秩序、定分和人情：差序倫(lun) 理何以能“天下一家”？——以《禮記·禮運》為(wei) 中心

作者：陳贇

來源：《道德與(yu) 文明》2024年第6期

摘要：《禮運》作為(wei) 中國秩序哲學的重要文本，其秩序構建的範式在於(yu) 以禮製分，以製度化的方式安頓各種名分，由此確立的是差序性的倫(lun) 理生活，人們(men) 之間的差異性和特殊性皆能在其中得到安頓。其方式是將得之於(yu) 天、不假外求的“性分”具體(ti) 化到政治－倫(lun) 理社會(hui) 中的“位分”和“職分”之中，從(cong) 而將人的自我確證引入政治－倫(lun) 理社會(hui) 的內(nei) 部。問題是，由名分的符碼化與(yu) 製度化產(chan) 生的秩序類型以分別為(wei) 主，如何能夠產(chan) 生合同的效果，進而達到“天下一家”的理想呢？《禮運》的回答是：一方麵，人各有分的政治秩序在深層次被引向了向內(nei) 用力的倫(lun) 理生活，每個(ge) 人皆有其上天贈予而人無法予奪的“性分”，人在此內(nei) 在“性分”中即可上通於(yu) 天，從(cong) 而得以自我實現，並獲得歸屬感；另一方麵，對人情的引導和治理可使人心由離而合，這是達成天下一家的又一關(guan) 鍵。

關(guan) 鍵詞： 差序倫(lun) 理  天下一家  《禮運》  秩序

《禮運》刻畫了“禮之大成”的禮儀(yi) 化秩序場景，與(yu) “小康”一節構成深層對應，昭示了三代秩序以禮義(yi) 為(wei) 綱紀的總體(ti) 特點。其內(nei) 核是將“人人之際”的社會(hui) 秩序納入“人神之際”的縱向秩序和“人物之際”的橫向秩序的雙重坐標中，從(cong) 而以儀(yi) 式化場景揭示了三代秩序的事神即事人、曆史文明與(yu) 自然宇宙深層連續的特點。這些都通過孔子之口被道出。然而，對三代小康的追憶引出了作者當時的失序問題。失序如何產(chan) 生？如何克服？這就需要再次回到“孔子之歎”。

一、倫(lun) 理秩序的核心在於(yu) 以建製化方式安頓名分

《禮運》以孔子之歎魯開篇，在追溯三代秩序（小康與(yu) “禮之大成”）之後，孔子感慨地說：“於(yu) 乎哀哉！我觀周道，幽、厲傷(shang) 之，吾舍魯何適矣！魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣！杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也。是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷。”再一次回應“歎魯”的主題。魯國之所以成為(wei) 孔子關(guan) 切的中心，是由於(yu) 三代秩序在周幽王、厲王時代已被敗壞；魯國成了保存周禮最完整的諸侯國。魯國不僅(jin) 是孔子的父母之邦，更是幽厲之後周文的象征所在。然當孔子與(yu) 子遊對話時，所麵對的卻是“魯之郊禘，非禮也，周公其衰”的失序處境。即便是在周公的封地魯國，周公製作之禮也已不能落實，“舍魯何適”愈發彰顯了現實的失序。

“天子祭天地，諸侯祭社稷。”郊禘本為(wei) 天子祀天的大禮，象征天子之有天下並獨享通天權（1）；諸侯不能祭天，但可以祭祀其轄區的土神和穀神。杞和宋之所以可以郊天而分別以禹、契配祭，是因為(wei) 其祖先分別是夏、殷天子；杞宋作為(wei) 二王之後，世守其先祖所行郊天之禮——這正是周代創建的秩序。然而，魯國作為(wei) 諸侯國，本用以始封周公的兒(er) 子伯禽，卻在南郊祭祀天，在太廟追祭始祖，這已構成對周禮的僭越，意味著周公的子孫已經不能奉行周公之所製之禮。

魯郊何以非禮？盡管曆史上對魯之非禮的理解眾(zhong) 說紛紜，但共識是其混淆君臣之分，以臣之身份僭行當由君所行之禮。《禮運》“天子祭天地，諸侯祭社稷”刻畫的正是天子與(yu) 諸侯的君臣之分。程頤強調：“仲尼以魯之郊禘為(wei) 周公之道衰，用天子之禮祀周公，成王之過也。”[1](1094）成王和周公之間是君臣之分，“成王雖賢，猶君也。周公雖聖人，猶臣也”[2](345)，成王之賜突破君臣的界限，為(wei) 後世失序開啟了罅隙。由此，“禮”的政治與(yu) 倫(lun) 理功能在於(yu) 辨君臣、上下、尊卑、貴賤之分，其中最大最要者為(wei) 君臣之分。一切秩序，無論其指涉多廣，最終都必然具體(ti) 落實在人倫(lun) 秩序的“名分”上，而政治上的君臣名分的貞定，又是一切人倫(lun) 秩序的核心。

“分”又名“分守”“名分”“本分”，它包括多重內(nei) 涵：政治共同體(ti) 中每個(ge) 人的職業(ye) 不同而有不同的職責，這就是“職分”；由於(yu) 每個(ge) 人的社會(hui) 地位與(yu) 社會(hui) 角色不同，因而有其相應的“位分”；因為(wei) 其作為(wei) 人類社會(hui) 的成員不同於(yu) 其他生物，因而有其“性分”。“性分”是人之所以為(wei) 人而區別於(yu) 禽獸(shou) 者，它是在超出政治－社會(hui) 的層次給出的人之自我界定，關(guan) 聯著人在宇宙中的位置。“位分”意味著人在社會(hui) 中因角色和地位不同而有不同的倫(lun) 理義(yi) 務，“職分”意味著人在社會(hui) 中從(cong) 事不同行業(ye) 而必須遵循相應的職業(ye) 操守，此二者都關(guan) 聯著個(ge) 人在特定政治社會(hui) 中的具體(ti) 位置。社會(hui) 的有序性基於(yu) “人各有分”的公平以及“分各有守”的自得。故而社會(hui) 秩序的創製乃是以禮定分，定分在本質上就是端正名分。

孔子曾揭示正名的意義(yi) ，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(le) 不興(xing) ，禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《論語·子路》）。正名具體(ti) 落實為(wei) “君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）。在一個(ge) “倫(lun) 理本位”“職業(ye) 分途”的社會(hui) 中，名分是落實到個(ge) 人的倫(lun) 理，它規定了言行正當的範圍，超出界限即是對名分的僭越。對於(yu) 名與(yu) 禮的關(guan) 係，《左傳(chuan) 》有經典概括：“夫名以製義(yi) ，義(yi) 以出禮，禮以體(ti) 政，政以正民”（桓公二年）;“王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人”（莊公八年）。前者將禮的核心放在名和義(yi) ，後者強調名位不同，禮數也隨之改變。如果說，“性分”是在宇宙中確立人不同於(yu) 其他存在者的獨特位置，那麽(me) ，“位分”與(yu) “職分”則是在社會(hui) 內(nei) 部確立人的不同位置；通過“名”確定的“分”，不僅(jin) 規定了人的社會(hui) 成員身份，而且規定了個(ge) 人的具體(ti) 位置。隻有明確了本己性位置，才能確定什麽(me) 可做、什麽(me) 不可做。當名分被禮物、禮器、禮文等客觀化為(wei) 禮樂(le) 體(ti) 製時，就產(chan) 生了森嚴(yan) 的不可逾越的身份社會(hui) 與(yu) 等級體(ti) 係。孔子說，“唯器與(yu) 名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義(yi) ，義(yi) 以生利，利以平民，政之大節也”（《左傳(chuan) ·成公二年》），禮器與(yu) 名分是身份與(yu) 權力的符號化象征，如果能夠借給別人，就等於(yu) 權責與(yu) 身份的自我放棄，這種自我放棄關(guan) 聯的卻是共同體(ti) 的整體(ti) 失序。

司馬光對禮和名分有最清晰的總結：“天子之職莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君、臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾(zhong) ，受製於(yu) 一人，雖有絕倫(lun) 之力，高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為(wei) 之紀綱哉！是故天子統三公，三公率諸侯，諸侯製卿大夫，卿大夫治士庶人。貴以臨(lin) 賤，賤以承貴。上之使下猶心腹之運手足，根本之製支葉，下之事上猶手足之衛心腹，支葉之庇本根，然後能上下相保而國家治安。故曰天子之職莫大於(yu) 禮也……夫禮，辨貴賤，序親(qin) 疏，裁群物，製庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以別之，然後上下粲然有倫(lun) ，此禮之大經也。名器既亡，則禮安得獨在哉！”[3](2-4）禮之常道就在於(yu) 構建上下粲然有倫(lun) 的倫(lun) 理－政治共同體(ti) ，以名分為(wei) 綱紀，確立上下尊卑有別的差等秩序。

司馬光以綱紀釋“禮”，認為(wei) 綱紀之要在名分，名分之要又在君臣之分。君臣之分落實在禮上，就是確立天子對天下的統轄權，天子之於(yu) 天下，猶如大樹之根本，群臣百姓則如枝葉，從(cong) 而形成以上統下的層級性整體(ti) 秩序。秩序的核心正是以正名分的方式“辨貴賤，序親(qin) 疏，裁群物，製庶事”。一個(ge) 良序的政治－倫(lun) 理社會(hui) “非名不著”“非器不形”“名以命之”“器以別之”，名與(yu) 器之間相互支持，彼此強化，從(cong) 而形成“粲然有倫(lun) ”的禮之大經，司馬光道出的正是“禮義(yi) 以為(wei) 紀”的三代小康秩序的精義(yi) 。“禮之大經”指向了個(ge) 人對於(yu) 共同體(ti) 的歸屬，人倫(lun) 意義(yi) 上的名分規定了人在共同體(ti) 中的不同位置，每個(ge) 人的位置雖然不同，但作為(wei) 共同體(ti) 成員的身份卻是一致的。三代小康秩序對禮義(yi) 的凸顯，關(guan) 聯著對共同體(ti) 的身份歸屬感的構建。

《孔子家語·禮運》將孔子與(yu) 子遊對話的現實語境設置為(wei) “今之在位，莫知由禮”的失序狀態，而失序的標誌就是僭越名分。從(cong) “幽國”到“僭君”、從(cong) “脅君”到“亂(luan) 國”、從(cong) “君與(yu) 臣同國”到“天子壞法亂(luan) 紀”再到“君臣為(wei) 謔”，《禮運》討論了一係列的政治失序，這些都是統治者不能端正自己名分，從(cong) 而造成君不君、臣不臣的後果。在刻畫諸種失序時，《禮運》提出了“製度”的觀念：“天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂製度。”徐師曾指出，“製度不止此，舉(ju) 其大而其餘(yu) 可知”[4](631)，換言之，這裏是對製度的例示，而不是命題性式定義(yi) 。製度的本義(yi) 在於(yu) 安置各種不同名分，使其各得其所。其核心無疑是厘定天子、諸侯、大夫之間的君臣之分。對於(yu) 《禮運》三個(ge) “處”字，湯三才說：“其處之各得其宜，大者謹其禮而無濫恩，小者安其分而無歉誌……製度在‘處’字上看出，‘處’之得其法，是製度也。雖欲厚薄其間而不可得，天子諸侯大夫之心亦安，而為(wei) 之子孫者亦各享其分以自守，見製度之得體(ti) 處。”[5](65）應鏞指出：“‘處’者，位置而區處之，各得其宜。大者謹其禮而無濫恩，小者安其分而無歉誌，以製度不可踰也。製度一定，則人欲偏厚其子孫者，固無所容其私心；而侵剝枝葉、兼並同姓者，亦不容薄於(yu) 所厚矣。”[6](158)“位”擺放得符合其名之“分”，就是“位置”，意即安頓不同名分；按照名分加以區別對待，從(cong) 而使其在政治社會(hui) 中的位置一定，此即“區處”。“位置而區處”指向上下、大小、尊卑、貴賤各有其等，各得其宜，這才是不同階層、地位、職業(ye) 的人們(men) 能夠彼此相安的基礎。

製度的精義(yi) 在於(yu) 以體(ti) 製化方式確認不同的名分，使之客觀化，從(cong) 而使不同的主體(ti) 能夠安心並守護其名分。“名分”中的“性分”並非人為(wei) 的建構，而是源自天道之自然，因而人之為(wei) 人來自“天生”而非人為(wei) ，但如果沒有人為(wei) 的製度化守護，就會(hui) 非常脆弱、極不穩定。一切“名分”的人為(wei) 建構（具體(ti) 為(wei) 製度化的“位分”和“職分”），既以源自天道的“性分”為(wei) 基礎，又以守護“性分”為(wei) 目標。換言之，政治－倫(lun) 理社會(hui) 的“位分”和“職分”作為(wei) 人為(wei) 的製度建構，隻有在接續和推進而不是悖逆、否定“性分”時，才能獲得正當性。合理的製度化名分構建指向接續“天生為(wei) 人”的“性分”，通過客觀化的“位分”和“職分”以成就“成而為(wei) 人”的秩序目標。政治社會(hui) 中一切名分的僭越，雖然在其直接性上是對政治—社會(hui) 中“位分”和“職分”的僭越，但最終卻會(hui) 歸於(yu) 對“天生為(wei) 人”的“性分”的僭越，從(cong) 而構成對天道的背反。政治－社會(hui) 中的製度建構以否定的方式限定個(ge) 人尤其是統治者的“位分”和“職分”，這種製度化限定的目的在於(yu) 解除對“性分”的人為(wei) 威脅。事實上，《禮運》的製度構思集中在對天子、諸侯、大夫的名分進行限定：“天子不曰‘天下’而曰‘田’，所以明其止於(yu) 千裏，以與(yu) 天下共之也；諸侯不曰‘田’而曰‘國’，所以明其專(zhuan) 於(yu) 百裏，而非與(yu) 天下共之也；大夫食其所有事者，故其地命之曰‘采’，采者事也。凡此言其大法而已。”[6](157)“田”“國”“采”規定了天下、國、家本為(wei) 不同秩序區域以及與(yu) 之對應的不同名分主體(ti) ，區處它們(men) 是為(wei) 了達到“分守一定，上下相安，僭逼不形”[6](158）之效。位分和職分越高，被禮法約束和規範的就越多，這是禮製的關(guan) 鍵。

一旦不承認或尊重各種名分，就會(hui) 出現僭越和失序，其結果將是“天子不能有其天下，諸侯不能有其國，大夫不能有其家”[6](158)，人的相攘、相競、相爭(zheng) 之心就會(hui) 被激發出來，統治階層的失禮最終會(hui) 引發社會(hui) 失序。王安石指出：“禮之失，起於(yu) 製度之壞……諸侯僭差起於(yu) 天子失禮，卿大夫僭差起於(yu) 諸侯失禮。”[6](158）下層的失序最終都可以溯源於(yu) 上層的非禮，即對製度的破壞；天下失序的最終根源則可以上溯至天子之失禮。一旦天子不能自重其名分而以名器假人，就會(hui) 產(chan) 生由上而下的層層失序。禮的精神在於(yu) 引導“在下者之遵製度，尤在乎在上者謹守製度而不失”[7](601)。統治階層謹守名分而不僭越，是守禮的關(guan) 鍵。故《禮運》曰：“上言諸侯大夫相習(xi) 於(yu) 僭以極於(yu) 亂(luan) ，自此以下三節則推本言之，謂謹製度修禮法當自天子始，天子正而後諸侯正，諸侯正而後大夫莫敢不正。反是，則亂(luan) 之始也。”[8](552)

二、禮主法輔與(yu) 客觀秩序的建構

名分給出的不僅(jin) 僅(jin) 是身份、地位以及與(yu) 之相應的權力，更有與(yu) 名分相當的責任與(yu) 義(yi) 務，權責對等才是各得其宜的表現。種種失序說到底是名分的失落。名分的失落關(guan) 聯的不僅(jin) 是君不君、臣不臣、父不父、子不子等人倫(lun) 失序，更有嫌不能別、微不能明、鬼神不儐(bin) 、製度不考、仁義(yi) 不別等深層秩序病理。禮通過別嫌明微、儐(bin) 鬼神、考製度、別仁義(yi) 等方式，從(cong) 深層次來端正人倫(lun) ；隻有倫(lun) 理生活層次上的人倫(lun) 正，才能收獲政治層麵“治政安君”的持久之效。為(wei) 了達成秩序，統治中必須運用權力，但對權力的追逐和覬覦使得統治者總是不得不將秩序降格為(wei) 安全問題，“位分”越高，安全也就越顯得重要。《禮運》提出隻有通過客觀化的禮法製度才能保證統治者的安全，而能夠保證統治者安全的，同時也能保證被統治者的安全，對於(yu) 政治共同體(ti) 而言，統治者的安全最終與(yu) 被統治者的安全是交織在一起的。

何謂別嫌？“嫌”意味著事物因其相似而容易混淆，以至於(yu) 不能明其差異，由此而產(chan) 生猜疑，“別嫌”就是通過明確的區分以避免權責的混淆。《禮記·曲禮上》:“禮者，所以定親(qin) 疏，決(jue) 嫌疑，別同異，明是非也。”禮的功能之一正是在於(yu) 決(jue) 斷嫌疑。在正常交往中送人禮物，禮物之輕重多少，當與(yu) 不當，難以分辨，唯有依禮可以決(jue) 之。他人殺你時卻被你反殺，當之與(yu) 否，隻能靠客觀性的禮法而不能僅(jin) 以主觀要素來決(jue) 斷。尊卑、貴賤、男女等方麵的嫌疑皆可以禮別之。劉彝指出：尊卑有嫌，就以貴賤來分別；長少有嫌，則以親(qin) 疏加以分判；先後有嫌，別之以上下。[6](160）事之細小微隱、糾葛而難以分辨者，隻有通過禮才能顯著其幾微差異。在事神問題上，個(ge) 人很容易走褻(xie) 瀆鬼神和諂媚鬼神兩(liang) 個(ge) 極端，敬鬼神而不失人道的“儐(bin) 鬼神”，隻有依禮才能達到。禮可節製和文飾人對鬼神的誠敬之情，以達至人、鬼、神的共悅；若不依禮，則非所當事而事之，就會(hui) 使事鬼事神之道與(yu) 成人之道脫離聯係，鬼神亦不能得享。製定衣服、度量、權衡、宮室、墓葬等的標準，使之與(yu) 不同名分的主體(ti) 相稱，以製度化方式分辨尊卑、貴賤、上下等級，這就是“考製度”，製度的本義(yi) 在於(yu) 對人的行為(wei) 進行裁減和節製[6](161)，使之合禮。“別仁義(yi) ”指的是區別仁、義(yi) 各自適用的原則與(yu) 情境，使仁與(yu) 義(yi) 各自中禮。畢竟仁主“生”而義(yi) 主“殺”[9](796)，仁主“愛”（或恩）而義(yi) 主“斷”[10](962),“仁有親(qin) 疏之殺，義(yi) 有尊卑之等，非禮無以別之矣”[11](340)。

對於(yu) 君主而言，通過禮的“別嫌明微，儐(bin) 鬼神，考製度，別仁義(yi) ”的功能可以“治政安君”。《禮運》使用了“製度”“禮”“法”“刑”“政”等概念指秩序的不同機製。“禮”“法”本來無別，《荀子·非相》:“守法數之有司極禮而褫”，王先謙注雲(yun) ：“法即禮也，法數即禮數也。”[12](80）陳中凡指出：“禮法連言，禮法又與(yu) 禮經通言，兩(liang) 者實相貫通”；然至管仲以法治國後，“法專(zhuan) 就刑辟言，遂與(yu) 禮不複合轍矣”；至於(yu) 法家者如申韓、商鞅出，尚法而黜禮，以至於(yu) “殘禮莫過於(yu) 法”，由是“禮遂與(yu) 法分塗，古人道術之全，遂為(wei) 天下裂”[13](38-40,45)。道術分裂，具體(ti) 為(wei) 禮、法分途。孔子已區分“道之以政，齊之以刑”與(yu) “道之以德，齊之以禮”（《論語·為(wei) 政》），並強調“禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中”（《論語·子路》），這其實已經是在“治出於(yu) 二”“禮法分途”的語境中，凸顯了禮對法（製度、刑、政等）的主導性。《大戴禮記·禮察》:“凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者禁將然之前，而法者禁於(yu) 已然之後。是故法之用易見，而禮之所為(wei) 生難知也。”[14](130-131）陳寵也說：“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為(wei) 表裏者也。”[15](1554）禮貫通主觀的規範與(yu) 客觀的體(ti) 製，滲透在人心風俗之中，區別於(yu) 基於(yu) 主體(ti) 的理性和意誌而構建的法規係統，法具外在性，必須依靠強製才能遵行，而禮則以彌漫於(yu) 人心、習(xi) 慣、風俗、傳(chuan) 統，以默化方式發生作用。禮由內(nei) 而外，法由外而內(nei) ，“夫治之為(wei) 道，由內(nei) 以及外，故禮出而後有法，法出而後有刑。及其亂(luan) 也，由外以及內(nei) ，故刑肅而後法無常，法無常而後禮無列矣”[6](162)。禮法的目的都在於(yu) 貫通內(nei) 外兩(liang) 域，但方式不同。

理想秩序當如《禮記·樂(le) 記》所說，“禮樂(le) 刑政，四達而不悖”；《禮運》凸顯了禮對法的主導性。畢竟，法作用於(yu) 人與(yu) 人之間的公共領域，隻能以否定的方式去限製人的可見化行為(wei) ；禮卻無間於(yu) 公私，滲透於(yu) 日常生活包括心理世界的每一個(ge) 角落，禮之發用不僅(jin) 可以否定的方式節製人，而且能以肯定的方式鼓勵、文飾人，其教人化人也微，其止邪也於(yu) 無形之中，潛移默化而不易覺察。興(xing) 禮即興(xing) 教化，立“法”雖有教化之用，但其效卻遠不如“禮”。“禮足以為(wei) 政，而刑則以輔禮教所不及”“於(yu) 刑政之弛張，足以見禮教之盛衰”[6](161)。禮以“節”（節製、規範）和“文”（文飾、美化）的雙重作用，能夠於(yu) 無聲息處潛銷轉化天下之忿戾，使之歸於(yu) 平正，在人性深處達成有序。反過來，一旦禮衰俗敝，就連生活中的日常問題，都隻能通過法與(yu) 刑來處理，其結果必然是“法令滋彰，盜賊多有”（《道德經·57章》）。當秩序維係隻能依靠製度、刑政、法律的強力時，教化的功能便於(yu) 此而失，忿戾之氣非但無法被轉化，而且隻能不斷集聚積累，這便開啟了野心者不斷推高並利用社會(hui) 忿戾之氣來改變現有統治格局的機會(hui) 。故而，刑政之消馳與(yu) 禮教之盛衰關(guan) 聯在一起，禮衰俗敝之際正是嚴(yan) 刑酷吏出現之時。或許能夠短暫地穩定，但卻早已失去人情的基礎；人之爭(zheng) 執、巧詐、智謀、機心等必然被體(ti) 製性地激發，全麵失序的到來隻是時間問題。所以，《禮運》以為(wei) ，君主隻有藏身於(yu) 客觀性的禮法秩序中才是安全的。君主以禮正政，政不正的結果有二：一是“君位危”，二是“法無常”。“君位危”，則君失其尊，“高下無忌憚，則大臣為(wei) 奸，小臣為(wei) 盜；君務嚴(yan) 刑勝之，而上下暌乖，習(xi) 俗敝壞矣”；“法無常”，則“渝其律令，下無遵守，而天秩之儀(yi) 亦紊其次矣”[16](1058)。

君主藏身於(yu) 客觀性的禮法秩序中才能安全，“君之所以自正而正人者則唯禮而已矣”“若無禮以正上下而慮下之倍竊，則必過為(wei) 刑法以鈐束之。刑愈密，法愈繁，而民愈偷，士失其職，民怨其上。以此立國，雜霸之術，所以為(wei) 上下交病之道也”[8](553)。唯有基於(yu) 禮的秩序，才能以安定天下人的方式來安定君主，至於(yu) 那種並非以禮為(wei) 根基的雜霸之術，則是上下交相病的方式，由於(yu) 無法安頓統治者與(yu) 被統治者，導致上下階層相互離析、彼此僭濫，從(cong) 而引發秩序崩潰。《禮運》以“刑肅而俗敝，則法無常；法無常，而禮無列；禮無列，則士不事也”來表達這種失序。失去了禮的主導性，法政刑律就會(hui) 不斷改弦更張，相互否定，沒有定常，法之無定常又反過來加劇了禮之無序列，二者彼此相因；隨之而來的是，“上無禮則下無學，故士遊談而不事；刑罰濫則民離心，故怨畔而弗歸……治國無禮，則非獨君危於(yu) 上，而其疵病又及於(yu) 士民也”[7](603)。雖然禮法都能達到客觀化的建製性秩序，禮主法輔則是禮法有序化的方式。

君主隱身於(yu) 禮法秩序中，天下但見其政而不見其身，政正則人無不從(cong) 政，通過君主之政，天下人皆有路可走，各自經營自己的生活，政和君隱身於(yu) 以眾(zhong) 生為(wei) 主體(ti) 的生活秩序中，這樣，君位才不致成為(wei) 被覬覦的對象，這才是真正的政治安全。統治者個(ge) 人的安全藏身於(yu) 天下人的安全之中，隻有客觀化的禮法製度，才能保證共同體(ti) 的安全。君主必須削減和節製其個(ge) 人的意誌和情欲，不應隨意幹預共同體(ti) 的生活秩序。“藏身”作為(wei) 隱喻，其內(nei) 涵一方麵如劉沅所說，“政成而民安其教，戴君德於(yu) 不知，若君藏其身然”[17](167)，另一方麵則是君主及其所出之製度、政策、律令等，得自天下人所道之道，而以之還治天下之人，禮法的客觀性在於(yu) 它是能“通天下之誌，成天下之務”，唯其如此，社會(hui) 的上下階層才能彼此相安並歸屬於(yu) 禮法。禮法成為(wei) 成就人自身，或者說確證人的自我成就的方式，這時候政治－倫(lun) 理層麵上自覺建構的“位分”和“職分”，才能推進源自天道的自然“性分”，唯其如此，“位分”與(yu) “職分”才能成為(wei) 棲神之地。

三、差序社會(hui) ：天下的倫(lun) 理化與(yu) 家園化

在《禮運》整體(ti) 脈絡中，政治－倫(lun) 理社會(hui) 基於(yu) “位分”和“職分”的有序化，最終通向“天下一家”的秩序理想。與(yu) 此相應，《荀子》中的《王製》《議兵》《儒效》也都曾提出“四海之內(nei) 若一家”，四海之內(nei) 即天下，“天下一家”構成了中華文明的秩序理想。聖人將天下人視為(wei) 一個(ge) 家庭的成員，而將中國人團結為(wei) 一個(ge) 人，不同的人們(men) 就是這同一個(ge) 大生命的不同部位或器官。

能將“天下之人”視為(wei) “一家之人”的主體(ti) 被係之於(yu) 超越具體(ti) 社會(hui) 的“聖人”，而不僅(jin) 是具體(ti) 社會(hui) 或特定時代的統治者。聖人是禮法秩序原理的奠基者，禮法秩序原理關(guan) 涉文明之所以為(wei) 文明、人性之所以為(wei) 人性的基本原理，作為(wei) “立法者”的聖人把天下人看作一家人，其潛在含義(yi) 是一切建製化秩序也必須從(cong) 此原理出發。更重要的是，這並非一廂情願地主觀化的“看作”，而是由於(yu) 聖人了解人情、通曉人義(yi) 、知道人患，順應天下人的性命之理與(yu) 人情。“天下一家”構成“家天下”（“天下為(wei) 家”）的本質內(nei) 涵。“家天下”可區分為(wei) “天下一家”和“一家之治”兩(liang) 個(ge) 層次，前者是中華文明的秩序理想，後者則是特定社會(hui) 曆史條件下合家族集團之力統治天下的方式；前者是“治道”，後者是“治法”（2）。《禮運》從(cong) “天下為(wei) 家”到“以天下為(wei) 一家”，從(cong) 曆史中的“治法”上升到“治道”“家”構成秩序的原型，不僅(jin) 整個(ge) 世界被視為(wei) 一個(ge) 放大的家，國本身也被視為(wei) 家的擴展形式。現代漢語的“國家”仍然包含了類似的意思，即建國為(wei) 家，隻有國成為(wei) 放大的家時，才能避免下陷為(wei) 權力的“利維坦”。

在古希臘思想語境中，亞(ya) 裏士多德對柏拉圖不區分城邦與(yu) 家的問題有所警惕，這是因為(wei) 一個(ge) 城邦的統一達到一定程度後，城邦就會(hui) 最終成為(wei) 家；而城邦的本質就是多元的集合，倘若走向單一，它會(hui) 變成一個(ge) 家（《政治學》1261a）。與(yu) 此不同的是，基督教將政治共同體(ti) 界定為(wei) 上帝的家庭，建造家園共同體(ti) 的彌賽亞(ya) 從(cong) 一開始就不是在城邦話語而是在家政話語中表達的。[18](41,46）然而，基督教的普遍之家是以脫嵌方式構成的，它關(guan) 聯的是普遍個(ge) 體(ti) 從(cong) 地上的一切差異，如血緣、親(qin) 情、種族、國家、語言、曆史、文化、傳(chuan) 統等特殊性的抽離，這就使得人倫(lun) 的、定分的差序變得不再重要，基督教神聖之家隻是一個(ge) 單親(qin) 父親(qin) 與(yu) 一群平等同質化的子女構成的。基督教由此而給出了平等社會(hui) 的理想：這一平等源自人與(yu) 上帝之間的同等距離，在這種距離的視角下，人與(yu) 人之間的種種由差異和分別所形成的特殊性，被降格為(wei) 地上的且必須被克服的事物，它們(men) 非但不是秩序的要素，而且還被視為(wei) 反秩序性的，因此秩序的構建必須消弭這些特殊的定分。

在《禮運》中，“天下一家”則是非同一性的差序、層級與(yu) 獨特品質的保留、轉化與(yu) 提升。基於(yu) 定分的原則，《禮運》所構建的是基於(yu) 職業(ye) 分途、身份殊異的差序社會(hui) 。在其中，人們(men) 之間的自然和社會(hui) 的差異被視為(wei) 基本的秩序要素。定分本身既關(guan) 聯著自然的差異，也關(guan) 聯著建構的差異。不同的個(ge) 人有著不同的稟賦、性情、才能、性格，也有不同的家庭關(guan) 係、社會(hui) 環境、身份地位、職業(ye) 等等，基於(yu) 定分的秩序正是讓這些具有種種差異的人們(men) 都能在同一個(ge) 社會(hui) 內(nei) 部得以安頓。這就是與(yu) “禮”相應的“分”被凸顯的原因，所謂的“禮達而分定”，意味著禮的目的就在於(yu) 發現並確立定分。 “定分”並非同質化的，多樣性、差異性是其特征，而禮正是保持這些不同的“分”，並使之有序化的關(guan) 鍵，它指向人們(men) 能夠在社會(hui) 中的安分守己。定分不僅(jin) 關(guan) 聯著職業(ye) 分途、身份殊異的差序社會(hui) 的建構，而且還關(guan) 聯著鼓勵每個(ge) 人向內(nei) 用力、反身自求的自向性倫(lun) 理。

“定分”的倫(lun) 理生活之所以走向反身自求、向內(nei) 用力的道路，是因為(wei) 所有的“位分”與(yu) “職分”最終為(wei) 得自天的“性分”所引導。“性分”有得於(yu) 天者而內(nei) 在於(yu) 己，故而不待外求。作為(wei) “天予”而“內(nei) 在”者，一切他人或機構既無所“予”又無所“奪”。個(ge) 人的“性分”就是其性命之正，雖有稟賦、資質、才情、偏好上的差異和殊相，但作為(wei) 人各自得、自適其適的源頭卻是一致的；而且不同個(ge) 人自盡其“性分”的方式雖然殊途，但就其作為(wei) 人之自我安頓和自我充實的方式卻是同歸的。如果說“位分”和“職分”係人道層麵的秩序創建，那麽(me) ，無論是對“位分”與(yu) “職分”的堅守，還是防禦其被人為(wei) 的僭越，都在於(yu) 給個(ge) 人朝向“性分”的自反提供條件。“性分”作為(wei) 天之贈予，超越了社會(hui) 和時代，直契作為(wei) 性命根源的天道，它是個(ge) 人的意義(yi) 充實在其中得以可能的場域。個(ge) 人的自我實現在某種意義(yi) 上就是盡其“性分”“性分”固然來自“天予”，但也隻有在其以整個(ge) 生命投身於(yu) 生存意義(yi) 的探尋中才能有所發現或獲得。作為(wei) “性分”之內(nei) 容的不僅(jin) 僅(jin) 是人之所以為(wei) 人的普遍規定——這是“性分”的普遍規定，同時還有個(ge) 性化的才情、稟賦、資質、偏好等內(nei) 容使“性分”具體(ti) 、充實——這是“性分”的特殊規定。將“性分”的以上兩(liang) 個(ge) 層麵充極其量，就構成個(ge) 人安頓自身、充實生存意義(yi) 、確證自我的方式。這一基於(yu) “性分”的確證方式必然是自向性的，這種確證使個(ge) 人的生存具有了超出具體(ti) 社會(hui) 和特定時代的普遍生存論視野。但另一方麵，以“性分”的充實為(wei) 指向的自我確證又是在政治社會(hui) 內(nei) 部展開的，這就需要“性分”與(yu) “位分”“職分”的連接：隻有在促進“性分”時，“位分”和“職分”的構建才是良善秩序的構成部分；隻有通過“位分”和“職分”的落實，“性分”才能從(cong) “天予”轉化為(wei) “後獲”，由此而成為(wei) 人的成就。由“性分”的踐履和體(ti) 證而來的品德，是一個(ge) 人的自得之物，但這一自得之物在政治－倫(lun) 理社會(hui) 中以“位分”和“職分”的麵貌出現時，它便成了某人應得或當得之物，由此才有參與(yu) 政治－倫(lun) 理的積極生活而帶來的自我充實問題。盡管“位分”和“職分”不同，有著上下、尊卑、貴賤所刻畫的“不齊”，但就其皆是個(ge) 人之自盡其“性分”的方式時，這就是“不齊”中的“齊”。人之生而為(wei) 人，是係於(yu) 天而非出於(yu) 人的，但人之成而為(wei) 人，卻是出於(yu) 人而非係於(yu) 天的。作為(wei) 天人之際的生存者，人在其人道的“位分”和“職分”中，接續天道的“性分”，從(cong) 而使得政治社會(hui) 內(nei) 部的生存仍然可以通達與(yu) 敞開天道。

盡管“性分”無法被“位分”和“職分”所窮盡，但化“性分”為(wei) “職分”和“位分”，則是名分由天而人的具體(ti) 化。《禮運》把基於(yu) 天下人各得其分而形成的大群體(ti) 看作一個(ge) 大家庭，每個(ge) 人都是這個(ge) 大家庭的成員。更重要的是，“天下一家”並非世界的本來狀態，不是被給定的現成狀態，而是聖人秩序創建的理念。任何政治共同體(ti) 都不得不麵臨(lin) 興(xing) 衰、存亡、成敗、榮枯的命運，即便是在同一個(ge) 具體(ti) 社會(hui) 內(nei) 部，統治者的權力也僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 某一個(ge) 特定時段。然而，聖人以其對曆史傳(chuan) 承中“斯文”的承擔而超出了具體(ti) 的時代和社會(hui) ，從(cong) 普遍的天下視野——包括橫向的普遍空間（世界）以及縱向的普遍時間（曆史）——來理解天下人，從(cong) 而能夠把握到秩序中的常與(yu) 變。聖人以天下為(wei) 一家，這並不是他作為(wei) 個(ge) 體(ti) 對世界的看法，而是來自其對天下人之人情的把握。天下的家園化，本質上正是世界的倫(lun) 理化，人們(men) 在其中以與(yu) 他人共在的形式參與(yu) 倫(lun) 理生活，對秩序共同體(ti) 的歸屬上升為(wei) 對倫(lun) 理生活共同體(ti) 的歸屬，這就使得森嚴(yan) 定分在溫情中被轉化。在這個(ge) 意義(yi) 上，“禮”所象征的秩序雖然由人倫(lun) 層麵的“定分”開始，但最終走向的卻是人與(yu) 人之間的共在倫(lun) 理生活。

四、人情離合：差序社會(hui) 何以能“天下一家”

定分的秩序凸顯的是分別與(yu) 差異。問題是，不同的等級、身份、地位、榮譽等將人們(men) 體(ti) 製性地區別開來時，又如何實現聯結而以成員身份共同歸屬於(yu) “天下”大家庭呢？

必須指出：定分本身構成了社會(hui) 團結、天下一家的前提與(yu) 條件。《荀子·禮論》注意到禮的本質在於(yu) “分”“分”是為(wei) 了“別”“別”的目的在於(yu) 達到“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”。人與(yu) 人之間如果彼此絕對的普遍同質或無差別的平等，就無法建立秩序：“夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) 。爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧、富、貴、賤、之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。《書(shu) 》曰：‘維齊非齊’此之謂也”（《荀子·王製》）。無分無別的同質化平等，本質上是抽象的同一性，它不僅(jin) 在現實上不可能，而且會(hui) 引發由爭(zheng) 亂(luan) 帶來的失序。禮在保持多樣性與(yu) 差異性的前提下達到統一性，真正的“齊同”絕非差異與(yu) 多樣的泯滅，而是其保持。《荀子·富國》曾指出：“離居不相待則窮，群而無分則爭(zheng) 。”不基於(yu) “分”的“群”則無法保持，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分”（《荀子·王製》）。如果說群建立在分的前提下，每個(ge) 人各得其分，並且安守其分，整體(ti) 性的合群才得以可能。“分”的基礎在於(yu) “義(yi) ”，義(yi) 的客觀化形式即是“禮”：“分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一”（《荀子·王製》）。是禮義(yi) 保證了天下人合為(wei) 一家的可能性。“明分”構成了“使群”的方式，而且，隻有以主觀性的“義(yi) ”和客觀化的“禮”確立名分，才能導致倫(lun) 理生活的生成。

對社會(hui) 統合而言，僅(jin) 僅(jin) 明確個(ge) 人的名分還不夠，還要基於(yu) “人情”的凝聚功能。倫(lun) 理生活不能不以人與(yu) 人之間互通聲息和情意而生發的同理、共情為(wei) 其基礎。《禮運》:“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。”人情是人感於(yu) 物、感於(yu) 人而產(chan) 生的情感，就其基本類型而言，有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種；就其生成的條件而言，它不需要通過學習(xi) ，而是在感物、感境中自然而然地發生。一個(ge) 人的情感看起來是個(ge) 人的事情，但它卻是在一定氛圍內(nei) 發生的，一旦發生，它就構成了氛圍的一部分，反過來影響社會(hui) 氛圍。《禮運》將人情引入共同體(ti) 和禮序的建構，這意味著人道與(yu) 人性意識本身成為(wei) 秩序成立的根基之一。不同的人情在人與(yu) 人之間產(chan) 生或者分離，或者和合的不同效果。湯道衡指出：“天下中國之離合，係乎人情。”[19](698）天下一家、中國一人的關(guan) 鍵在於(yu) 人情由離而合。

“天下大本在於(yu) 人情離合”，在有道之世，“上下相親(qin) ，小大相安”，社會(hui) 呈現出較大聚合力；在無道之時，“貴賤相逼，強弱相乘”“人自為(wei) 政，家自為(wei) 俗”，社會(hui) 失去了向心力。人心聚散，都基於(yu) 人情，“情之所合，則措天下之異而歸於(yu) 同；情之所離，則天下之勢不可得而強一矣”“人情之係於(yu) 天下如此哉！”[6](178）人情合，則能合天下之異而歸於(yu) 同，能夠合異之同在某種意義(yi) 上就是人類可以達到的“大同”，《莊子·天地》曰：“不同同之之謂大”“有萬(wan) 不同之謂富。”能夠措天下之異而歸於(yu) 同，其同大焉，所以能大，則必基於(yu) 人情之合。強天下之異以為(wei) 一，反而會(hui) 加劇人情之離。

人情合，則雖天下殊途而能同歸，眾(zhong) 人百慮而能一致，這就是“天下一家”的奧秘；一旦人情離異，萬(wan) 人萬(wan) 心，百人百慮，即使一家之人也會(hui) 形同陌路。這就是人情何以能與(yu) 天經、地義(yi) 並列而構成秩序根據的道理所在。（3）當個(ge) 人在其所屬社會(hui) 中能夠得到安頓、各有其道可走時，就不會(hui) 產(chan) 生外在於(yu) 社會(hui) 的感受；反之，如果對社會(hui) 感到絕望，就會(hui) 生發出從(cong) 中逃離的願望。就此而言，天下一家並非給定的現成狀態，而是聖人根據人情之理以禮（體(ti) 製化的規範）來理順人情達成的秩序理想。湯三才指出：“天下本非一家，聖人能使之為(wei) 一家，若家人父子然。中國本非一人，聖人能使之為(wei) 一人，若手足心腹然。”[5](67)“聯疏以為(wei) 親(qin) ，合異以為(wei) 同”是基於(yu) 知人情和治人情，引導人們(men) 趨利避害的同時以禮節文人情，使人情在得以舒展地加以表達的同時又能夠得到調節和治理，因而人情得到合理的展布，更加暢遂，這就使得有序與(yu) 和諧得以被整合在一起。

天下一家的可能性被係於(yu) 人情，但絕非自然主義(yi) 的情感，而是經過禮的治理而更加合理暢達的情感。聖人以禮治人情，其實也就是以人義(yi) 引導人情，就著人情趨利避害的自然傾(qing) 向予以調而上遂。《禮運》在“人情”“人義(yi) ”（父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠）、“人利”（講信修睦，謂之人利）、“人患”（爭(zheng) 奪相殺，謂之人患）之間建立關(guan) 聯，船山指出：“‘義(yi) ’者，情之所宜。‘利’‘患’者，情之效也。”[8](559）對人情的治理基於(yu) 人義(yi) ，以被治理的人情，去麵對人利、人患，才能既使人們(men) 在整體(ti) 上趨利避害，達到最大化的效益，同時又使人情得其平正。

依《禮運》“人義(yi) ”可以具體(ti) 化為(wei) 五倫(lun) ：父慈而子孝、兄良而弟悌、夫義(yi) 而婦聽、長惠而幼順、君仁而臣忠。並且，此“五倫(lun) ”與(yu) 通常的“五倫(lun) ”不同，後者有朋友而無長幼，前者有長幼而無朋友。這在很大程度上是由於(yu) 朋友一倫(lun) 並不像父子、兄弟、夫婦、君臣那樣可以被體(ti) 製化，也不能如長幼那樣可被禮加以客觀化。畢竟《禮運》強調的是禮之運轉，無論是人情，還是這裏的十義(yi) （實即五倫(lun) ），都必須在禮的規範下加以治理或引導。“人利”指向講信修睦，“人患”指向爭(zheng) 奪相殺。人情、人義(yi) 、人利、人患在其最根本處都與(yu) 人之情有關(guan) ，天下一家、中國一人的可能性一方麵基於(yu) 人情，另一方麵則基於(yu) 禮，綜合而言，即是以禮治理人情。治理人情就是引導人情不背離人義(yi) ，達於(yu) 人利，避免人患。“禮達分定而人無不專(zhuan) 致於(yu) 上之情，無不可效用於(yu) 上之材，合小康之世而為(wei) 大同者，唯有禮以治其情也。”[8](559）這樣，將天下人合為(wei) 一家人，正是基於(yu) 大同的原初秩序經驗與(yu) 小康的三代秩序敘事之整合而構建的秩序理念（4）:“自此以至終篇，推本大道之行，與(yu) 三代之英，所以可誌而逮之理。”[20](229)

朱熹門人潘植注意到，通常人們(men) 總是“每以車書(shu) 混同無異區為(wei) 天下一家，億(yi) 兆欣戴無異俗，為(wei) 中國一人，是知聖治之成效，而不見聖人之能事也”[6](178)。車書(shu) 混同無異區、億(yi) 兆欣戴無異俗，關(guan) 聯著普遍同質的單一性世界。但這就將天下一家視為(wei) 不可能落實的理想，隻能用於(yu) “調節”秩序，而不能用於(yu) “構成”秩序，於(yu) 是天下一家便被理解為(wei) 康德意義(yi) 上的調節性原則（regulative rules），而非構成性原則（constitutive rules）。這樣的原則無法在地上落實而隻能是人心中作為(wei) 理念的“目的”。如此一來，天下一家就永遠都不可能達到，人們(men) 所能做的隻是準備，一個(ge) 個(ge) 時代，一個(ge) 個(ge) 民族，就有可能為(wei) 了這種最終目的而奉獻的祭品。上述對天下一家的理解是目的論、烏(wu) 托邦或末世論的，其本質是將天下一家措置在永遠都無法實現的光明完美的“魔法化”終極未來，借助這一未來，可以驅動並催促當下、重估過去。與(yu) 此相反，《禮運》的“天下一家”是當下即可展開、在每個(ge) 人這裏都可隨時參與(yu) 的生存道路。關(guan) 鍵是既“不以一己外天下”，也不以天下外於(yu) 每一具體(ti) 的“己”，也就是說，天下作為(wei) 天下人的天下，並非外在於(yu) 個(ge) 人的生存實踐，而是內(nei) 在於(yu) 個(ge) 人的當下參與(yu) 。

人有人情之離合，天有陰陽之離合。人情之所以對秩序的創建如此重要，乃在於(yu) 它是“弗學而能”、出於(yu) 天然的。蔣君實有謂：“人之生也，七情之真具於(yu) 賦形之初，聖人整世故而立人極，大要在於(yu) 不奪其天而已”“生天地之間者皆人耳，耳目之於(yu) 聲色，口鼻之於(yu) 臭味，肢體(ti) 之於(yu) 安佚，隨所感動而有喜怒愛惡，是不可得而泯遏者也，故歸之弗學而能。”[6](180）人情不可泯滅和遏製，但可調節，因為(wei) 人情是人與(yu) 生俱來的，其根基在天，“受天而生，感物而發，凡人之同，不能禁而去之，隻有因而行之。如使一人獨生，則聽其自由可也”[21](561)。《禮運》拒絕的是以禁欲主義(yi) 態度對待人情，人情是人之天性，不能人為(wei) 加以根除；采用遏製的方式隻能使其從(cong) 意識的“前台”轉向“後台”，但持久的遏製會(hui) 使其在“後台”積累更大的能量，最終會(hui) 突破遏製噴薄而出，泛濫而無法控製。人情的發生與(yu) 湧現具有自發性，它傳(chuan) 達出個(ge) 人對某物或環境的當下的整體(ti) 感受和反應；其運作機製並非理智性意識所可穿透，但它卻顯示了生命自身的無定深度和整體(ti) 性。人之六情與(yu) 天之六氣相應[22](22)，在人體(ti) 之內(nei) 謂之情，在人體(ti) 之外謂之氣，這意味著內(nei) 在之情與(yu) 外在之氣本質是一，可相感相應，因而人情很容易受到外物的影響而波動。人情的治理固然指向對人情及其節奏的約束和引導，但更重要的是構建一個(ge) 合乎人情的社會(hui) 秩序。相對於(yu) 法之否定性禁止，禮之既引導又節製，對合乎人情的秩序，無疑是最適宜的。

陰陽二氣的往來交動與(yu) 變合成化，以其自然之序、自然之和，構成了“天之教”，這是宇宙的禮法，其要在於(yu) 天地陰陽之分合，“不知其分則道無由定，不知其合則方體(ti) 判立而變化不神”。真正的立法者，能夠“析之以極乎萬(wan) 殊，而經緯相參，必會(hui) 通以行其典禮，知分知合，而後可窮神而知化。天之教，聖人之德，未有不妙其分合者也”[8](610)。分與(yu) 合同等重要，在天下人各守其分的同時又能合同天下人為(wei) 一家，這就是分合之妙。禮之所以重要，是因為(wei) 人情在心，而心不可測度，唯有以禮節之化之：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉”（《禮記·禮運》） 人之欲惡等情感，雖然緣感而發，但隱藏在心，尚未化為(wei) 顯見的行為(wei) ，能夠帶來什麽(me) 行為(wei) 與(yu) 後果，很難測知。麵對未知而又不確定的人情，唯有文之以禮，以禮導之、節之、化之。人情中雖隱藏著不可測知的能量，但同時人情之大順構成了禮法正當性的根基之一。“禮以順人心為(wei) 本，故亡於(yu) 《禮經》而順於(yu) 人心者，皆禮也”（《荀子·大略》）。順於(yu) 人情者皆禮，即便沒有獲得建製化的形態，人情之所安，即是天理之在場。人心與(yu) 人情之所向，即是天道之顯現，一切秩序的創建與(yu) 調整都必須尊重人情。

總體(ti) 言之，《禮運》的秩序構建，是通過人各有的定分以確立差序社會(hui) ，不同的人的差異性與(yu) 特殊性，皆能在其中得到接納和安頓；一切政治－倫(lun) 理的失序，最終都可以追溯到由上而下地對名分的僭越。以禮製分確立的是差序性的倫(lun) 理生活，但它之所以能夠走向天下一家的秩序理想，乃在於(yu) 一方麵，基於(yu) 禮義(yi) 的“定分”達成了人各自得、安分守己的倫(lun) 理生活秩序，另一方麵，禮所主導的秩序內(nei) 在地包含了對人情的引導和治理，從(cong) 而能夠化人情之離為(wei) 人情之合。

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[14] 大戴禮記匯校集注[M].黃懷信，主撰.太原：三秦出版社，2005.
 
[15] 範曄.後漢書[M].北京：中華書局，1965.
 
[16] 朱軾.朱軾全集(第5冊)[M].上海：複旦大學出版社，2021.
 
[17] 劉沅.十三經恒解(箋解本)(第6卷)[M].成都：巴蜀書社，2016.
 
[18] [意]吉奧喬·阿甘本.王國與榮耀：安濟與治理的神學譜係[M].藍江，譯.南京：南京大學出版社，2021.
 
[19] 湯道衡.四庫全書存目叢書·集部九三：禮記纂注[M].濟南：齊魯書社，1997.
 
[20] 李光坡.禮記述注[M].北京：商務印書館，2018.
 
[21] 康有為.康有為全集(第5冊):禮運注[M].北京：中國人民大學出版社，2007.
 
[22] 郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2013.
 
注釋
 
（1）參見陳贇：《“以祖配天”與鄭玄禘論的機理》《學術月刊》2016年第6期；陳贇：《鄭玄“六天”說與禘禮的類型及其天道論依據》，《陝西師範大學學報》（哲學社會科學版）2016年第2期。
 
（2）參見陳贇：《“家天下”還是“天下一家”：重審儒家秩序理想》，《探索與爭鳴》2021年第3期。
 
（3）參見陳贇：《天經·地義·人情：具體普遍性的結構》，《中山大學學報》（社會科學版）2023年第3期。
 
（4）參見陳贇：《“大道之行”與原初秩序經驗：〈禮運〉“大同”新解》，《社會科學》2024年第5期。