從(cong) “天帝”到“天理”“天”的理性化之路

作者：朱漢民（湖南大學嶽麓書(shu) 院國學研究院院長）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《學習(xi) 時報》

時間：孔子二五七六年歲次乙巳二月初四日辛未

          耶穌2025年3月3日

殷商時期，“帝”與(yu) “天”作為(wei) 最高信仰對象逐漸融合，奠定了“六經”中“天”的信仰基礎。西周時期，“天”兼具自然屬性與(yu) 神靈屬性，祖宗崇拜與(yu) 自然崇拜合而為(wei) 一。早期儒家通過詮釋“六經”，將“天”發展為(wei) 兼具信仰與(yu) 理性的“天道”；宋儒進一步建構“天理”體(ti) 係，完成了“天”的哲學化進程。這一理性化進程未否定“天”的原始信仰，而是通過疊加新意義(yi) 推動了中國哲學的思辨發展。

我們(men) 需要追問，殷周時期獨特信仰形態之“天”是如何形成的？儒家之“天”為(wei) 什麽(me) 可以衍生出偏正結構的“天道”“天理”概念？這些“天道”“天理”概念對中國傳(chuan) 統哲學思想產(chan) 生了什麽(me) 重要影響？

殷周信仰：“天”與(yu) “帝”的融合

新石器時代的大量考古文物表明，從(cong) 遠古開始，華夏先民的精神世界一直以萬(wan) 物有靈的原始宗教為(wei) 開端。殷商時期，殷墟卜辭記載了殷人對“帝”的普遍信仰，而西周金文記載了周人對“天”的普遍信仰。所以，學界一度形成了殷人信仰“帝”、周人信仰“天”的一般看法。但是，隨著學界進一步深入研究殷墟甲骨、西周金文，並且將殷墟甲骨、西周金文與(yu) “六經”元典結合起來考察，就發現殷人崇拜的“帝”與(yu) 周人崇拜的“天”之間並不是截然二分的，殷人崇拜的不僅(jin) 僅(jin) 是“帝”，還包含了“天”的內(nei) 涵；而周人信仰的“天”，同樣也兼含了“帝”的內(nei) 涵。由此可見，“帝”與(yu) “天”共同構成華夏先民的最高信仰。甲骨卜辭顯示，殷人普遍崇拜“帝”，認為(wei) 其主宰自然現象（如“令雨”“令風”）與(yu) 人間事務。同時，非王卜辭中也存在對“天”的祭祀，表明“天”在民間信仰中的地位。郭沫若等學者指出，殷人的“帝”與(yu) “天”逐漸融合，形成“天帝”概念——王室強調“帝”的血緣神性，民間則側(ce) 重“天”的普遍性，二者衍化為(wei) 同一信仰對象。

由於(yu) 上述殷人崇拜的“帝”開始與(yu) “天”出現融合，此後西周確立的對“天”的信仰，其實包括了殷人的祖宗崇拜。從(cong) 郭沫若、侯外廬等學者開始，學界就意識到殷人的至上神信仰對周人的影響問題。郭沫若認為(wei) ，“由卜辭看來可知殷人的至上神是有意誌的一種人格神，上帝能夠命令，上帝有好惡，一切天時上的風雨晦冥，人事上的吉凶禍福，如年歲的豐(feng) 嗇，戰爭(zheng) 的勝敗，城邑的建築，官吏的黜陟，都是由天所主宰”。西周繼承並發展了殷商信仰，將“天”提升為(wei) 兼具自然物質性與(yu) 人格神性的最高主宰。《詩經》《尚書(shu) 》等文獻中，“天”既是“蒼蒼之天”，也具“監觀四方”的人格意誌。周人以“敬德”為(wei) 紐帶，將天命與(yu) 人事關(guan) 聯，提出“以德配天”的思想，奠定了儒家“天人合一”的基調。在這種信仰形態中，“天”並非純粹精神實體(ti) ，而是自然與(yu) 神靈的一體(ti) 存在；其創世方式非意誌化“創造”，而是自然化“生育”，強調“天”與(yu) 人的血脈相通性。

原始儒學的突破：“天道”的理性化

各個(ge) 民族的經典在表達關(guan) 於(yu) 終極實在的崇拜對象時，其外在標識和內(nei) 在精神是十分多樣化的。儒家思想的基本內(nei) 容是關(guan) 於(yu) 人間理想及其實現路徑，它關(guan) 注的問題始終是如何建立一個(ge) 和諧的人倫(lun) 社會(hui) 與(yu) 政治秩序。但是，儒家還須回答建立這個(ge) 人間理想的最終依據是什麽(me) ？儒家思想的經典依據是“六經”，故而它從(cong) “六經”元典確立了一個(ge) 終極存在的依據，那就是“天”。

“六經”體(ti) 係信仰的“天”“帝”，是自然世界、人類社會(hui) 的主宰力量，體(ti) 現出人格化特質。但是，古代中國人逐漸意識到，這一人格化的“天”並不是一個(ge) 任性的暴君，而是一個(ge) 具有道德理性的主宰力量。故而周人將恭敬德性、體(ti) 察民意，看作是服從(cong) 上天之命、獲得上天福佑的條件。早期儒家繼承了西周人的這一重要思想，以孔子為(wei) 代表的原始儒學就是在詮釋“六經”活動中產(chan) 生的重要學派，他們(men) 不但繼承而且發展了西周人關(guan) 於(yu) “天”“天命”的思想信仰，進一步推動了“天”“天命”的理性化進程。春秋戰國時期，思想界出現了一個(ge) 表達人類道德精神、價(jia) 值理性追求的概念，即是“道”。最初，“道”的本義(yi) 是一個(ge) 人的行走之路，後來逐漸衍化為(wei) 人的規則、價(jia) 值目標，也就是人之“道”。這個(ge) 代表價(jia) 值與(yu) 目標的人之“道”如果與(yu) 最高主宰的“天”結合起來，就成為(wei) “天道”。所以，春秋時期開始大量出現“天道”的觀念，就是將“天”的主宰力量和“道”的價(jia) 值目標、客觀法則結合起來，從(cong) 而確立了“天道”這一具有價(jia) 值理性的信仰形態。我們(men) 在《國語》《左傳(chuan) 》中可以讀到許多關(guan) 於(yu) “天道”的提法：“君人執信，臣人執共（恭），忠信篤敬，上下同之，天之道也。”這裏的“天道”其實就是在繼承西周人“以德配天”思想的基礎上，進一步強調“天”的道德內(nei) 涵、價(jia) 值目標，故而將“天”直接歸結為(wei) “道”。在這個(ge) “天道”的觀念係統中，“天”作為(wei) 宇宙世界的創造者和主宰者的意義(yi) 仍然得到保留，但突出了“道”作為(wei) 人文精神的道德法則、價(jia) 值目標。

孔子表達出將主宰性的“天”與(yu) 道義(yi) 性的“道”統一起來的思想追求。孔子一生以追求“道”、實現“道”為(wei) 終極目標，他說：“朝聞道，夕死可矣。”這個(ge) “道”就是他追求的價(jia) 值目標，他說：“天下有道，丘不與(yu) 易也。”但是，孔子仍然信仰“天”“天命”，他曾說“獲罪於(yu) 天，無所禱也”“畏天命”。孔子主張君子在“天命”麵前必須保持敬畏、虔誠的態度，顯然他信仰這樣一種主宰性、神聖性的“天”“天命”。但同時，孔子說自己“五十而知天命”，這個(ge) “知”正是建立在勤勉學習(xi) 、知識理性的基礎之上。他還說：“下學而上達，知我者其天乎！”所謂“下學”就是日用中的學習(xi) 、思考，而“下學”最終是為(wei) 了上達於(yu) “天”，實現“我”與(yu) “天”的相互理解和相互溝通。

於(yu) 是我們(men) 看到，早期儒家通過詮釋“六經”，推動“天”向人文理性轉化。孔子在敬畏“天命”的同時，提出“下學而上達”的認知路徑，主張通過道德實踐實現與(yu) “天”的溝通。《易傳(chuan) 》將“天”抽象為(wei) 普遍法則，稱“天地之道”涵蓋自然規律與(yu) 人文價(jia) 值。《中庸》進一步提出“誠者天之道”，將道德之“誠”視為(wei) “天”的內(nei) 在屬性，強化了“天”的義(yi) 理內(nei) 涵。

在此之後，孟子深化了這一進程。他區分“性命”雙重維度：自然欲望受製於(yu) “命”，而仁義(yi) 禮智之“性”源於(yu) “天”，需通過“盡心知性”實現“知天”。郭店楚簡《性自命出》亦強調“性自命出，命自天降”，將人性根源追溯至“天”。至此，“天道”成為(wei) 貫通自然法則與(yu) 道德價(jia) 值的核心概念，既保留“天”的主宰性，又凸顯人文理性的主導地位。

宋代理性主義(yi) ：“天理”體(ti) 係的完成

隋唐以來，中國思想史發生重大變化。一方麵，佛、道二家獲得了強勢發展，佛、道學說之所以具有強大的影響力，在於(yu) 其學說是建立在精深的、思辨的形而上的天道論基礎之上的，這對儒學構成了重要挑戰。宋代儒學麵臨(lin) 發展的雙重壓力，亟須重構形而上學體(ti) 係。宋初“道理最大”思潮為(wei) 此奠定基礎。趙普答宋太祖“道理最大”之問，標誌著思想權威從(cong) “天”向“理”的轉移。因此，到了北宋中期，學術界出現了以“天理”為(wei) 最高主宰的學術形態，即主導後來中國數百年的“理學”。理學奠基人二程稱，作為(wei) 信仰對象的“天”隻是一個(ge) 最高主宰的修飾語，而作為(wei) 理性思考對象的“理”才是主詞。二程提出“天者理也”，以“天理”取代“天道”，賦予其本體(ti) 論意義(yi) ：“天理”既是自然規律“所以然之故”，又是道德法則“所當然之則”，兼具神聖性與(yu) 普遍性。所以，他們(men) 相信，通過格物致知而認知的“天理”，不僅(jin) 是宇宙間的根本存在，而且主宰著世界的秩序和變化。故而，“天理”又成為(wei) 一個(ge) 普遍、永恒的主宰者：“天者，理也。神者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也。”由於(yu) 二程以“天”與(yu) “理”相互詮釋，從(cong) 而實現了“天”與(yu) “理”的統一，構造了一個(ge) 新的思想信仰形態。《程氏遺書(shu) 》記載：“問：‘天道如何？’曰：‘隻是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒？隻是理如此。’”在二程這裏，“天理”成為(wei) 貫通天與(yu) 人、自然與(yu) 社會(hui) 的最高主宰和形上存在，“天理”既有“皇天震怒”的權威性、神聖性，又有“理當如此”的合理性。這一點正是二程對理學奠基的一個(ge) 最重要的貢獻。

朱熹通過詮釋“四書(shu) ”，完善“天理”理論，將“天”詮釋為(wei) “理”，他說：“天者，理而已矣。大之事小，小之事大，皆理之當然也。自然合理，故曰樂(le) 天。不敢違理，故曰畏天。”朱熹所詮釋的“理”，是人文世界之中的“所當然之則”，是自然世界中的必然法則。在將“天”詮釋為(wei) “理”的同時，兼容了自然、社會(hui) 中普遍的法則與(yu) 規範，也保留了“天”作為(wei) 信仰對象的神聖性特點。以此重新建構的“天理”，既具有“理”的規律性、平常性，又體(ti) 現“天”的強製性、神聖性。朱熹通過詮釋“四書(shu) ”，將其解釋為(wei) 一種“一”與(yu) “萬(wan) ”的關(guan) 係。他解釋《論語·裏仁》中“吾道一以貫之”，這句話本是強調“道”的統一性，但是朱熹解釋說：“夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬(wan) 物各得其所也。……蓋至誠無息者，道之體(ti) 也，萬(wan) 殊之所以一本也；萬(wan) 物各得其所者，道之用也，一本之所以萬(wan) 殊也。”這裏，朱熹用“理一分殊”的原理——統一本體(ti) “道之體(ti) ”分殊為(wei) 萬(wan) 物具體(ti) 法則“道之用”，說明統一性的“道”是可以多樣化呈現的，從(cong) 而實現了“一”與(yu) “萬(wan) ”之間既有統一又有差別、既神聖又平凡的矛盾統一。例如，《孟子》中“樂(le) 天”“畏天”被詮釋為(wei) “合理”與(yu) “循理”，使“天”的神聖性融入日常倫(lun) 理。至此，“天理”體(ti) 係既包容科學認知，又維係信仰權威，成為(wei) 宋明理學的核心範式。

“天”，經曆了從(cong) 殷周“天帝”到宋明“天理”的理性化進程，體(ti) 現了中國哲學獨特的演進路徑。儒家通過不斷詮釋經典，將原始信仰轉化為(wei) 哲學範疇，既未否定“天”的神聖性，又賦予其思辨深度。這一過程並非斷裂式的替代，而是意義(yi) 的疊加與(yu) 融合，彰顯了中國思想“寓超越於(yu) 內(nei) 在”的特質。最終，“天”的理性化不僅(jin) 推動儒學自身的轉型，也為(wei) 傳(chuan) 統文明應對近代化挑戰提供了思想資源。

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