“親親相隱”與“隱而任之”
    作者：梁濤（中國人民大學國學院教授）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
    時間：西曆2012年8月30日
    
     
    
    【摘要】《論語》中的“直”在不同語境下，具體內涵有所不同，既指率真、率直，也指公正、正直，兼及情與理，作為一個德目，直代表了由情及理的實踐超越過程，亦稱直道。“直在其中矣”一句中的“直”，是真實、率直之直，而不是公正、正直之直。根據地下新出土文獻，早期儒家主張通過諫諍的方式製止父母的不善之行，當諫諍不能生效時，又提出“隱而任之”，即替父親隱匿而自己承擔責任。關於隱匿的範圍，子思《五行》篇主張僅限於“小而隱者”，即輕微不容易被注意的過錯，而孟子則將“其父殺人”也納入其中，從一個特殊的角度展現了情理的內在衝突。關於血緣親情與社會道義一直是儒家著力處理的重要問題，需要作出認真的分析與梳理。“親親相隱”之爭，應由“立場之爭”走向“學術之爭”。
    
    【關鍵詞】親親相隱  直  隱而任之  大罪小罪  門內門外
    
     
    
    最近學術界圍繞“親親相隱”的問題，引發了一場如何認識、評價儒家倫理的討論。批評者指責孔孟等儒者錯誤地誇大了血緣親情的地位，“把父慈子孝的特殊親情置於誠實正直的普遍準則之上”，“為了血緣親情不惜放棄普遍性的準則規範”，認為儒家倫理中存在著深度的悖論。反批評者則稱血緣親情“是一切正麵價值的源頭”，“抽掉了特殊親情，就沒有了所謂的儒家倫理準則”，“父子互隱”恰恰有著深度的倫理學根據。[①]這一討論實際涉及到如何看待血緣親情，以及孔孟等儒者是如何處理血緣親情與仁義普遍原則的關係等一係列問題。對此，學者已發表了不少高見，澄清了一些問題。但總體上看，該次討論更多地是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。其實對於“親親相隱”這一複雜的學術問題，辨明“事實”比做出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。值得注意的是，近年出土的簡帛文獻中涉及到與“親親相隱”相關的內容，為我們理解這一學術公案提供了重要的材料。本文擬結合地下的新出土材料以及前人的討論，對“親親相隱”尤其是儒家對於血緣親情的態度和認識做一深入、係統的分析和梳理。
    
     
    
    一、《論語》的“直”與“直在其中”
    
     
    
     有關“親親相隱”的一段文字見於《論語·子路》章，其原文是： 
    
    
    葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”
    
     麵對“其父攘羊，而子證之”的尷尬局麵，孔子的態度如何，主張應如何化解之，其實是個需要分析和說明的問題。這涉及到對“直在其中矣”一句中“直”的理解。在《論語》中，直凡二十二見，是一個不為人重視但相對較為重要的概念，其內涵也較為複雜，在不同的語境下，有微妙的差異。大致而言，直有直率、率真之意，也指公正、正直。前者是發於情，指情感的真實、真誠；後者是入於理，指社會的道義和原則，《論語》有時也稱“直道”，而直就代表了這樣一種由情及理的活動與過程。直與《論語》中仁、義等其他概念一樣，是一個過程、功能性概念，而非實體性概念。在《論語》中，直有時是指直率、真實之意，如《論語·公冶長》說：
    
     子曰：孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸鄰而與之。
    
     鄰人前來借醋，或如實相告家中沒有，或向別人家借來以應乞者之求，本身沒有是非對錯之分，但後一種做法未免委曲做作，不夠直率、坦誠，有沽名釣譽之嫌，故孔子認為不能算是直。這裏的直主要不是指公正、正直，不是一個品質的問題，而是性情的流露，指坦率、實在。微生高為魯人，素以直聞，說明其品質正直，能恪守原則。但微生高的直往往生硬、刻板，有惺惺作態之嫌，故孔子對其有所保留。在孔子眼裏，直不僅指公正、正直，指樂善好施的品質，同時還指率真、率直，指真情實感的流露，微生高顯然沒有做到後一點，孔子對其不滿也主要在於此。
    
     子曰：“狂而不直，侗而不願，悾悾而不信，吾不知之矣。”（《泰伯》）
    
    “狂而不直”的直是指率直、爽直。錢穆說：“狂者多爽直，狂是其病，爽直是其可取。凡人德性未醇，有其病，但同時亦有其可取。今則徒有病而更無可取，則其天性之美已喪，而徒成其惡。”[②]又，《論語·陽貨》稱：
    
     子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”
    
     “愚也直”的“直”指質樸、耿直，古代的人愚笨而純樸、耿直，遠勝於今人的愚蠢而狡詐。不過“愚也直”雖然有其質樸、真實的一麵，但並非理想狀態，而是三種缺點（“三疾”）之一。所以僅僅有質樸、率直還是不夠的，還需經過學習的提升、禮樂的節文，使德性、行為上達、符合於義，否則便會有偏激、刻薄之嫌。孔子說“好直不好學，其蔽也絞”（同上），又說“直而無禮則絞”（《泰伯》）。絞，急切、偏激之意。邢邴疏：“正人之曲曰直，若好直不好學，則失於譏刺太切。”如果一味地率性而為，不注意性情的陶冶，難免會傷及他人，招人厭惡了。故說“惡訐以為直者”（《陽貨》）。訐，“攻人之陰私也”（《玉篇·言部》）。當麵揭露別人的短處、陰私，似乎是率直、敢為的表現，其實是粗魯、無禮，根本不能算是直。正確的態度應該是“質直而好義”（《顏淵》），既有率真、真實的本性，又重視義道的節製，發乎情，止乎禮，這才是“達者”所應具有的品質。所以《論語》中的直也常常指恪守原則，公正、正直，實際是對“質直”的“直”（率真、率直）與“好義”的“義”（原則、道義）的結合。
    
     子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《衛靈公》）
    
     史魚，衛國大夫。他以“屍諫”的形式勸衛靈公進賢（蘧伯玉）退不肖（彌子瑕），盡了為臣的職責，獲得“直”的美名。“如矢”即形容史魚的剛正不阿，忠心耿耿，恪盡職守。這裏的直不僅指直率、耿直，更重要的是指公正、正直。直主要是針對義而言，指直道。在《論語》中，“直道”凡二見：
    
     柳下惠為士師，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜！枉道而事人，何必去父母之邦！”（《微子》）
    
     子曰：“吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《衛靈公》）
    
     前一章中，“直道”與“枉道”相對，直道即公正、正直之道，也就是義道。濁亂之世，不容正直，以直道事人，自然見黜；以枉道事人，又非心之所願。夫子以柳下惠為喻而感慨係之。後一章中，“斯民”指孔子所讚譽之民，也就是有仁德之民。以往學者釋“斯民”為“三代之民”（劉寶楠《論語正義》），或“今此之人也”（朱熹《論語集注》），“即今世與吾同生之民”[③]，均不準確。其實《論語》中有一段文字，可與本章對讀。
    
     子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）
    
     “人”讀為“仁”，指仁者；“罔”讀為“妄”，指妄者，與仁者相對。[④]仁者生存於世，是因為公正、正直，狂妄者生存於世，則是因為僥幸而獲免。所以，三代之所以直道流行，就是因為有這些以直道立身的“斯民”的緣故，正是“人能弘道，非道弘人”（《衛靈公》）。因此，直與仁有一定的關係，是仁的一個德目，有仁必有直，而由直也可以實現仁。
    
     哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《為政》） 
    
     樊遲退，見子夏曰：“鄉也，吾見於夫子而問‘知’；子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直。’何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。” （《顏淵》）
    
         兩章“舉直錯諸枉”的“直”都是指直者，即公正、正直之人，如皋陶、伊尹等。若能舉正直之人置於枉者之上，則“天下興仁”，而“不仁者遠矣”。明白了《論語》中的直包含了直率、率真，以及公正、正直的含義，那麽，頗有爭議的“以直報怨”的問題就容易理解了。 
    
    
    或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”（《憲問》） 
    
    
    何謂“以直報怨”？曾使注家頗為費解。朱熹雲：“於其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也。”（《論語集注》）僅僅以“至公”來理解直，未必能揭示出直的真諦。其實直者，真實、率直，情感的自然流露也。別人有德於我，自然報之以德；別人加我仇怨，也應以內心真實的想法和態度回應之。以德報怨表麵上似乎溫柔敦厚，更有包容性，但因不符合人的本性、常情，故不為孔子所取。但若一味地聽從情感的宣泄、流露，又容易走向極端，發展為“以怨報怨”了。所以“以直報怨”既從情出發肯定“報怨”的合理性，又基於理對報怨做出種種限製，主張以公正、合理也就是“直”的方式來報怨，直是直道之意。錢穆先生說：“直者直道，公平無私。我雖於彼有私怨，我以公平之直道報之，不因怨而加刻，亦不因怨而反有所加厚，是即直。”[⑤]後來儒家在具體的實踐中，既肯定複仇的合理性，又對複仇的理由、方式、手段等做出種種規定和限製，正是以直報怨。[⑥]
    
    綜上所論，《論語》中的直在不同語境下，具體內涵有所不同，既指率真、率直，也指公正、正直，兼及情與理，而直作為一個德目，代表了由情及理的實踐過程，亦稱直道。直的這一特點，與早期儒家重視情感與理性的統一密切相關。郭店竹簡《性自命出》雲：“苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。”（50簡）如果是發自真情，即使有了過錯也不可惡；如果沒有真情，做到了難以做到的事情也不可貴。可見情的重要！既然隻講情可能會導致過錯，那麽，正確的方式應是“始者近情，終者近義”，既發於情，又止於義（理），“知情者能出之，知義者能內（入）之”（3—4簡），做到情理的統一，這一過程就是道，故又說“道始於情”。《性自命出》反映的是孔子、早期儒家的情況，《論語》中的許多概念都可以從這一角度去理解。如孔子的仁既指“親親”，也指“泛愛眾”（《學而》），仁道就代表了由孝親到愛人的實踐超越過程。仁不是一個實體性概念，而是一個功能性概念，直也是如此。
    
    搞清了直的特點及其涵義的微妙差異，我們才有可能對“親親相隱”章做出更為準確的解讀。首先，本章三次提到直——“直躬”、“吾黨之直者”、“直在其中矣”，但具體內涵有所不同。“直躬” [⑦]之直主要是公正、正直，但直躬隻講理不講情，故為孔子所不滿。“吾黨之直者”代表了孔子理想的直，兼及情與理，其直是指直道。[⑧]關鍵在於“直在其中矣”一句中的直，一般學者往往將其理解為公正、正直，那麽，此句就是說父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，是公正、正直的，或體現了一種正直，顯然是不合適的。其實，這裏的直是直道的具體表現，是率真、率直，而不是公正、正直。孔子的意思是說，麵對親人的過錯，子女或父母本能、自然的反映往往是為其隱匿，而不是控告、揭發，這一率直、真實的感情就體現在父母與子女的相互隱匿中。因為“親子之情，發於天性，非外界輿論，及法律之所強”。[⑨]故從人情出發，自然應親親相隱。孔子的這一表述，隻是其對直躬“證父”的回應，而不是對“其父攘羊”整個事件的態度，不等於默認了“其父攘羊”的合理性，或對其有意回避，視而不見。因此如學者指出的，在該章中雖然出現了三個直，但葉公、孔子所說的直內涵其實是有所不同的，葉公是立足於“法的公平性”、“法無例外”來說直[⑩]，而孔子則是從人情之本然惻隱處論直，是人心人情之直。直“不是法律是否、社會正義的含義”，而“與情感的真誠性有關”[11]，是一種發諸情感，未經禮樂規範的率真、真實。這種直雖然為孔子所珍視，但並非最高理想，不是直道，還有待學習的陶冶、禮樂的節文進一步提升之，由情及理，上達直道。孔子對直躬的不滿，主要在於其隻講理不講情，而孔子則希望兼顧情感、理性兩個方麵。從率真、真實的情感出發，孔子肯定“父為子隱，子為父隱”的合理性，但從公正、正義的理性出發，則必須要對“其父攘羊”做出回應。蓋因自私有財產確立以來，幾乎所有的民族都將禁止盜竊列入其道德律令之中，勿偷盜幾乎是一種共識，孔子自然也不會例外，不會認為“其父攘羊”是合理、合法的。隻不過由於情景化的表述形式，孔子點到即止，沒有對這一重要問題做出說明，留給後人一個謎團，引起種種誤解和爭議。
    
     
    
    二、直道的實現：“隱而任之”
    
     
    
    幸運的是，近些年地不愛寶，孔子沒有談到的問題卻在地下文獻中被涉及到，使我們有可能了解，從維護公正的角度，孔子、早期儒家將會對“其父攘羊”之類的問題做出何種回應。2004年公布的《上海博物館藏楚竹書（四）》中，有《內禮》一篇，其內容與《大戴禮記》中的《曾子立孝》、《曾子事父母》基本相同。據學者研究，《內禮》應是孔門嫡傳曾子一派的作品，其內容一定程度上也反映了孔子的思想。《內禮》說： 
    
    
    君子事父母，亡私樂，亡私憂。父母所樂樂之，父母所憂憂之。善則從之，不善則止之；止之而不可，隱而任之，如從己起。（第6、8簡） 
    
    麵對父母的“不善”之行，《內禮》主張“止之”，具體講，就是要諫諍。由此類推，對於“其父攘羊”，孔子一定也是主張諫諍的。如果說“隱”是一種率然而發的性情之真，是對親情的保護的話，那麽，“諫”則是審慎的理性思考，是對社會正義的維護。在孔子、早期儒家看來，這二者實際是應該結合在一起的。所以儒家雖然主張“事親有隱而無犯”（《禮記·檀弓》），卻一直把進諫作為事親的一項重要內容。“子曰：事父母幾諫，諫誌不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·裏仁》）“父有爭子，則身不陷於不義。故當不義，則子不可不爭於父……從父之令，又焉得為孝乎？”（《孝經·諫諍章》）“父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。”“從道不從君，從義不從父。”（《荀子·子道》）因此，不好簡單地說，儒家錯誤地誇大了血緣親情的地位，為了血緣親情就無原則地放棄了普遍準則。在重視血緣親情的同時，儒家對於是非、原則依然予以關注，依然主張通過諫諍來維護社會正義。值得注意的是，儒家對於諫諍的態度呈不斷強化的趨勢。在《論語》中，隻說“幾諫”，幾，微也。微諫，即微言諷諫。在成書於曾子一派的《孝經》中，則說“當不義，則子不可不爭於父”，爭，讀為“諍”，諫諍之意。到了《荀子》，則明確提出“從義不從父”，說明隨著時代的發展，“義”的地位越來越凸顯，諫諍的作用也不斷被強調。但問題是，當子女的諫諍不被父母接受時，又該如何實現直道？又該如何兼顧情理兩個方麵呢？《內禮》的回答是“隱而任之”，任，當也，即為父母隱匿而自己將責任擔當下來。故根據儒家的觀點，直躬的根本錯誤在於當發現父親攘羊後，不是為其隱瞞而是主動告發，正確的態度則應是，替父親隱瞞而自己承擔責任，承認是自己順手牽羊。這樣情理得到兼顧，親情與道義得以並存，這才是真正的直，是率真、率直與公正、正直的統一，是直道。所以，為全麵反映孔子、儒家思想起見，“親親相隱”章應根據《內禮》的內容補充一句：
    
     葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。[隱而任之，則直道也。]”
    
     “親親相隱”是對親情的保護，是率真、率直；“隱而任之”則是對社會道義的維護，是公正、正直，由於兼顧了情與理，故是直道也。二者相結合，才能真正全麵地反映孔子、儒家對待“其父攘羊”之類行為的態度。以往學者在討論該章文字時，由於沒有對“直”字做細致的分疏，不了解孔子情景化的表述方式，以偏概全，反而在“親親相隱”的是非對錯上爭論不休，控辯雙方恐怕都沒有切中問題的實質，沒有把握住孔子對於“其父攘羊，而子證之”整個事件的真實態度。
    
    那麽，“親親相隱”是否有一定的範圍、條件呢？是否隻要是親人的過錯都一概可以“隱而任之”，由己代過呢？這個問題比較複雜，因為儒家內部並非鐵板一塊，不同派別態度可能並不完全一樣。不過一般而言，早期儒家主張“親親相隱”是有一定範圍和條件的，主流儒家是情理主義，而不是親情主義，更不是親情至上論。如簡帛《五行》篇就認為，雖然為親人隱匿是合理、必要的，但並非沒有條件的。其文雲：
    
     不簡，不行；不匿，不察於道。有大罪而大誅之，簡也；有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大誅也，不[行]也；有小罪而弗赦也，不察於道也。簡之為言猶練也，大而顯者也[12]；匿之為言也猶匿匿也，小而隱者也[13]。簡，義之方也；匿，仁之方也。強，義之方；柔，仁之方也。“不競不浗，不剛不柔”，此之謂也。（第38—41簡）
    
     《五行》提出了處理罪行的兩條原則：簡和匿。其中“簡之為言猶練也”，練，指白色熟絹，引申為實情。《禮記·王製》：“有旨無簡不聽。”孔穎達疏：“言犯罪者，雖有旨意，而無誠（情）實者，則不論之以為罪也。”就是作實情講。因此，簡是從實情出發，秉公而斷，是處理重大而明顯罪行的原則，故又說“有大罪而大誅之，簡也”。“匿之為言也猶匿匿也”，“匿匿”的前一個匿是動詞，指隱匿。後一個匿應讀為“昵”，指親近。《左傳·襄公二十五年》：“危不能救，死不能死，而知匿其昵。”杜預注：“匿，藏也。昵，親也。”所以匿是從情感出發，隱匿親近者的過失，是處理輕微不容易被注意罪行的原則，故又說“有小罪而赦之，匿也”。《五行》簡、匿並舉，是典型的情理主義。在其看來，論罪定罰的界限不僅在於人之親疏，還在於罪之大小，不明乎此便不懂得仁義之道。對於小罪，可以赦免；對於大罪，則必須懲處。據邢昺疏，“有因而盜曰攘，言因羊來入己家，父即取之”（《論語注疏·子路第十三》）。可見，“其父攘羊”乃順手牽羊，而非主動偷羊，顯然是屬於“小罪”，故是可以赦免的，孝子的“隱而任之”也值得鼓勵。隻不過前者是法律的規定，後者是倫理的要求而已。但對於“其父殺人”之類的“大罪”，則應依法懲辦，孝子自然也無法“隱而任之”，替父代過了。《五行》的作者學術界一般認為是孔子之孫子思，故子思一派顯然並不認為親人的過錯都是應該隱匿的，可隱匿的隻限於“小而隱者”，即輕微、不容易被覺察的罪行。其強調“不簡，不行”，就是認為如果不從事實出發，秉公執法，就不能實現社會的公正、正義。[14]又說“不以小道害大道，簡也”（34—35簡），《五行·說》的解釋是：“不以小愛害大愛，不以小義害大義也。”小愛，可理解為親親之愛；大愛，則可指仁民愛物之愛。小義、大義意與此相近，前者指對父母親人的義，後者指對民眾國家的義。故子思雖然簡、匿並舉，但更重視的是簡，當小愛與大愛發生衝突時，當小義與大義不能統一時，則反對將小愛、小義淩駕於大愛、大義之上，反對為小愛、小義而犧牲大愛、大義，也就是說，子思雖然也認可“隱而任之”的原則，但又對“親親相隱”做了限製，“其父殺人”之類的大罪並不在隱的範圍之中，子思的這一主張顯然與孟子有所不同，而代表了一種更值得關注的思想傳統。
    
    現在回頭來看《孟子》中飽受爭議的舜“竊負而逃”的故事，就能發現這段文字其實也是可以從“隱而任之”來理解的，隻不過其立論的角度較為特殊而已。據《孟子·盡心上》：
    
     桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。”
    
     當麵對父親殺了人，兒子怎麽辦的難題時，舜做出了兩個不同的選擇：一方麵命令司法官皋陶逮捕了殺人的父親，另一方麵又毅然放棄天子之位，背起父親跑到一個王法管不到的海濱之處，“終身訢然，樂而忘天下”。可以看到，孟子與子思的最大不同是擴大了“親親相隱”的範圍，將“其父殺人”也包括在其中。當小愛與大愛、小義與大義發生衝突時，不是像子思那樣堅持“不以小道害大道”，而是折中、調和，力圖在小愛與大愛、小義與大義之間維持一種平衡。而維持平衡的關鍵，則是舜的“棄天下”，由天子降為普通百姓，使自己的身份、角色發生變化。郭店竹簡《六德》：“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩。”說明早期儒家對待公私領域是有不同原則的。依此原則，當舜作為天子時，其麵對的是“門外之治”，自然應該“義斬恩”，秉公執法，為道義犧牲親情；但是當舜回到家庭，成為一名普通的兒子時，其麵對的又是“門內之治”，則應該“恩掩義”，視親情重於道義。故麵對身陷囹圄的父親，自然不能無動於衷，而必須有所作為了。另外，舜放棄天子之位，或許在孟子看來，某種程度上已經算是為父抵過，為其承擔責任了。這樣，孟子便以“隱而任之”的方式幫助舜化解了情與理、小愛與大愛之間的衝突。這裏的“隱”是隱避之隱，而“任之”則是通過舜棄天子位來實現。
    
    另外，被學者不斷提及的石奢縱父自刎的故事，也可以看做“隱而任之”之例。據《韓詩外傳》、《史記·酷吏列傳》等記載，石奢是楚國的治獄官（“理”），任職期間路上有人殺人，他前去追捕，發現凶手竟是自己的父親。石奢放走了父親，自己返回朝廷向楚王請罪。雖然楚王表示赦免，但他仍以“不私其父，非孝也；不行君法，非忠也”為由，“刎頸而死乎廷”。可以看到，麵對“其父殺人”石奢同樣做出了不同選擇：一方麵以執法者的身份放走了殺人的父親來盡孝，另一方麵又向朝廷自首，並選擇了自殺來盡忠。畢竟，殺人是大罪，石奢不能謊稱人是自己所殺，去替父抵罪，故嚴格說來，石奢並非隱匿了父親的過錯，而是隱護、庇護了父親。但這樣一來，在忠孝不能兩全的格局下，又使自己陷入不義。石奢的刎頸自殺，表麵上似乎是為自己的“徇私枉法”謝罪，但同時也是為殺人的父親抵罪，是“隱而任之”的表現，“隱”是隱護之隱，“任之”則通過石奢的自我犧牲來完成。由於石奢的自我犧牲，其父殺人已不再是關注的中心，可以不被追究或至少可以減輕罪責了。而這一“隱而任之”的背後，則是石奢悲劇性的命運。
    
     
    
    三、親親相隱：範圍、理據和評價
    
        
    
    由上可見，早期儒家內部其對於“親親相隱”的態度並非完全一致，子思簡、匿並舉，匿僅限於“小而隱者”，而孟子則將“其父殺人”也納入隱或匿的範圍之中。那麽，如何看待子思、孟子二人不同的態度和立場呢？首先，是立論的角度不同。子思《五行》所說的是處理案獄的現實的、可操作的一般原則，而《孟子》則是特殊情境下的答問，蓋有桃應之問，故有孟子之答，它是文學的、想象的，是以一種極端、誇張的形式，將情理無法兼顧、忠孝不能兩全的內在緊張和衝突展現出來，給人心靈以衝擊和震蕩。它具有審美的價值，但不具有實際的可操作性，故隻可以“虛看”，而不可以“實看”。因為現實中不可能要求“其父殺人”的天子“竊負而逃”，如果果真如此，那又置生民於何地？這樣的天子是否太過輕率和浪漫？生活中也不可能有這樣的事例。石奢的故事亦是如此，現實中同樣不可能要求執法者一方麵徇私枉法，包庇、隱瞞犯法的親人，另一方麵又要求其自我犧牲來維持道義，這同樣是行不通的。人們之所以稱讚石奢為“邦之司直”，恰恰在於石奢縱父循法的特殊性，在於石奢悲劇性命運引發人們的感慨、喟歎和思索。所以舜和石奢的故事，雖然一個是文學的虛構，一個是真實的事件，其功能和作用則是一樣的，都是審美性的而非現實性的，與子思《五行》“有小罪而赦之，匿也”屬於不同的層麵，應該區別看待。批評者斥責舜“竊負而逃”乃是腐敗的根源，予以激烈抨擊；而反批評者又極力想將其合理化，給予種種辯護，恐怕都在解讀上出了問題，誤將審美性的當做現實性的，以一種“實”的而非“虛”的眼光去看待《孟子》文學性、傳奇性的文字和記載。有學者強調，中國哲學史研究需要詮釋學技巧和人文學關懷，[15]無疑是很有道理的。那麽，對於《孟子》象征性、設問式的描寫，自然應有相應的詮釋學技巧，應更多地以審美的、文學的眼光看待之，而不應與客觀事實混在一起。
    
    其次，在情與理、親親與道義的關係上，子思、孟子的認識存在一定的差異。前麵說過，儒家主流是情理主義，而不是親情主義，更不是親情至上論，孔子、子思雖對親親之情有一定的關注，但反對將其置於社會道義之上，反映在仁、孝的關係上，是以孝為仁的起始和開端，所謂“為仁自孝悌始”，而以仁為孝的最終實現和目標，仁不僅高於孝，內容上也豐富於孝；孝是親親，是血緣親情，是德之始，仁則是“泛愛眾”（《論語·學而》），是對天下人的責任與關愛，是德之終。因其都突出、重視仁的地位和作用，故也可稱為儒家內部的重仁派。那麽，儒家內部是否存在著親情主義，存在著將親親之情置於社會道義之上，將孝置於仁之上的思想和主張呢？答案是肯定的，這就是以樂正子春為代表的重孝派。筆者曾經指出，曾子弟子樂正子春在儒家內部發展出一個重孝派，他們以孝為最高的德，孝是“天之經，地之義”，孝無所不包，“置之而塞於天地，衡之而衡於四海”（《大戴禮記·曾子大孝》），孝廣大而抽象，體現為“全身”、“尊親”和“保其祿位，而守其祭祀”，而仁不過是服務於孝的一個德目而已，“夫仁者，仁此者也”（同上），扭轉了孔子開創的以仁為主導的思想方向，在先秦儒學上具有特殊的地位和影響。[16]值得注意的是，孟子在其思想的形成過程中，恰恰一度受到重孝派的影響，故思想中有大量宣揚血緣親情的內容，如，“孟子曰：事孰為大？事親為大。守孰為大？守身為大……事親，事之本也。孰不為守？守身，守之本也。”（《孟子·離婁上》）認為“事親”和“守身”是最重要的事情，與他後來突出仁政、民本顯然有所不同。又說，“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實。”（同上）將仁、義分別理解為“事親”和“從兄”，與他後來“仁，人心也”（《告子上》）、“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）等說法也有一定區別。還有，“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也。”（《萬章上》）認為最大的尊貴就是身為天子父，得到天下的奉養。甚至說“堯舜之道，孝弟而已矣”（《告子下》），這些都是受重孝派影響的反映，有些表述就是直接來自樂正子春派，筆者有過詳細考證，此不贅述。[17]故孟子在先秦儒學史中的地位是比較特殊的，一方麵在其早期較多地受到重孝派的影響，保留有濃厚的宗法血親的思想，另一方麵隨著“四端說”的提出，[18]孟子一定程度上又突破了宗法血親的束縛，改變了“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》）的看法，把仁的基點由血親孝悌轉換到“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等更為普遍的道德情感中去，完成了一次思想的飛躍，將儒家仁學發展到一個新的高度，呈現出新舊雜糅的特點。前麵說他在小愛與大愛之間折中、調和，根本原因就在這裏。
    
    本來血緣家族是人類最早的組織，每個人都生活、隸屬於不同的家族，故當時人們隻有小愛，沒有大愛，家族之外的人不僅不在其關愛範圍之內，殺死了對方也不承擔法律責任，而被殺者的家族往往又以怨抱怨，血親複仇，這便是“親親為大”的社會基礎。然而隨著交往的擴大，文化的融合，地緣組織的形成，逐漸形成了族類意識甚至人類意識，人們開始超越種族、血緣的界限去看待、關愛所有的人，這便是孔子“仁者，愛人”、“泛愛眾”（《論語·學而》）的社會背景。儒家仁愛的提出，某種意義上，也是生命權利意識的覺醒。從積極的方麵講，“天生萬物，人為貴”，人的生命至為珍貴，不可隨意剝奪、傷害。“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”（《鄉黨》）孟子說：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”（《孟子·公孫醜上》）就是認為人的生命比外在的“天下”更為重要，與康德“人是目的，不是手段”精神實質是一樣的。從消極的方麵講，則是要求“殺人償命”，維持法律、道義的公正。因此，在“親親為大”和“仁者，愛人”之間，實際在存在一定的緊張和衝突的。是以孝悌、親親為大，還是仁義為最高的理想，在儒家內部也是有不同認識的。孔子、子思等重仁派都是以仁為最高原則，以孝悌為培養仁愛的起點、根基，當孝悌與仁愛、親情與道義發生衝突時，他們主張“親親相隱”、“隱而任之”，但隱匿的範圍僅限於“小而隱者”，要求“不以小道害大道”。而孟子的情況則比較複雜，由於其一度受到重孝派的影響，故試圖在“親親為大”和“仁者，愛人”之間折中、調和，表現出守舊、落後的一麵。表麵上看，舜“竊負而逃”似乎是做到了忠孝兩全，既為父盡孝，也為國盡忠，但在這一“執”一“逃”中，死者的存在恰恰被忽略了，站在死者的立場，誰又為其盡義呢？如果用“推己及人”、“己所不欲勿施於人”的原則來衡量的話，顯然是不合理、不符合仁道的。所以如學者所說的，“在孟子的思想中，真正害怕的是舊的‘親親為大’的倫理原則的坍塌，而不是其‘殺一不辜而得天下，不為也’的新人道原則的坍塌。”[19]
    
    孟子的這種折中、調和的態度在另一段引起爭議的文字中也同樣表現出來。當孟子的弟子萬章問，象是一個非常壞的人，舜卻封給他有庳。為什麽對別人就嚴加懲處，對弟弟卻封為諸侯時？孟子的回答是：仁者對於弟弟，“親之欲其貴也，愛之欲其富也；封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”為了使有庳的百姓不受到傷害，孟子又想出讓舜派官吏治代象治理國家，以維持某種程度的公正（見《萬章上》）。孟子生活的戰國時期，反對“無故而富貴”已成為社會的普遍呼聲，不僅墨家、法家有此主張，即使在儒家內部，荀子也提出“雖王公、士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相、士大夫”（《荀子·王製》）。如果說孟子質疑“身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎”是維護親情的話，那麽，荀子主張將王公、士大夫的子孫降為庶民豈不是寡恩薄義了？兩者相較，哪個更為合理，哪個更值得肯定？如果不是立足於“親親為大”，而是從仁道原則出發的話，我們不能不說，在這一問題上，荀子的主張是合理、進步的，而孟子是保守、落後的。
    
    另外，《孟子》舜“竊負而逃”的故事雖然是文學性的，但由於後來《孟子》成為經書，上升為意識形態，“竊負而逃”便被賦予了法律的效力。從實際的影響來看，它往往成為當權者徇私枉法、官官相護的理據和借口。據《史記·梁孝王世家》，漢景帝的弟弟梁孝王刺殺大臣袁盎，事發後其母竇太後拒絕進食，日夜哭泣，景帝也十分憂鬱。與大臣商議後，決定派精通儒經的田叔、呂季主去查辦。田叔回京後，將孝王謀反的證據全部燒掉，空手去見景帝，把全部責任推給孝王的手下羊勝、公孫詭身上，讓二人做了孝王的替死鬼。景帝聞說後，欣喜萬分，連忙通告太後，“太後聞之，立起坐餐，氣平複”。《史記·田叔列傳》中還記載有田叔與景帝的一段對話： 
    
    
    景帝曰：“梁有之乎？”叔對曰：“死罪！有之。”上曰：“其事安在？”田叔曰：“上毋以梁事為也。”上曰：“何也？”曰：“今梁王不伏誅，是漢法不行也；如其伏法，而太後食不甘味，臥不安席，此憂在陛下也。”景帝大賢之，以為魯相。
    
     梁孝王擅殺朝臣，犯了大罪，不殺弟弟就破壞了朝廷法律；殺了弟弟母親又食不甘味，臥不安席，自己也於心不忍。田叔深知其中的難處，故教景帝裝起糊塗，不要過問，而自己隨便找兩個替死鬼處理了事。值得注意的是，景帝處理弟弟殺人時，大臣曾建議“遣經術吏往治之”，而田叔、呂季主“皆通經術”（《梁孝王世家》）。據趙岐《孟子題辭》，《孟子》在文帝時曾立於學宮，為置博士，故田叔所通的經術中應該就有《孟子》，他之所以敢坦然地銷毀證據，為犯了殺人大罪的孝王隱匿，其背後的理據恐怕就在於《孟子》。既然舜可以隱匿殺人的父親，那麽景帝為何不能隱匿自己殺人的弟弟呢？在孟子文學性的答問中，還有“棄天下”一說，但田叔明白這種浪漫的說法陳義過高，現實中根本行不通，景帝不可能背著殺人的弟弟跑到海邊，“終身訢然，樂而忘天下”，結果隻能是轉移罪責，以無辜者的生命來實現景帝的“親親相隱”了，孟子的答問恰恰成為田叔徇私枉法、司法腐敗的理據，這恐怕是孟子所始料不及的吧。
    
    又據《新五代史·周家人傳》，周世宗柴榮的生父柴守禮居於洛陽，“頗恣橫，嚐殺人於市，有司有聞，世宗不問。是時，王溥、汪晏、王彥超、韓令坤等同時將相，皆有父在洛陽，與守禮朝夕往來，惟意所為，洛陽人多畏避之，號‘十阿父’。”柴守禮依仗自己是天子的生父，聚集黨徒，濫殺無辜，橫行市裏，使百姓苦不堪言，世宗卻不讓有司處理，任其為害一方。對於世宗的“親親相隱”，《新五代史》的作者歐陽修以《孟子》的“竊負而逃”為之辯護，“以謂天下可無舜，不可無至公，舜可棄天下，不可刑其父，此為世立言之說也。”歐陽修所說的“至公”是“親親為大”也就是重孝派的至公，從“親親為大”來看，自然是父母為大，天下為輕了。“故寧受屈法之過，以申父子之道”，“君子之於事，擇其輕重而處之耳。失刑輕，不孝重也。”（《周家人傳》）
    
    對於歐陽修的說法，清代學者袁枚給予針鋒相對的批駁。“柴守禮殺人，世宗知而不問，歐公以為孝。袁子曰：世宗何孝之有？此孟子誤之也。”他認為，孟子讓舜“竊負而逃”不是解決問題的方法，反而使自己陷入矛盾之中。“彼海濱者，何地耶？瞍能往，皋亦能往。因其逃而赦之，不可謂執；聽其執而逃焉，不可謂孝；執之不終，逃而無益，不可謂智。”“以子之矛，陷子之盾，孟子窮矣。”對於世宗而言，即使沒能製止父親殺人，事後也當脫去上服，避開正寢；減少肴饌，撤除樂器；不斷哭泣進諫，使父親知道悔改，以後有所戒懼，“不宜以不問二字博孝名而輕民命也。不然，三代而後，皋陶少矣。凡縱其父以殺人者，彼被殺者，獨無子耶？”[20]顯然，袁枚是從“己所不欲勿施於人”的仁道來立論的。如果世宗縱父行凶為孝，那麽被殺者難道沒有子女？誰去考慮他們的感受？他們又如何為父母盡孝？如果將心比心，推己及人，以“己所不欲勿施於人”的仁道原則來衡量的話，世宗的所作所為不僅不能稱為孝，反而是不仁不義之舉。袁枚將孟子的“竊負而逃”落到實處，未必符合孟子的本意，但他批評世宗非孝，則是十分恰當的。這也說明，是從“親親為大”還是“推己及人”來看待“親親相隱”，觀點和態度是有很大不同的。孟子的“竊負而逃”本來是要表達親情與道義的緊張與衝突，是文學性的而非現實性的，但在權大於法、法淪為權力的工具的帝製社會中卻被扭曲成為法律的通例。由於“竊負而逃”涉及的是天子之父，而非普通人之父，故其在法律上的指向是特殊的，而非普遍的，實際是為王父而非普通人之父免於法律懲處提供了理論根據，使“刑不上王父”成為合理、合法的。普通人犯法，並不會因其為人父便可以逃脫法律的懲處，而天子、皇帝的父親即使殺人枉法，法律也不應予以追究，中國古代法律雖然有“王子犯法庶民同罪”的優良傳統，卻始終沒有“王父犯法與庶民同罪”主張，這不能不說是十分遺憾的。但是另一方麵，孟子也具有豐富的仁道、民本思想，他主張“殺一不辜而得天下”，“不為也”，認為“民為貴”，“君為輕”，均體現了對民眾生命權利的尊重；他的性善論，則包含了人格平等的思想，從這些思想出發，又可以發展出批判封建特權的觀點與主張。袁枚的批判思想，其實也間接受到孟子的影響，是對後者思想的進一步發展。這看似吊詭，卻是曆史的真實。
    
    綜上所論，圍繞“親親相隱”的爭論，其核心並不在於親情是否珍貴，“親親相隱”是否合理？而在於儒家是如何看待、處理孝悌親情的？儒家又是在何種意義、條件下談論“親親相隱”的？尤其是如何看待、理解“竊負而逃”故事中孟子對親情與道義的抉擇和取舍？這些無疑是較為複雜的學術問題，需要具體分析，不可一概而論。根據我們前麵的討論，圍繞“仁”與“孝”，儒家內部實際是存在不同的觀點和主張的。重孝派以孝為最高原則，通過孝的泛化實現對社會的控製，與重仁派視孝為仁的起點和根基，主張孝要超越、提升為更高、更為普遍的仁，實際代表了儒家內部兩種不同觀點和流派。孔子雖然也提倡孝，視孝為人類真實、美好的情感，但又主張孝要上升為仁，強調的是“泛愛眾”、“己所不欲勿施於人”。因此，在麵對親情與道義的衝突時，並不主張為親情去犧牲道義。孔子講“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，直是率真、率直之直，而不是公正、正直之直。為了維護社會的道義、公正，曾子一派又提出“隱而任之，如從己起”，要求子女不是告發，而是代父受過以維護情與理、親親與道義的統一。子思一派的《五行》篇則將隱匿的範圍限定在“小而隱者”，即小的過錯，並強調“不以小道害大道”，“不以小愛害大愛”。孟子的情況雖較為複雜，在親親與道義間表現出一定的折中、調和，但其“竊負而逃”的情節設計，主要還是展示親情與道義間的衝突與緊張，更應從文學、審美的眼光看待之，而不可落在實處，進行簡單的道德批判或辯護。這樣的做法，恐怕都並沒有理解孟子的本意。況且，孟子也不是為了父子親情便完全置社會道義於不顧，他讓舜下令逮捕父親瞽叟，讓舜“棄天下”，便是對道義、法律的尊重，試圖維持情理間的緊張、衝突，是“隱而任之”的表現。隻不過孟子的這一設計不僅不具有可操作性，而從實際的後果看則是為“刑不上王父”提供了法理的依據，成為帝王將相轉移罪責，徇私枉法的根據和理由。從這一點看，子思強調“有小罪而赦之”，“不以小道害大道”，可能更值得關注，更具有著時代進步的意義。
    
    
    注釋
    
    
    [①] 參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社2004年版；及《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢大學出版社2011年版。
    
    [②] 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第227頁。
    
    [③] 錢穆：《論語新解》，第441頁。
    
    [④] 此采用廖明春先生的說法，見其給筆者的電郵。
    
    [⑤] 錢穆：《論語新解》，第408頁。
    
    [⑥] 參見周天遊：《古代複仇麵麵觀》，陝西人民教育出版社1992年版，第7～8頁。
    
    [⑦] 據劉寶楠《正義》：“躬蓋名其人，必素以直稱者，故稱直躬。直舉起行，躬舉其名。”直躬即名躬的直者。
    
    [⑧] 有學者認為，魯國直者並非孔子的理想，結合“齊一變，至於魯，魯一變，至於道”來看，孔子不是無條件地認可魯國直者，而是主張應該調整為以禮節直（參見萬光軍：《禮與直、道與魯：孔子未必讚成父子互隱》，《倫理學研究》2009年5期）。
    
    [⑨] 蔡元培：《國民修養二種》，上海文藝出版社1999年版，第38～39頁。
    
    [⑩] 莊耀郎：《〈論語〉論“直”》，《教學與研究》（台灣）1995年第17期。
    
    [11] 李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第315頁。
    
    [12] “顯”，帛書本作“罕”，竹簡本作“晏”，意思不明。周鳳五先生讀為“顯”，蓋顯與罕、晏古音相通。參見周鳳五：《簡帛〈五行〉一段文字的解讀》，“簡帛文獻對思想史研究的方法論啟示”工作坊論文，香港中文大學2012年6月。
    
    [13] “隱”，帛書本作“軫”，竹簡本作“訪”，整理者認為是“軫”之訛。周鳳五先生讀為“隱”，“二字音近可通”，同上。
    
    [14] 筆者曾指出，“不簡，不行”的“行”乃是針對義而言，荀子曰：“唯義之為行。”（《荀子·不苟》）下文說：“簡，義之方也。”正可證明這一點。參加拙文：《簡帛〈五行〉新探——兼論〈五行〉在思想史上的地位》，《孔子研究》2002年第5期。又見拙作：《郭店竹簡與思孟學派》第四章第一節，中國人民大學出版社2008年版。
    
    [15] 楊海文：《文獻學功底、詮釋學技巧和人文學關懷——論中國哲學史研究的“一般問題意識”》，載郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，第501～517頁。
    
    [16] 參見拙文：《仁與孝——思孟學派的一個詮釋向度》，《儒林》2005年第1輯；又見拙作：《郭店竹簡與思孟學派》第八章第三節。
    
    [17] 同上。
    
    [18] 據筆者考證，孟子“四端”說形成的下限約為孟子第二次來到齊國的齊宣王二年（公元前318年）。參見拙文：《孟子“四端說”的形成及其理論意義》，《中國社會科學院曆史所學刊》第1輯，2001年；又見拙作：《郭店竹簡與思孟學派》第六章第一節。
    
    [19] 吳根友：《如何在普遍主義與曆史主義之間保持適度的張力？》，載郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，第554頁。
    
    [20] 袁枚：《讀孟子》，載周本淳標校：《小倉山房詩文集》四，上海古籍出版社1988年版，第1653、1655頁。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表