荀子之“化”的思想蘊意

作者：姚海濤（青島城市學院教授）

來源：作者授權發布，原載楊朝明主編《儒林》（第九輯），齊魯書(shu) 社2024年

摘 要：“化”的最初含義(yi) 是變化。荀子在此基礎上創造性地詮釋“化”，開拓出了前所未有的多重意蘊，挖掘出了潛隱的深刻思想蘊意。通過文本細讀與(yu) 思想抽繹，荀子之“化”可析分為(wei) 三大維度：一是人文教化之道：化性起偽(wei) ；二是王者政化之道：禮義(yi) 儒效；三是陰陽大化之道：天道成物。明了荀子之“化”的思想蘊意是理解其人文教化思想的理論前提，是領略其王者政化思想的理論關(guan) 鍵，是契會(hui) 其陰陽大化思想的理論鎖鑰。可以說，“化”貫通著荀子人性論、政治論、天道論，故當將“化”定位為(wei) 荀子哲學的核心觀念之一，以加深對荀子理論把捉與(yu) 建構能力的認知，以提升對荀子哲學的整全性理解。

關(guan) 鍵詞：荀子；化；化性起偽(wei) ；思想蘊意

一、化的字義(yi) 梳理與(yu) 荀子“化”字用例

世界是變化的世界，永遠處在過去、現在與(yu) 未來的無窮流變之中。簡言之，變化是世界的本質。無論是西方哲學還是中國哲學對此皆有明確的認知與(yu) 表述。早期的西方哲學尚有否認變化的某些流派，如古希臘克塞諾芬尼執著於(yu) 恒常本體(ti) “神”，中世紀歐洲經院哲學家則論證上帝為(wei) 全知、全能、全善的永恒本體(ti) 。哲學中諸如不動推動者和不死魂靈的設定，將世界的本質錮蔽為(wei) 不變者，是機械論的思想來源，在一定程度上窒息了哲學當有的活潑潑樣貌。

反觀早期中國哲學的主流則一直秉持變化的觀點。當佛教哲學傳(chuan) 來之後，不動、不變的觀點才開始大行其道，不斷滲透到中國哲學肌理中去。變化的觀點是中國哲學的主旋律。變化自然成為(wei) 中國哲學極重要的一個(ge) 概念。變化是由變與(yu) 化二字組成的合成詞。在早期中國的話語之中，變與(yu) 化的意義(yi) 有顯明差別。

《說文解字》雲(yun) ：“變，更也。從(cong) 攴䜌聲。”[①]又雲(yun) ：“化，教行也。從(cong) 人，亦聲。”[②]而亦與(yu) 人有關(guan) ，“變也，從(cong) 到人。”段玉裁注曰：“到者，今之倒字。人而倒，變之意也。”[③]化的右邊是，呈一個(ge) 倒人的形象。一個(ge) 正常的人是直立的，而倒人則與(yu) 正常的形象不一樣了，意味著“變化”了。變有更改之意，而化則衍生出了教化之義(yi) 。關(guan) 於(yu) 變與(yu) 化的區別，《說文解字》未作明晰分疏，但已建立了化與(yu) 人之教化間的密切聯係。易言之，從(cong) 字源學意義(yi) 來說，“變”未必與(yu) 人有關(guan) ，“化”則一般具有屬人特性。

“化”之一字，後衍生出變化、教化、化性、自化、風化等一眾(zhong) 詞匯。自古及今，最為(wei) 習(xi) 用者，莫過於(yu) “變化”。“變化”一詞，最早出自《易·乾·彖傳(chuan) 》：“乾道變化，各正性命。”孔穎達疏：“‘變’謂後來改前，以漸移改，謂之變也。‘化’謂一有一無，忽然而改，謂之為(wei) 化。”[④]孔穎達將變與(yu) 化區分開來，認為(wei) 變是事物的漸變與(yu) 量變，而化則是事物的突變與(yu) 質變。

無獨有偶，楊倞注《荀子•不苟》“變化代興(xing) ，謂之天德”時稱：“馴致於(yu) 善謂之化，改其舊質謂之變。言始於(yu) 化，終於(yu) 變也，猶天道陰陽運行則為(wei) 化，春生冬落則為(wei) 變也。”[⑤]可見，初唐孔穎達和中唐楊倞，其對變與(yu) 化的認知基本一致。楊倞以天道陰陽與(yu) 春生冬落解釋變與(yu) 化，不免帶上了虞翻與(yu) 荀爽解《易·係辭傳(chuan) 》“知變化之道者”的色彩。《易·係辭傳(chuan) 》“知變化之道者”虞翻注“在陽稱變，在陰稱化”，“四時變化”荀爽注“春夏為(wei) 變，秋冬為(wei) 化”。[⑥]可見，漢代學者以陰陽、春夏秋冬四季來界定變與(yu) 化。

化與(yu) 人之間的文字學關(guan) 聯是造字之初的本真，也是先秦之時荀子之“化”字的基礎意涵。在中國早期語境中，思想家在運用變與(yu) 化間指示功能時經常將它們(men) 的分與(yu) 合含混在一起而不作細分。隨著時代的演進，變與(yu) 化被不斷詮釋而獲得越來越豐(feng) 富的意義(yi) 。變化既可合而言之，亦可分而言之。《周易》與(yu) 荀子所言者，均為(wei) 乾道、天德，正屬同一話語係統。隨著時間的推移，變化一詞的詮釋空間越來越闊大，思想蘊意也越來越深邃。

據《荀子引得》一書(shu) 統計，“化”字在《荀子》中出現62次[⑦]，另“教化”出現8次[⑧]，“變化”出現5次（重複計入1次，實為(wei) 4次）[⑨]。如此看來，荀子之“化”總計有74次。這與(yu) 筆者統計完全相同。從(cong) “化”字組詞構成來看，“教化”8次，“化之”6次，“變化”“化順”各4次，“化性”“化順”“禮義(yi) 之化”“不化”各3次，“化道”“化禮義(yi) ”“化善”“大化”“陰陽之化”各2次。由此可明顯看到，教化是荀子用例重點，而其他用例雖不以教化名之，但亦含教化之義(yi) 。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，荀子之“化”主要是教化，可謂之為(wei) 教化哲學。而教化可從(cong) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的角度分別來看，析為(wei) 化人性與(yu) 化人群，即化德與(yu) 化政。需要注意的是，荀子之“化”尚有另外一個(ge) 側(ce) 麵，即天道之化、陰陽大化。

陳光連指出：“荀子的‘化’有教化、變化、漸化、遷化、化育、化導等多重含義(yi) 。從(cong) 教化義(yi) 來說，禮樂(le) 教化探討化之客觀性、普遍性的理則問題，它以樸為(wei) 化之對象，禮為(wei) 化的普遍之則，仁為(wei) 化之歸依。這是對孔子‘克己複禮’的‘仁—禮’成德模式的繼承和發展。荀子化之思想相較孔孟、老莊最具有勞思光先生所說的‘引導性哲學’之特征，荀子思想是先秦時期具有引導性哲學特征之典型理論代表。”[⑩]以引導性哲學來解釋荀子之化，雖有其合理性，但也遮蔽了荀子之化的豐(feng) 富意蘊。陳登原《中國文化史》曾總結“化”有三義(yi) ：創化、變化與(yu) 進化。[11]柏格森有創造進化論之說。如果用中國哲學中的語言來對應柏氏之說，則莫過於(yu) “化”。從(cong) 哲學角度來看，荀子“化”的意蘊可從(cong) 人文教化、王者政化、陰陽大化三大方麵進行綜合闡釋。

二、人文教化之道：化性起偽(wei)

儒家之道最重要的麵向是人文教化，可以稱之為(wei) 人文教化之道。先秦之時，荀子將周初所孕育的人文主義(yi) 發展到完全成熟的境地[12]。有學人指出：“從(cong) 對現有古代文獻材料的考證來看，荀子是中國思想史上最早明確提出並廣泛使用了‘教化’一詞之人。”[13]此言誠是。荀子不僅(jin) 第一次提出了“教化”概念，並在行文中大量使用，由此成就了荀子式的人文教化之道。這甚至是《說文解字》之所以將“化”解釋為(wei) “教行”的重要先秦文本根據。

（一）狀變而實無別而為(wei) 異者，謂之化

重視思維邏輯與(yu) 概念定義(yi) 的荀子對“化”有極其嚴(yan) 格的定義(yi) 。《正名》篇“化”的定義(yi) 是：“物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為(wei) 異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為(wei) 異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也，此製名之樞要也。”楊倞注：“狀雖變而實不別為(wei) 異所，則謂之化。化者，改舊形之名，若田鼠化為(wei) 鴽之類，雖有化而無別異，故謂之一實，言其實一也。”[14]在此指出，楊倞所舉(ju) “田鼠化為(wei) 鴽”之例確有不妥之處[15]。楊注所講並不符合生物學事實，但不必拘泥於(yu) 此，也不容全盤否定，因其所要傳(chuan) 達的“化”的意思比較清楚，能為(wei) 人所理解。

荀子根據“一實”還是“二實”進行了詳細區分，認為(wei) 事物因其形狀與(yu) 實體(ti) 是否相同可分而別之。事物有形狀相同而寄寓的實體(ti) 不同者，有形狀不同而寄寓的實體(ti) 相同者，由此可以明確分辨。如兩(liang) 匹馬雖然外表極為(wei) 類似，但還是兩(liang) 匹馬。一匹小馬駒成長為(wei) 一匹健壯的成年馬，外表雖然有了重大變化，其“實”仍是同一匹馬。也就是說，化是改變原來形狀，是不同狀態在同一實體(ti) 基礎上的展開。這是荀子“稽實定數”的原則，並以之為(wei) 製名樞要。荀子以實體(ti) 是否唯一為(wei) 標準，以此衡定“實”是“一”還是“二”，拒斥了形而上學式的詭辯，展現了思理邏輯之縝密。

（二）性與(yu) 偽(wei) ：天之就也與(yu) 師法之化

尤有意味的是，《荀子》“化”字用例，若以全書(shu) 32篇來統計，則以《性惡》篇為(wei) 最，高達11次，超過其他篇目。而這凸顯了荀子確將“化”視為(wei) 改塑人性的重要概念。《性惡》篇主旨並不在於(yu) 揭示人性如何，乃在於(yu) 化人性。荀子人文教化之目的是化人之性，即從(cong) 個(ge) 體(ti) 之我而成為(wei) 社會(hui) 群體(ti) 之我，從(cong) 天然之我而成為(wei) 人文之我。其中所蘊含的內(nei) 涵正通過“化”這一概念的豐(feng) 富性表達開顯出來。化人之性的前提與(yu) 基礎是人之性。而這必然要求首先明了荀子之於(yu) 人性的具體(ti) 看法如何。關(guan) 於(yu) 荀子人性論之究竟，學界爭(zheng) 論聚訟已有年矣。筆者無意再續爭(zheng) 端，僅(jin) 將荀子論“性”主要文本列出，其意不言自明。

（1）“性者，天之就也。”“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”（《正名》）

（2）“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”（《性惡》）

（3）“感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於(yu) 偽(wei) 。是性、偽(wei) 之所生，其不同之征也。”（《性惡》）

（4）“凡人之性者，堯、舜之與(yu) 桀、蹠，其性一也；君子之與(yu) 小人，其性一也。”（《性惡》）

（5）“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後聖人之名一，天下之功於(yu) 是就也。”（《禮論》）

由（1）（2）可知，性是天生者，屬自然而然者。若通過人為(wei) 的方式對其進行改塑之後，則不能稱之為(wei) 性了。由（3）（5）可知，性與(yu) 偽(wei) ，一為(wei) 自然，一為(wei) 人為(wei) ，屬相對而言者，不可生硬地割裂二者，因其是間斷性與(yu) 連續性的統一體(ti) 。由（4）可知，聖人之性與(yu) 凡人之性，君子之性與(yu) 小人之性並不存在差別，在這個(ge) 意義(yi) 上具有“平等”屬性。依乎此，性為(wei) 人出生之後未經塑造之前的天然狀態。一旦受到師法之化等幹預，則屬於(yu) 偽(wei) 的狀態或階段。

果如是，則荀子之“性”確實是“本始材樸”，在這個(ge) 意義(yi) 上，性樸論的觀點有其道理。荀子講人性的目的，或者說落腳點並不在於(yu) 揭示性“樸”的一麵，而是為(wei) 接下來的化性做準備。化性起偽(wei) 才是荀子人性論正麵論述，因而是特別值得研究對待的觀點。

化性起偽(wei) 最重要的當然是“化”。人能夠化性起偽(wei) ，而所化之性與(yu) 後起之偽(wei) 便是“狀變而實無別而為(wei) 異者”，具有連續性的特點。荀子之“性”有特殊定義(yi) ，是“生之所以然者”，是“不事而自然”，是“天之就也”。而化後之性便已不是性，而隸屬於(yu) 偽(wei) 的範疇。對於(yu) 化性起偽(wei) 的主體(ti) 來講，人還是那個(ge) 人，然其行為(wei) 舉(ju) 止、思想等皆與(yu) 以前不同了，但就其實體(ti) 來講，仍然是原來的那個(ge) 人。性與(yu) 偽(wei) 既有天然與(yu) 人為(wei) 的分割，具有間斷性的特點。二者又統合於(yu) 一人之身，是一個(ge) “性偽(wei) 合”的過程，是間斷性與(yu) 連續性的統一。

“化”字屬人的特性使得荀子能將之構造為(wei) “化性而起偽(wei) ”一語，成為(wei) 論證人之變化乃至成聖成賢與(yu) 禮義(yi) 法度產(chan) 生的重要環節。“化”是正確理解荀子人性論的重要概念。荀子說：“性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也；情（積）也者，非吾所有也，然而可為(wei) 也。注錯習(xi) 俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習(xi) 俗移誌，安久移質，並一而不二則通於(yu) 神明、參於(yu) 天地矣。”[16]性可化而積成偽(wei) 。化性積偽(wei) 需要一個(ge) 長期的過程。值得注意的是，荀子總是講“化性”，而不講“變性”，顯示出對變與(yu) 化二字運用的差別。性之於(yu) 人，是不事而自然者，而化性之化正是由自然而人文，是一個(ge) 自然人成長為(wei) 社會(hui) 人必然曆程。化性起偽(wei) 也是對可能墮落（順人之性）的阻遏舉(ju) 措。偽(wei) 者，人為(wei) 也。這是自我轉化與(yu) 師法禮義(yi) 教化共同作用的結果。

偽(wei) 即是化性而成者。在此，化具體(ti) 是何義(yi) ？化的概念與(yu) 諸多特性在《管子·七法》中有較好地說明：“漸也，順也，靡也，久也，服也，習(xi) 也，謂之化。”[17]此處“化”漸進性的量變特點得到了充分說明。而這也是荀子題中應有之義(yi) ，是荀子“人積耨耕而為(wei) 農(nong) 夫，積斫削而為(wei) 工匠，積反貨而為(wei) 商賈，積禮義(yi) 而為(wei) 君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習(xi) 其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”[18]句中“習(xi) ”與(yu) “積靡”之義(yi) ，是“謹注錯，慎習(xi) 俗，大積靡”[19]句所表達之義(yi) 。

從(cong) 個(ge) 體(ti) 層麵來看，“教化”必然要通過師法、禮義(yi) 之化來完成。化性分為(wei) 習(xi) 俗之化與(yu) 師法之化。二者同屬於(yu) 禮義(yi) 教化，但有個(ge) 體(ti) 主體(ti) 與(yu) 社會(hui) 主體(ti) 的差別。習(xi) 俗之化是整個(ge) 社會(hui) 環境所造成的禮義(yi) 風俗之化。師法之化的內(nei) 容便是禮義(yi) 之道，也就是禮義(yi) 之化，是化於(yu) 道。化性而起偽(wei) ，化禮義(yi) 之文理以成人，是性偽(wei) 相合的結果，是“天之就也”透過師法之化、習(xi) 俗之化與(yu) 自我轉化共同作用的成果。基於(yu) 此，“堯、舜不能教化”的世俗之說，將教化的主體(ti) 責任完全落到師法一方，是荀子所不認可者。

（三）自化與(yu) 遷化

個(ge) 體(ti) 的自我認知、反省與(yu) 轉化，亦即“自化”。老子曾提出“自化”的概念：“萬(wan) 物將自化”[20]，又雲(yun) ：“我無為(wei) ，而民自化”[21]其將“化”視為(wei) 一廣義(yi) 上的，萬(wan) 物與(yu) 人民可共同使用的概念。這當然與(yu) 道家的自然主義(yi) 立場有關(guan) 。在老子視域之中，包括人在內(nei) 的世界最佳狀態是自然自化。荀子的自化與(yu) 老子意義(yi) 上的自然之化不同，更重要的指向了自我變化與(yu) 轉化，是主體(ti) 自身認知到“缺乏”之後，曆經反省的自我之化，具有自我反省、自我變化的意味。簡言之，荀子之自化恰恰不是自然之化，而是違逆自然的社會(hui) 之化。

人的變化、社會(hui) 的變遷才是荀子關(guan) 注者。荀子“自化”不從(cong) 自然萬(wan) 物角度，而是純從(cong) 國家、社會(hui) 層麵立意以凸顯群體(ti) 之化。他說：“彼王者則不然。致賢而能以救不肖，致強而能以寬弱，戰必能殆之而羞與(yu) 之鬥，委然成文以示之天下，而暴國安自化矣。”[22]王者治國，雖然自身賢能，但不放棄救治不肖者，雖然自身強大，但能夠容納弱小，戰必勝，攻必克，但不輕易發動戰爭(zheng) ，文采蔚然公示天下。如果做到這樣，暴虐之國也能夠感化。王者能讓暴虐之國自化。化本是內(nei) 與(yu) 外的合一，是政化與(yu) 德化的合一，是自律與(yu) 他律的合一。這樣，人文教化之道從(cong) 個(ge) 體(ti) 推展到社會(hui) 中去了，正有存神過化之義(yi) 。

荀子認為(wei) ，兩(liang) 種相反的傾(qing) 向值得重視。順情性與(yu) 縱情性，皆會(hui) 帶來好利、爭(zheng) 奪等破壞社會(hui) 秩序的行為(wei) 。忍情性因其勉強本性，會(hui) 帶來對人欲望壓抑的偏向性，是荀子不讚同甚至批判者。荀子所讚同的是，矯飾情性，以禮化之、導之。所謂“是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”[23]自化是一經過自我確認而轉化的過程，需在順情性與(yu) 縱情性之間作出合宜的調適，以實現品格修養(yang) 的遷化，由此實現由士、君子至聖人的躍升。

孟子有雲(yun) ：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”[24]又雲(yun) ：“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流。”[25]從(cong) 個(ge) 體(ti) 心性角度，孟子對聖作了“大而化之之謂聖”的界定。聖人從(cong) 容中道，神妙不測，身之所在，無有不化，化於(yu) 無形。孟子對教化進行了分類：“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。”[26]他認為(wei) 君子之教化細分五類，其中之一是如及時雨潤澤萬(wan) 物般的教化。此等教化比較自然、及時而有效。

相類似地，荀子亦有言曰：“神莫大於(yu) 化道，福莫長於(yu) 無禍。”[27]此句是以勸學的視域指出，此道並非玄妙莫測，而是可以通過修身而免禍，學習(xi) 而得道。化道指的是化於(yu) 道，自身所行即是道之展現，達到與(yu) 道合一的神妙境界。勤學而自化於(yu) 道，是謂“神莫大於(yu) 化道”。荀子錨定自化，強調通過學習(xi) ，達到與(yu) 道契合的自如境界。

與(yu) 化道相聯係，荀子曰：“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。”楊倞注“神則能化”雲(yun) ：“化，謂遷善也。”[28]又曰：“一天下，財萬(wan) 物，長養(yang) 人民，兼利天下，通達之屬，莫不從(cong) 服，六說者立息，十二子者遷化，則聖人之得埶者，舜、禹是也。”[29]荀子在批判六種學說、十二子時提出了“遷化”的概念，也就是“長遷而不反其初，則化矣”之意。遷化是與(yu) 自化相對的一個(ge) 概念。二者有被動與(yu) 主動之分，外在與(yu) 內(nei) 在之別。長養(yang) 人民（養(yang) 民）與(yu) 兼利天下（利民）是百姓遷化的前提條件。與(yu) 自化相比，遷化更強調外部壓力之於(yu) 改造的有效性。遷化可視為(wei) 一被動事件，是舜禹之功，是遷而從(cong) 化。“六說者立息，十二子者遷化”其意是聖人教化使得六說、十二子思想上的轉化。

守仁行義(yi) ，能守能行則能踐形，表現於(yu) 外而神，則改過遷善，化育萬(wan) 物。荀子重視條理、程序，所講的行義(yi) 與(yu) 守仁皆有明晰的邏輯次序，如此以來，程序性的意義(yi) 便顯發出來。變化代興(xing) 之天德在荀子視野中是天道運行的自然義(yi) 。化育萬(wan) 物與(yu) 化育萬(wan) 民具有內(nei) 在的統一性。天地、四時自然流行，似有信有德，人亦在其中。受天地流行之啟發，被天德之化育。天地之誠與(yu) 人間之誠實是一誠，所謂“夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。”[30]修己與(yu) 安人，修身與(yu) 治國在儒家荀子一體(ti) 無二，將個(ge) 體(ti) 德性推廣到群體(ti) 治理即是王者政化之道，凸顯禮義(yi) 儒效。

三、王者政化之道：禮義(yi) 儒效

人文教化之道關(guan) 聯著王者政化之道。荀子重視人文教化與(yu) 政治教化，彰顯著終極人道關(guan) 懷。荀子所要抵達的目標並非單個(ge) 個(ge) 體(ti) 的成聖成賢，而是注重群體(ti) 組成一合理性、合秩序的國家結構，所以其特別重視經由個(ge) 體(ti) 修身而達致王者政化之道。而目標之達成自然離不開禮義(yi) 之化、儒者之效、群體(ti) 之化等共同構成的係統工程。

（一）儒者之化：在朝美政與(yu) 在下美俗

人是群居性動物，對於(yu) 社會(hui) 上的大多數人來說，“待政而化”是必然宿命。在荀子看來，社群組織是人類的最大優(you) 勢。所謂“力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”[31]由荀子所倡導的群學已經成為(wei) 和近代社會(hui) 學相互關(guan) 聯與(yu) 詮釋的概念。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，荀子是中國社會(hui) 學之鼻祖，世界社會(hui) 學之先驅。群學的成立需要人群，更需要儒者之化，亦即儒者的管理與(yu) 教化。《儒效》篇較多使用“化”，多從(cong) 儒者效用的角度論“化”。

荀子強調大儒之效，認為(wei) 社會(hui) 治理要靠儒者這一群體(ti) 。因為(wei) 儒者無論是在朝還是在野，均能發揮不可替代的作用，所謂“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”。[32]以儒者立場，將其推向治理的主體(ti) 地位，推行儒家思想治國，荀子的儒家身份顯示無遺。荀子說：“因天下之和，遂文、武之業(ye) ，明枝主之義(yi) ，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非聖人莫之能為(wei) ，夫是之謂大儒之效。”[33]此處“變化”屬合而言之，不需分辨。他借孔子孝悌以化闕黨(dang) 子弟說明儒者在下之效，以周公攝政治世、孔子為(wei) 司寇說明儒者在上之效。大儒之效是聖人之為(wei) ，大儒實與(yu) 聖人同義(yi) 。不可避免地，荀子走向了聖王政治，其所雲(yun) 大儒之效也就是聖人之效，能夠讓天下為(wei) 一，實現變與(yu) 化的雙重效果。

儒者有窮有通，荀子主要將注意力集中到窮的一麵，指出：“其窮也，俗儒笑之；其通也，英傑化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾(zhong) 人愧之。”[34]大儒之窮為(wei) 俗儒所笑，其通則為(wei) 英傑之士傾(qing) 慕，狂怪之人畏逃，眾(zhong) 人對當初不能理解大儒良苦用心而感到羞愧。這與(yu) 荀子以及當時儒者的普遍的人生境遇密切相關(guan) 。

荀子希望看到的效果是，“四海之內(nei) ，莫不變心易慮以化順之。”[35]化有順之而化，有逆之而化。順其情而逆其性，這是最基本的化性操作。主體(ti) 是儒者，方法是禮義(yi) ，過程是教化。政治教化之禮義(yi) 包括禮樂(le) 、法律等諸種手段，最終實現群居和一、正理平治的社會(hui) 秩序。

（二）化性之化君與(yu) 化民

化萬(wan) 物與(yu) 化萬(wan) 民，離不開“誠”的工夫。荀子曰：“天地為(wei) 大矣，不誠則不能化萬(wan) 物；聖人為(wei) 知矣，不誠則不能化萬(wan) 民；父子為(wei) 親(qin) 矣，不誠則疏；君上為(wei) 尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其類至，操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初則化矣。”[36]天地化育萬(wan) 物就像聖人化育萬(wan) 民一樣，要害是一“誠”字。以天地之誠以明聖人之誠。誠本為(wei) 人所具有的品質，荀子將其推擴到天地。從(cong) 個(ge) 體(ti) 修身到政事之本，再到天地之誠，這就具有了天人貫通意蘊。並且他從(cong) “類”的意義(yi) 上來談這一問題。相類而相通是先秦諸子天道人事相貫通的理路。天地與(yu) 萬(wan) 物、聖人與(yu) 萬(wan) 民之間，自然與(yu) 社會(hui) ，皆相類而相通。在這裏，荀子以“誠”談論“化”，且以化萬(wan) 物與(yu) 化萬(wan) 民對舉(ju) ，似乎打破了“化”專(zhuan) 屬於(yu) 人的常例，拓展了更加廣闊的解釋空間。

從(cong) 社會(hui) 群體(ti) 層麵來說，正理平治是善政，而人群往往處於(yu) 無序狀態，仁人要改變這種狀態，自然需要“勸教化”，使社會(hui) 風俗趨向於(yu) 美。因此需要大儒發揮其作用，所謂“其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂(luan) 。”[37]仁人的知慮、仁厚、德音共同構成了安民治國的手段。

若依先王之製，則需要“明禮義(yi) 以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時其事、輕其任以調齊之，潢然兼覆之，養(yang) 長之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣。”[38]對待百姓當以禮義(yi) 忠信、尚賢使能、爵服慶賞、時事輕任、兼覆養(yang) 長係列措施，保證有禮法依據且保持政令統一。

“化”不僅(jin) 是自上而下的以君化臣，也包括自下而上的以臣化君。政治教化若從(cong) 主體(ti) 之不同來看，可分為(wei) 以君化臣與(yu) 以臣化君兩(liang) 大層麵。從(cong) 以君化臣來看，明主之化功效顯著。荀子雲(yun) ：“賢齊則其親(qin) 者先貴，能齊則其故者先官，其臣下百吏，汙者皆化而修，悍者皆化而願，躁者皆化而愨，是明主之功已。”[39]又雲(yun) ：“主道治近不治遠，治明不治幽，治一不治二。主能治近則遠者理，主能治明則幽者化，主能當一則百事正。”[40]處理好遠與(yu) 近、明與(yu) 幽、一與(yu) 二之間的關(guan) 係，則能事半功倍。而以臣化君，最高的要求是“以德複（覆）君而化之，大忠也。”[41]

政治教化若從(cong) 方法之差異來看，包括柔性之化與(yu) 剛性之化。柔性之化如水潤澤萬(wan) 物般無聲。剛性之化則如湯、武一樣善於(yu) 禁令，使“天下為(wei) 一，諸侯為(wei) 臣，通達之屬莫不振動從(cong) 服以化順之。”[42]軍(jun) 事思想中的“化”，更是剛性之化。荀子說：“仁者之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。”[43]畏之如神，無不從(cong) 化所實現的即是剛性之化。荀子又雲(yun) ：“夫民易一以道而不可與(yu) 共故，故明君臨(lin) 之以埶，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故民之化道也如神，辨埶惡用矣哉！”[44]化民如神的實現並非田園牧歌式的，而是有勢、命、論、刑等嚴(yan) 厲措施，將因勢利導與(yu) 嚴(yan) 峻刑法結合起來。荀子說：“有齊而無畸，則政令不施；有少而無多，則群眾(zhong) 不化。”[45]齊與(yu) 畸、少與(yu) 多皆是辯證之兩(liang) 麵，不能僅(jin) 有其一而無其二，否則皆是一偏。墨家有見於(yu) 齊無見於(yu) 畸，則政令無法施行。宋鈃有見於(yu) 少無見於(yu) 多，則群眾(zhong) 無法教化。

荀子顯然更欣賞柔性之化。聲樂(le) 之化自然是柔性之化。荀子說：“夫聲樂(le) 之入人也深，其化人也速，故先王謹為(wei) 之文。”[46]聲樂(le) 能夠深入人心，寓教化於(yu) 聲樂(le) 能收到奇效。另，在引述孔子觀於(yu) 東(dong) 流之水時，對水的品質作出了詳盡精妙的闡釋：“以出以入以就鮮絜，似善化。”[47]君子之所以見大水必觀的原因是水之品質妙理。水能滋潤萬(wan) 物、化育萬(wan) 物，而民亦會(hui) 如水流就下一樣歸附，所謂“民歸之如流水，所存者神，所為(wei) 者化而順。暴悍勇力之屬為(wei) 之化而願，旁辟曲私之屬為(wei) 之化而公，矜糾收繚之屬為(wei) 之化而調，夫是之謂大化至一。”[48]聖人無不能化，大化至極，能使各色人等化而順、化而願、化而公、化而調，最後達到“大化至一”的境界。

四、陰陽大化之道：天道成物

人道固然是荀子著力關(guan) 注的重點論域，由於(yu) 天人之間扯不斷的關(guan) 係，荀子亦不得不對天道有所涉獵。於(yu) 是，他在接續前人天人觀的基礎上，作出了自己的回答。具體(ti) 到“化”這一概念，荀子雖著力於(yu) 人道之化，但對天道之化亦頗多精義(yi) ，形成了天道成物、陰陽大化的觀點。

（一）陰陽大化

陰陽觀念是荀子之前已有之哲理思想。荀子雲(yun) ：“列星隨旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。”[49]陰陽大化雖不是荀子論述之重點，但從(cong) 中國哲學史的角度來講，仍然是頗有淵源而又有重大意義(yi) 的一個(ge) 理論。陰陽大化是對日月、星辰、風雨等自然現象的抽象與(yu) 概括。正是建立在陰陽大化的基礎上，天地萬(wan) 物才能各得其和，各得其養(yang) ，氣化流行，生生不息。自然之天與(yu) 社會(hui) 之人，道雖不同，但能各行其道，各盡其能，形成自然社會(hui) 共生共融的統一體(ti) 。

在天人相分的視域下，荀子將天與(yu) 人各正定其位，遂使人與(yu) 自然構成的整個(ge) 世界具有了秩序感與(yu) 穩定感。以星辰、日月、四時、陰陽的大化流行來為(wei) 萬(wan) 物烘托出了一個(ge) 宇宙論意義(yi) 的存在境域。在此背景之下，萬(wan) 物能夠得其生、得其養(yang) 而並育不害，而這種神妙的變化正是天道自然，是自然之陰陽大化。陰陽大化是從(cong) 較為(wei) 普泛的意義(yi) 上掘發出了萬(wan) 物生成與(yu) 流行的曆程，而進一步的解釋則需訴諸“分合成物”的理論。

（二）分合成物

天人相分與(yu) 天人合一是中國哲學史上兩(liang) 條對反的理路。自然化生萬(wan) 物，流行發用於(yu) 事事物物，這是一個(ge) 天然自然的過程。天人間的聯係在遠古時代一體(ti) 無隔，一直遵循著天人合一的理路。荀子打破了這種原始的渾融性，讓天歸天，人歸人，走上了天人相分的路徑。所以，子談天不是為(wei) 了天，而是為(wei) 談人做鋪墊。由天而人、天人相分是荀子論陰陽之化的總體(ti) 理路。荀子說：“天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治。”[50]由天與(yu) 地、陰與(yu) 陽的合與(yu) 接，進而推進到性與(yu) 偽(wei) 的合，是由天而人的進階。天地與(yu) 萬(wan) 物、陰陽與(yu) 變化、性與(yu) 偽(wei) 皆相分而又相合。隻有首先確立分與(yu) 合的界限，然後再打破貫通之，實現由分而合，化成萬(wan) 物的真相才會(hui) 逼顯出來。

荀子《賦》雲(yun) ：“有物於(yu) 此，㒩㒩兮其狀，屢化如神。功被天下，為(wei) 萬(wan) 世文。”[51]蠶不斷變化而成其功，澤被萬(wan) 世，成其蠶理。蠶的整個(ge) 生長過程要經曆蠶卵、蠶蟻、蠶寶寶、蠶繭、蠶蛾五個(ge) 階段。後一階段與(yu) 前一階段呈現出“狀變而實無別”的特點，正是“化”的天然示範，是分與(yu) 合的統一。此正因應了“大道者，所以變化遂成萬(wan) 物”[52]這句經典名言。萬(wan) 物從(cong) 生到死的生命曆程皆存在後一階段對前一階段的超越，一步步地向前穿行，其背後則貫穿著大道運行、生生不息的規律。在自然之天的上方，荀子置放了聖人以彰顯人道主義(yi) 本旨。聖人知通天道，隨順萬(wan) 物，應變不窮。

結語

荀子論“化”，由對變與(yu) 化的分析入手，逐步遞進，層層深入，不斷鋪陳出了具有深刻意蘊的“化”哲學體(ti) 係。荀子能夠以小見大，見微知著，由一“化”字足見其思理之深與(yu) 建構之切。建立在“化”本義(yi) 基礎上，施展全方位的勾連與(yu) 搭建，體(ti) 現著荀子這位哲學家的思想構造與(yu) 詮釋功力。人文教化、王者政化、陰陽大化三“化”指向了人性論、政治論、天道論三“論”。由此可見，化之一語是串聯起荀子哲學的一個(ge) 提綱挈領式關(guan) 鍵字。“化”哲學的代表者是荀子，“化”之集大成者亦是荀子，體(ti) 現著先秦儒家集大成者的邏輯建構之美與(yu) 思維力量之強。在荀子，自然與(yu) 社會(hui) ，皆於(yu) “化”而變，皆寓“化”而行。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講，荀子亦是一進化論者[53]。

注釋：
 
[①] 許慎撰.段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第124頁。
 
[②] 許慎撰.段玉裁注：《說文解字注》，第384頁。
 
[③] 許慎撰.段玉裁注：《說文解字注》，第384頁。
 
[④] 孔穎達：《周易正義》，北京：中國致公出版社，2009年，第15頁。
 
[⑤] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第46頁。
 
[⑥] 朱駿聲：《說文通訓定聲》，北京：中華書局，1984年，第502頁。
 
[⑦] 引得編纂處：《荀子引得》，上海：上海古籍出版社，1986年，第893-894頁。
 
[⑧] 引得編纂處：《荀子引得》，第763-764頁。
 
[⑨] 引得編纂處：《荀子引得》，第487頁。《荀子•賦》“屢化如神”，據塚田虎，據楊倞注當作“變化如神”。如是，則“變化”出現5次。“變化如神”可能涉句下“屢化而不壽者與”而訛。塚田虎之說，參見董治安、鄭傑文、魏代富整理：《荀子匯校匯注附考說》（下），南京：鳳凰出版社，2018年，第1332頁。
 
[⑩] 陳光連：《論荀子思想中的“化”——以“教化”為中心之考量》，載《金陵科技學院學報(社會科學版)》，2017年第3期，第53-57頁。
 
[11] 陳登原：《中國文化史》（上），沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第9-10頁。
 
[12] 徐複觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海：上海三聯書店，2001年，第201頁。
 
[13] 劉桂榮：《西漢時期荀子思想接受研究》，合肥：合肥工業大學出版社，2013年，第56頁。
 
[14] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第407頁。
 
[15] 董治安、鄭傑文、魏代富整理：《荀子匯校匯注附考說》（下），第1174頁。
 
[16] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第143頁。
 
[17] 黎翔鳳撰.梁運華整理：《管子校注》（上冊），北京：中華書局，2020年，第100頁。
 
[18] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第143頁。
 
[19] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第143頁。
 
[20] 陳鼓應：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第209頁。
 
[21] 陳鼓應：《老子注譯及評介》，第284頁。
 
[22] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第107-108頁。
 
[23] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第421頁。
 
[24] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第346-347頁。
 
[25] 朱熹：《四書章句集注》，第330頁。
 
[26] 朱熹：《四書章句集注》，第338-339頁。
 
[27] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第4頁。
 
[28] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第46頁。
 
[29] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第96頁。
 
[30] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第48頁。
 
[31] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第162頁。
 
[32] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第120頁。
 
[33] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第116-117頁。
 
[34] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第137頁。
 
[35] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第136頁。
 
[36] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第47-48頁。
 
[37] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第178頁。
 
[38] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第188-189頁。
 
[39] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第191頁。
 
[40] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第219頁。
 
[41] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第249頁。
 
[42] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第320頁。
 
[43] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第274頁。
 
[44] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第409頁。
 
[45] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第312頁。
 
[46] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第369頁。
 
[47] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第507頁。
 
[48] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第281-282頁。
 
[49] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第302頁。
 
[50] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第356頁。
 
[51] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第462頁。
 
[52] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第523頁。
 
[53] 胡適先生撰有《先秦諸子進化論》一文，其中從曆史進化論的角度闡釋了荀子思想。參見薑義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史》（全二冊），北京：中華書局，1991年，第575-592頁。