此後，中國氣論哲學大致經曆三次比較對話過程，即唐宋之際三教論爭(zheng) 、明清之際中西互動以及清末民初西學東(dong) 漸。

唐宋之際三教論爭(zheng)

隨著佛教中國化以及儒道佛三教論爭(zheng) ，氣論傳(chuan) 統尤其是儒道兩(liang) 家的氣化宇宙論在唐代遭遇佛教義(yi) 理的挑戰。圭峰宗密指出，漢唐元氣論成為(wei) 當時中國氣論哲學的主流思想形態，但不足以解釋人的本源問題，特別是不能解釋和安頓人的精神心性問題。為(wei) 此，他批判道：“且天地之氣本無知也，人稟無知之氣，安得起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎？”在宗密這裏，元氣論被降格為(wei) 佛教心性理論的階梯，元氣不過是阿賴耶識的作用所產(chan) 生心境的某種麵相。這種對元氣論的批判，凸顯了氣論宇宙觀在道德心性方麵的理論匱乏。

宋初理學的興(xing) 起，特別是程朱理學理氣論體(ti) 係的形成和確立，某種意義(yi) 上就是為(wei) 了回應佛教的挑戰。在回應佛教挑戰的過程中，漢唐元氣論在北宋理學家這裏得到深度改造：一是宇宙觀方麵。張載以造化之氣貫通天道性命，建構出以氣為(wei) 本的義(yi) 理體(ti) 係。二程兄弟則以天理統攝氣論，最終通過朱子學形成體(ti) 係化的理氣論。二是人性論或心性論方麵。理學家對漢唐儒學的自然人性論特別是王充“用氣為(wei) 性”的做法予以貶斥，致力於(yu) 弘揚孟子及《中庸》的繼善成性論。張載區別天地之性與(yu) 氣質之性，強調“變化氣質”；程頤指出要對治“氣稟”“氣性”，彰顯“天命之性”，以至程朱理學有所謂“存天理，滅人欲”之說。

明清之際中西互動

16世紀下半葉至17世紀初，正值明清交替之際，歐洲文藝複興(xing) 如火如荼，啟蒙運動波瀾漸起。隨著西歐資本主義(yi) 的發展，馬克思恩格斯所說的“世界曆史”初現，中西交往成為(wei) 必然之事。對於(yu) 明清之際的中國而言，西方傳(chuan) 教士所帶來的衝(chong) 擊，比明清易代的“天崩地解”更具有思想啟蒙意義(yi) 。羅明堅率先意識到傳(chuan) 教要適應中國本土文化，而真正開啟中西哲學比較且卓有理論建樹的要推利瑪竇。在其影響之下，徐光啟成為(wei) 中國從(cong) 事比較哲學研究的第一人，開始探討中西思想的差異問題。西方傳(chuan) 教士則介紹基督教的靈魂學說，如畢方濟的《靈言蠡勺》；並將中國道論思想與(yu) 其加以附會(hui) ，如龍華民的《靈魂道體(ti) 說》。受其影響的中國儒士則通過西方思想分析批判傳(chuan) 統文化，如楊廷筠從(cong) 天主教立場出發，指出氣本論在邏輯上缺乏充足理由：“氣無知，理亦非有知。安能自任造物之功？”

故同樣是批判元氣論，從(cong) 圭峰宗密到楊廷筠，思想語境發生重要嬗變，氣論命題獲得不同詮釋。當然，思想文化交往是相互的。與(yu) 楊廷筠不同，方以智看到西學“拙於(yu) 言通幾”，他明確反對上帝創世觀，弘揚氣論宇宙觀及人生論，提出“火—氣”一元論宇宙觀，指出自然萬(wan) 物生成發展可以從(cong) 自然本身得到說明；他還提出“氣相同則相求”“氣相克則相製”的辯證思維，表明整個(ge) 宇宙與(yu) 人生可以由生生不息的氣論來體(ti) 現。可見，方以智能夠做到以平等心究觀中西，對氣論哲學充滿理論自信。

作為(wei) 明清之際中國氣論哲學的傑出代表，王夫之沒有正麵論及儒耶對話對氣論造成的影響，但從(cong) 思想上間接回應了來自西方的挑戰。比如，麵對艾儒略《萬(wan) 物真原》所論“元氣不能自定己性”，王夫之提出“人物之生，皆氤氳一氣之伸聚”的氤氳化生觀，在宇宙論上更新和發揚氣論傳(chuan) 統觀點，在人性論上提出人性生成論觀點。氣是成性成善的基本前提和依托，是與(yu) 天道相彌綸、與(yu) 人道相終始的本善之體(ti) ，故他才說“氣充滿於(yu) 天地之間，即仁義(yi) 充滿於(yu) 天地之間”。王夫之以氣論為(wei) 核心，闡發氣善論、氣化論等一係列創見，極大推動了明清之際儒家氣論的發展，其中帶有“破塊啟蒙”的思想意涵與(yu) 時代訴求。故相較於(yu) 利瑪竇和楊廷筠，方以智和王夫之的氣論新說構成中國氣論哲學比較視野的重要內(nei) 容。

遺憾的是，西方傳(chuan) 教士關(guan) 注先秦儒家氣論命題，批判程朱理學的理氣論，但對明清之際儒學氣論的新發展視而不見；與(yu) 此類似，明清之際的中國學者不太理解或不甚重視西方傳(chuan) 教士對氣論的詮釋，更沒有係統回應西學對氣論的挑戰。因此，雙方都存在誤解或盲區。他們(men) 有的將西方科學知識納入氣論傳(chuan) 統加以糅合，某種意義(yi) 促進了中國氣論的近代啟蒙，然未能致力於(yu) 中西文化的融合會(hui) 通。

清末民初西學東(dong) 漸

清末民初，氣論傳(chuan) 統被中國學者自覺納入比較視野。作為(wei) “開風氣之先”的人物，龔自珍在思想沉寂、時局伏危的晚清發出“九州生氣恃風雷”的呼喊。在哲學思想上，他把“光”“力”等自然科學概念與(yu) “理”“氣”等儒學傳(chuan) 統概念相聯結，並且說道：“眾(zhong) 人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造羽毛肖翹，我理造文字語言，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫(lun) 紀”，強調“氣”的主體(ti) 性及其現代價(jia) 值。在此基礎上，他提出“我”的力量來源在於(yu) “心力”。盡管這些新說法具有唯心論特征，但給後來者以啟發，在嚴(yan) 複、康有為(wei) 、譚嗣同等人的思想中得到某種延續和發展。

嚴(yan) 複站在他所接受的西方自然科學知識和思想立場上，激烈批判氣論傳(chuan) 統，指出儒學氣論在形式邏輯方麵的欠缺，試圖通過西方哲學和邏輯方法重新厘定“含混閃爍”的氣論概念。首先，他把氣規定為(wei) 一種物質性存在，“今世科學家所謂一氣常住，古所謂氣，今所謂力也”。以“力”釋“氣”，就是要把氣規定為(wei) 物質性存在，進而以西方原子論的力量觀念來改造中國氣論。這種接近於(yu) 近代科學意義(yi) 上的氣論已不屬傳(chuan) 統之見。不唯如此，嚴(yan) 複還將氣論思想吸收到天演論的相關(guan) 理解中，“一氣之轉，物自為(wei) 變，此為(wei) 近世學者所謂天演也”，用氣的演變來解釋社會(hui) 萬(wan) 物生成進化。這實質上是以中國化的方式來宣傳(chuan) 西方進化論，為(wei) 馬克思主義(yi) 在中國的傳(chuan) 播營造了思想氛圍。

與(yu) 嚴(yan) 複相比，康有為(wei) 更注重闡發中國氣論傳(chuan) 統的社會(hui) 政治變革作用。後者在《上清帝第二書(shu) 》中將中國譬喻為(wei) 氣運堵塞、氣體(ti) 生疾之人，救治的辦法就是“通民情”“通天下之氣”，而“通民情”“通天下之氣”的實質性手段就是變法圖強。譚嗣同將康有為(wei) 變革思想顯題化，使儒家傳(chuan) 統仁學轉換為(wei) 具有現代精神的新仁學。《仁學》開篇說：“仁以通為(wei) 第一義(yi) ；以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。”作為(wei) “通之具”的“以太”“電”（“電氣”）以及“心力”，實質上就是“氣”的現代表達。戊戌變法失敗後，梁啟超在《清議報》發表《國民十大元氣論》，以期通過對氣論傳(chuan) 統的重釋來改造國民精神，此舉(ju) 與(yu) 康、譚並無二致。這些理論工作顯示，中國傳(chuan) 統思想走向現代涉及的自然觀和社會(hui) 曆史觀，與(yu) 氣論傳(chuan) 統的近現代變革密切相關(guan) 。

總之，中國氣論哲學在與(yu) 不同思想傳(chuan) 統的比較對話中傳(chuan) 衍，並且形塑著中國哲學形態及其思想動向。因此，氣論哲學必須從(cong) 自身所經曆的比較對話與(yu) 思想嬗變中汲取經驗及啟示，進而結合時代問題進行思想的更新與(yu) 創造，這是其重新煥發活力的必由之路。

（本文係國家社科基金重大項目“中國氣論思想通史研究”（23&ZD237）階段性成果）

責任編輯：近複