丁耘：以“情感”判攝文明

來源：“中山大學人文學部”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七五年歲次甲辰八月廿八日丁酉

          耶穌2024年9月30日

丁耘教授在講座中

昨天下午三時，“標識性概念”係列講座第十四講“情感”在中山大學廣州校區南校園錫昌堂103講學廳舉(ju) 行。本次講座由中山大學哲學係丁耘教授主講，中山大學哲學係朱剛教授主持。

講座開始前，朱剛教授先對“標識性概念”係列講座何以產(chan) 生持續性影響，做出獨特詮釋：一個(ge) 國家的文明傳(chuan) 統，經過長期演變，最終皆凝注在高度標誌性的一些概念上。中華文明正在走向複興(xing) 的曆史關(guan) 頭，重新整理和挖掘文明相關(guan) 的標誌性概念，正是有曆史自覺和擔當的工作。丁耘教授學術氣象宏闊，在熔鑄中西時還能自出機杼，提出原創性思想。本次講座中，丁耘教授又將以“情感”為(wei) 軸心，開顯中西哲學間新的思考空間。

朱剛教授主持講座

講座伊始，丁耘教授先略談“情感”作為(wei) 標識性概念的核心論述：第一，論證情感是中華文明用來認識最高實在的一個(ge) 主要概念；第二，梳理中大哲學係數代學人如何闡發情感哲學；第三，梳理中國哲學史上不絕如縷的情感哲學思想線索。從(cong) 這些問題出發，丁耘教授列舉(ju) 了能代表現代中國哲學傳(chuan) 統中情感論述的幾位思想家，以及他們(men) 的核心概念。其中丁耘教授特別指出，朱謙之先生從(cong) “真情之流”和“表示”概念引發的“情實”與(yu) “情感”之爭(zheng) ，是思考情感問題的重要入手點。

在此基礎上，丁耘教授又概括出本次講座所圍繞的四個(ge) 核心問題：

第一，先秦及西漢文獻中的情；

第二，情感主義(yi) 傳(chuan) 統的作用僅(jin) 僅(jin) 是倫(lun) 理學或者美學嗎？如何從(cong) 根本上回應知情意的區別？

第三，為(wei) 什麽(me) 說情感是中國思想的標識性概念乃至根本標識性概念，情感與(yu) 西方哲學傳(chuan) 統的根本標識性概念有何不同？

最後，當代當如何回應西方思想傳(chuan) 統中的標識性概念。

一 中國傳(chuan) 統中的“情”

關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統中的“情”，丁耘教授以“四、五、七之難題”為(wei) 入手切入。第一個(ge) 難題是“四七”難題，其中“七”指傳(chuan) 統情感學說的最經典說法，即《禮記·禮運》中的“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”七情。而“四”指《中庸》“喜、怒、哀、樂(le) ”四情。“四七”難題源於(yu) 劉宗周，他將喜怒哀樂(le) 稱為(wei) 四德，並強調與(yu) 《禮運》之七情並非一事。因為(wei) “四德”是指與(yu) 性或理統一的情，乃至於(yu) 可稱為(wei) 四種“情理”。

關(guan) 於(yu) 四德跟七情的張力，丁耘教授做了詳盡解釋，一方麵，兩(liang) 者有雙重區別，七情是對象性，而四德則為(wei) 境域性；七情是“主觀”的情感狀態；而四德屬天，雖然四德之間亦可流轉，但仍屬客觀的情感規定。不過另一方麵，固然區別成立，仍不能掩蓋當中的同名部分：四德仍是“情”（或曰“情感規定”），隻是與(yu) 性不對立之情，是作為(wei) 性之存在方式的情，故可說為(wei) “客觀”。

丁耘教授在講座中

第二個(ge) 難題是“四五”難題。依劉宗周，喜怒哀樂(le) 與(yu) 元亨利貞可一一對應，但《易傳(chuan) 》中有“仁義(yi) 禮智信”五常，四情與(yu) 五常卻無法匹配。一方麵，若就“元亨利貞”來對，“貞”所對應的究竟是“智”還是“信”？在《周易》解釋史中，各家有不同說法。孔穎達認為(wei) 貞即是信，但如此一來，智則全無著落。李道平則以貞配智：“仁義(yi) 禮智，皆備於(yu) 君。信既居中而屬君。”“信”是中央性概念。如此一來，“四五”難題表現為(wei) 智與(yu) 信何者屬天，何者為(wei) 具統治性的普遍中介性概念。在《論語》中，“信”是初階性概念；但在《中庸》中，信卻比其他德目更為(wei) 重要和基本，因“誠”即是“信”。《說文解字》即雲(yun) ：“信，誠也；誠者，信也。”這樣一來，《中庸》將信與(yu) 誠放在最高地位，就是德行本身。

另一方麵，若同“喜怒哀樂(le) ”對照，喜怒哀樂(le) 中似乎亦缺一種情感狀態對應五常中的“信”。對於(yu) “四五”難題的這一表現形式，丁耘教授援引道家典籍來解。《道德經》王弼本第二十一章寫(xie) 作“其中有精，其精甚真，其中有信”。“精”常解多做“精氣神”之“精”。

朱謙之憑此認為(wei) ，《大宗師》“夫道有情有信”之“情”亦當讀為(wei) “精”。而馬王堆出土文獻之一《帛書(shu) 老子》，則認為(wei) “精”當寫(xie) 作“情”。依高明《帛書(shu) 老子校注》解，情當取“真、實”義(yi) 。此種解釋與(yu) “其中有信”更能對應。這裏丁耘教授再次以“誠”解“信”，“誠”的基本意涵是“合一”，無論是言行合一、內(nei) 外合一抑或始終合一，皆指向西方對“真”的“符合論”定義(yi) 。如此一來，誠/信即“真”，也就與(yu) 此處“其中有情，其情甚真”相合。

丁耘教授在講座中

若以此說解“信所對應的感情狀態”，丁耘教授認為(wei) ，信所應的，正即作為(wei) “原初情感狀態”的“情”，若結合《中庸》“喜怒哀樂(le) 未發謂之中”一說，也可以把此種原初情感狀態稱為(wei) “誠”或“誠之”。

因此，真、信、誠是基本情緒或情感，即情實性本身，而喜怒哀樂(le) 是情實的特定狀態，是基本情感所發出的具體(ti) 內(nei) 容。喜怒哀樂(le) 的前提，就是要承認喜怒哀樂(le) 之所涉（不僅(jin) 是對象，而且是對象發生的境域與(yu) 情境）是真實的。若能證到一切皆幻，才能從(cong) 根本上不動心不動情，也就沒有喜怒哀樂(le) 可言。如此，“情感”和“情實”不僅(jin) 是字義(yi) 的並列而已，意義(yi) 上亦是相通的：情感是特定的情實樣態。

二 關(guan) 於(yu) 情感的現象學與(yu) 存在論

以上是中國哲學傳(chuan) 統內(nei) 部對情感的解釋，接下來，丁耘教授試圖運用西方哲學的思想資源，特別是現象學運動，來回應或深化以上討論。這其中，丁耘教授著重探討了康德、舍勒與(yu) 海德格爾的相關(guan) 思想。在約百年前的德國現象學運動中，從(cong) 與(yu) 康德有關(guan) 的方麵來看，該問題被兩(liang) 個(ge) 概念標誌著：一個(ge) 是Gefühl，一個(ge) 是Gemüts。Affektion也很微妙，但相對沒那麽(me) 醒目。

丁耘教授在講座中

首先，丁耘教授聚焦康德哲學中的Gemüt（心，丁耘教授認為(wei) 也可譯為(wei) “情性”）概念及其能力，並且指出康德關(guan) 於(yu) 心及其能力的看法有矛盾之處：心的能力是知、情、意，但又說此三者不能再從(cong) 一個(ge) 共同的根據中推導出來，亦不能彼此還原，如此，心的概念是空洞的。丁耘教授進而強調，康德割裂了好惡（欲求能力、意誌能力）與(yu) 苦樂(le) 。在康德的意義(yi) 上，“盡義(yi) 務”作為(wei) “應該”最好伴隨著自然情感上的痛苦，否則就不是遵照道德命令。這實際上近乎“自欺”。陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》則回應了這種割裂：“良知隻是個(ge) 是非之心。是非隻是個(ge) 好惡。隻好惡就盡了是非。隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”這與(yu) 陽明最重視的《大學》一致：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。”

其次，針對康德理論的上述問題，丁耘教授引入了舍勒的相關(guan) 討論。在現象學的解釋中，苦樂(le) 就是所惡、所好，這是意向對象而非純粹質料。好惡的對象是善惡，善惡是獨立的價(jia) 值客體(ti) ，不能被還原為(wei) 其他東(dong) 西。這正是舍勒的入路。

丁耘教授同時指出，而舍勒接下來又割裂了善惡與(yu) 苦樂(le) ：善可以不伴隨著快樂(le) 和愛；這裏講的愛是天主教價(jia) 值，其典範是耶穌基督，這種聖愛是通過救贖罪人的悲苦和在犧牲中顯現。從(cong) 徹底的現象學進路看，非但好惡與(yu) 好壞不當割裂（所好就是好，所惡就是壞。“好惡”這兩(liang) 個(ge) 字的妙處就是渾然天成地統一了意向行為(wei) 與(yu) 意向對象）。好壞中的兩(liang) 種情況（善惡與(yu) 苦樂(le) ，即道德好壞與(yu) 自然好壞）也不可割裂。割裂就是知行不一（例如對善的應然式的理解伴隨實際上的自然痛苦）或意不誠。儒家所謂的“孔顏樂(le) 處”才能真正保證誠意，保證道德善不是偽(wei) 善。

由此，丁耘教授認為(wei) ，Gemüt是知、情、意的共同根據，而且這三種能力是有相應性的，彼此之間並非不可還原。康德本人就在《判斷力批判》中表示道德意誌和行道德意誌產(chan) 生的愉快情感是同一的，但並未解釋這一同一的根基（隻是排除了“愉快情感是被意誌推出”的這種理解）。在丁耘教授看來，舍勒與(yu) 海德格爾以不同方式推進康德，但他們(men) 的工作是一致的。海德格爾在《存在與(yu) 時間》中表明：舍勒努力恢複表象和興(xing) 趣之間的根本關(guan) 係，隻不過它的生存論基礎仍然晦暗不明。而海德格爾的努力則是要為(wei) 舍勒的工作提供徹底的存在論基礎，即基本存在論。

接下來，丁耘教授將目光轉向海德格爾。他表示，舍勒認為(wei) 情感和認知是兩(liang) 個(ge) 領域，而海德格爾的野心則在於(yu) ，從(cong) 作為(wei) 最普遍概念的Gemüt出發，不僅(jin) 推出倫(lun) 理學，而且推出所謂邏輯學和認識論的“存在論條件”。海德格爾認為(wei) 在康德先驗分析論中統一知性和感性的最根本的共同本源是先驗想象力，即時間性。Gemüt對於(yu) 《存在與(yu) 時間》階段的海德格爾起到了康德的先驗想象力或時間性的作用。在海德格爾思想轉向後，其重心從(cong) “在世界之中存在”轉到了世界、存在者整體(ti) 。他從(cong) 萊布尼茲(zi) 和謝林那裏找到了形而上學基本問題：為(wei) 什麽(me) 有這個(ge) 世界（整全性中的存在者、這個(ge) 世界）而不是什麽(me) 都沒有？

丁耘教授強調，這個(ge) 問題的在於(yu) 能開顯世界的基本情緒。丁耘教授以《存在與(yu) 時間》中的Angst（畏，焦慮）為(wei) 例指出，焦慮是關(guan) 於(yu) 此在整體(ti) 、人生整體(ti) 的。這已經超出了當下狀態進入特定的整全經驗，這個(ge) 就是形而上學的根子。無法通過一個(ge) 概念讓世界存在，古希臘人對“世界或整全為(wei) 什麽(me) 會(hui) 存在”感到驚奇，這也是基本情緒之體(ti) 現。

最後，丁耘教授談到了海德格爾工作的兩(liang) 個(ge) 問題。第一，情緒與(yu) 真理在原典解釋上無法融通。前麵提到的“其中有精；其精甚真，其中有信”就是求真的情緒，這比海德格爾綜合亞(ya) 裏士多德的兩(liang) 部文本才能結合情緒與(yu) 真理的處理，更為(wei) 平滑。第二，海德格爾抓住了Gemüt和情緒，但並未把生存論的基本範疇和基本情緒對應起來（而是與(yu) 各種存在方式例如在之中，寓在等等對應起來。這就偏離了情性的情緒內(nei) 容）。丁耘教授提出，喜怒哀樂(le) 就是生存論範疇。若將Gemüt作為(wei) 基本的東(dong) 西，這其實就相當於(yu) “情本體(ti) ”，那麽(me) 本體(ti) 的最基本規定就是情緒，而最基本的情緒規定就是《中庸》中的喜怒哀樂(le) 。

三 客觀情感——現象學的天道轉向

丁耘教授從(cong) 現象學回到《中庸》和《易傳(chuan) 》，進一步落實現象學的天道轉向。他談到，現象學的天道轉向裏的還原之剩餘(yu) （即超越者）就是天。廣義(yi) 理解的現象學“神學”轉向的要義(yi) ，是從(cong) 超越性得到超越者。這個(ge) 超越者在不同文明傳(chuan) 統中如何被不同地表達，是第二位的問題。用黑格爾批判康德主觀唯心論的術語說，這種超越者就是“客觀者”。現象學的天道轉向得到的是天道，但對於(yu) 心性哲學而言，這就是大寫(xie) 的客觀者。現象學的天道轉向得到的是一個(ge) 客觀者。中國思想傳(chuan) 統對天的理解和體(ti) 會(hui) 是情感。丁耘教授舉(ju) 了孔夫子“迅雷風烈，必變”和“舜往於(yu) 田，號泣於(yu) 旻天”的例子說明中國天道思想的重要經驗：用情感呼喚與(yu) 回應終極實在。

講座現場

丁耘教授表示，在希臘文明特別是柏拉圖和亞(ya) 裏士多德哲學裏，他們(men) 理解的上帝就是思維、努斯，也是後來黑格爾的客觀思維，上帝呈現出來就是邏輯的概念運動。客觀思維的規定就是範疇。在希伯來文明對上帝的體(ti) 驗中，上帝是客觀的意誌。客觀意誌的規定是法。

在中國對天的認識和表現中，天是客觀的情感，天理是客觀情感規定，仁義(yi) 禮智都是客觀情感規定。正如劉宗周所言，仁義(yi) 禮智就是喜怒哀樂(le) ，仁就是天之喜，天理是情理，你要從(cong) 喜去體(ti) 會(hui) ，才能體(ti) 會(hui) 到仁。這就是情感是中國思想根本標識性概念的原因——我們(men) 對同一個(ge) 根本問題（天是什麽(me) ？）的回答跟希伯來、希臘不一樣：天是客觀情感，而認識天要通過客觀情感規定，仁義(yi) 禮智在我們(men) 這裏的主觀體(ti) 驗是喜怒哀樂(le) ，我們(men) 要通過流轉去體(ti) 會(hui) 。

最後，談到為(wei) 何情感這個(ge) 概念可以判攝異質性的文明時，丁耘教授指出，陳來教授的《仁學本體(ti) 論》按照宋明理學的正統認為(wei) 天是仁體(ti) ，這也是程明道的見地。程明道《識仁篇》提出，其他的德都在仁裏麵，義(yi) 、理、智都是仁。希臘與(yu) 希伯來的上帝更多地是被智與(yu) 義(yi) 揭示的。客觀的情感規定是普遍的。客觀的情感規定相當於(yu) 基督教講的上帝的位格，比如耶和華在聖經裏是個(ge) 專(zhuan) 斷的、憤怒的形象，但耶穌基督是哀愁的形象，他表現的是愛與(yu) 恩。

四 問答環節

講座結束，主持人朱剛教授對講座進行了精到總結。他認為(wei) 本次講座充分體(ti) 現了丁耘教授為(wei) 學的一貫風格：出入於(yu) 古今中西，而後形成自己的思考。隨即，朱剛教授提出他的問題：在何種意義(yi) 上能夠將開顯終極實在的情感稱為(wei) 客觀的？進而，如果用情感來判攝希臘、希伯來和中國文明，那麽(me) 代表著思維和意誌的希臘、希伯來文明是否就隸屬於(yu) 代表著客觀情感的中國文明？這種知情意三分如何與(yu) 中國情感（如“四端之情”）融貫起來？

而吳重慶教授則將視野聚焦於(yu) 東(dong) 方：應當如何理解情在中國傳(chuan) 統中的層次劃分、發生機製，如：發乎情，止乎禮？同時，中國固然有偉(wei) 大的文明傳(chuan) 統，但也出現過“以理殺人”的情況。我們(men) 應當如何推進至客觀情感來展現天道？

哲學係周小龍副教授則在中西兩(liang) 端都有評論：一方麵，丁耘教授將仁義(yi) 禮智（性）與(yu) 喜怒哀樂(le) （情）做了並列，如何應對中國哲學傳(chuan) 統中對性與(yu) 情的嚴(yan) 格區分？另一方麵，丁耘教授引康德的情感（Gefühl）作為(wei) 例子，但在康德的語境下“情感”恰沒有對象相關(guan) 性，在德國古典哲學後來的發展中，“情感”的對象相關(guan) 性亦存在爭(zheng) 議。

丁耘教授綜合幾位學者的問題，做出詳盡回應。他認為(wei) ，客觀情感是順著黑格爾的客觀邏輯來講的，而康德那裏主觀和客觀可以分成很多層次，如何使用這一對概念，事關(guan) 我們(men) 所要表述的對象和內(nei) 容。客觀情感的用法實際上跟現象學的神學轉向和天道轉向相關(guan) 。我們(men) 須得將“轉向”研究透徹後才好理解主觀和客觀的區分問題。

對於(yu) 朱剛教授的第二個(ge) 問題，丁耘教授認為(wei) ，如果我們(men) 承認用Gemüt推出知、情、意，並且認為(wei) 前者就是情緒/情性的話，那麽(me) 知和意都是某種情緒狀態。這種看似極端的理解方式還可指向孟子的四心。而吳重慶教授所說的“以理殺人”實際上是理與(yu) 氣、性與(yu) 情的割裂。最後，關(guan) 於(yu) “發乎情，止乎禮”，丁耘教授認為(wei) ，“發乎情”之情更像是一個(ge) 特定的情實狀態，他自己所說的情更接近張祥龍老師說的“興(xing) 起”，即情實本身。

問答交流環節

接下來，現場的同學也踴躍提問。有同學從(cong) 沃格林所說“文明之神顯”談起，此說是否適用於(yu) 理解我們(men) 自己的文明？又有同學好奇海德格爾的“最後之神”到底指什麽(me) ？還有社會(hui) 學的同學想了解，人的行動邏輯可以分為(wei) 工具理性、價(jia) 值理性、情感性和傳(chuan) 統性。丁耘教授所說的情感如何與(yu) 這一理論框架對應？

丁耘教授的回答可謂舉(ju) 重若輕，在他看來，今天講座所說的Gemüt若是放在沃格林的意義(yi) 上，也可說是一種“情性神顯”。但如何理解“神顯”是個(ge) 根本性問題。在中國語境下，“神顯”指向天。《中庸》清楚表明，天（包括聖人之德）是以不顯的方式顯。這亦是現象學討論的東(dong) 西，即不顯的東(dong) 西如何顯現出來。這與(yu) 西方的神學與(yu) 形而上學類型並不相同。我們(men) 須得以現代的問題意識才能看清這一問題。

關(guan) 於(yu) 海德格爾的“最後之神”，丁耘教授認為(wei) 這一術語背後含蘊著多種可能指代，需進行具體(ti) 分說。在海德格爾那裏，本有給出世界，而萬(wan) 物都在世界之中各安其位，且絕不脫離這個(ge) 世界。關(guan) 於(yu) 社會(hui) 學對人的行動邏輯之區分，丁耘教授認為(wei) ，本講座所說的情感並非某種特定情感的表達，而是述說終極實在；在此，行為(wei) 的動機化，即促使某人這樣去做的原因，顯得尤為(wei) 重要。

在講座即將隨著錫昌堂外的斜陽落幕時，丁耘教授感慨道，我們(men) 當前的情緒反應具有真正的時代性，這正是基於(yu) 基本情感的敞開性和人類對於(yu) 意義(yi) 的關(guan) 注。而意義(yi) 不僅(jin) 處於(yu) 語義(yi) 學的邏輯世界中，更是敞開了一個(ge) 世界。在此而言，世界曆史即作為(wei) 客觀情感規定的曆史。世界意義(yi) 的運動正與(yu) 客觀情感的流轉相匹配，由此生生無窮……

講座合照

（報道:張雲(yun) 翼、蔣凱揚、蘇杭；攝影：羅惠）

責任編輯：近複