重新理解理學的氣論與(yu) 工夫論

作者：李彬（鄭州大學哲學學院講師、洛學研究中心研究員）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七五年歲次甲辰十月三十日戊戌

          耶穌2024年11月30日

近代以來，國門開而西學漸，中國人的傳(chuan) 統世界觀經受洗禮，對古人來說不言自明的一些東(dong) 西，對近人變得生疏隔膜，難以索解。一方麵，中國人生存於(yu) 其中的曆史世界發生了翻天覆地的變化，其精神世界也逐漸變得新舊參差。另一方麵，在當時知識界普遍接受的西方為(wei) 現代、為(wei) 進步，中國為(wei) 古代、為(wei) 落後的“古今中西之爭(zheng) ”視域籠罩下，傳(chuan) 統中國人用以認識和理解世界的那些概念、術語、思想觀念，對那些接受西學影響的人變得陌生，甚至成為(wei) 代表愚昧和落後的糟粕。

具體(ti) 到“氣論”上，有學者指出，“由於(yu) 氣論學說缺少形式邏輯的證明和科學實驗的檢驗，更由於(yu) 氣論學說長期被仁學的泛道德論所籠罩著，並且被神仙方術所利用，這些都給人們(men) 正確、清楚地理解‘氣’概念造成了困難。”因此，“近代西方文化傳(chuan) 入中國之後，氣論與(yu) 仁學一起成為(wei) 批判的對象。”（李存山著：《中國氣論探源與(yu) 發微》，中國社會(hui) 科學出版社，1990）李存山教授這一論述背後那以近代西方為(wei) 科學、古代中國為(wei) 迷信的預設，切中了當時深受西方文化影響的國人的思想觀念和心境。

早在1908年，嚴(yan) 複在其所譯《名學淺說》中從(cong) “精深嚴(yan) 確之科學、哲學”的角度，對中國傳(chuan) 統所用之“氣”字及與(yu) 之相關(guan) 的觀念提出嚴(yan) 厲批評，甚至呼籲“嗣後談理說事，不得亂(luan) 用氣字”。1915年，陳獨秀在《新青年》創刊號《敬告青年》中對中國傳(chuan) 統文化之不重“科學”而訴諸“想象”提出批評：“其想像之最神奇者，莫如‘氣’之一說，其說且通於(yu) 力士羽流之術；試遍索宇宙間，誠不知此‘氣’之果為(wei) 何物也!”不僅(jin) 在思想界，在醫學界內(nei) 部，也有人立足“科學”，對作為(wei) 傳(chuan) 統氣論淵藪的中醫學發起了猛攻。如由章太炎所擬定的《上海國醫學院院刊》之聲明即表示“本刊內(nei) 容一洗陰陽五行之說，欲以科學解釋中醫”。

總之，伴隨西方文化的進入，“民主”和“科學”成為(wei) 進步的象征和評判一切傳(chuan) 統觀念的標準，傳(chuan) 統的“氣”概念則成為(wei) 一個(ge) 在“科學”的立場下，難以“理解”或“規訓”的詞匯，也是一個(ge) 遭受最多的誤解和歪曲的概念。受西方近代科學、實證思維方式洗禮的學人，所反對和批判的並非某一概念或範疇，而是整個(ge) 的傳(chuan) 統氣學觀念和思維方式。對中國傳(chuan) 統思想中不可定義(yi) 、亦難以實指的“氣”這一術語，表達不滿和反對。

按照現代學科分類，無法簡單地將這一根源於(yu) 中國傳(chuan) 統思想中的、具有源初宇宙論、生存論意義(yi) 的“氣”，通過條塊分割的方式予以概念化表達。尤其是二元對立的概念表達和思維方式，更不適合用來解讀傳(chuan) 統哲學中的元氣論，或者理學論述中的理氣論。

如何理解氣論

在中國傳(chuan) 統哲學中，“氣”是一個(ge) 貫穿始終、舉(ju) 足輕重的範疇。首先，從(cong) 直觀的角度，看不見摸不著但與(yu) 我們(men) 的生存息息相關(guan) 的“氣”，無所不在、彌漫甚至充滿整個(ge) 宇宙天地，構成古人生活世界的基本背景；其次，“氣”作為(wei) 傳(chuan) 統“象思維”的基本範疇，也是中國古人把握和想象宇宙世界的基本觀念。後者在各個(ge) 領域，引導或規定著中國人的思想和行為(wei) 方式。事實上這一概念遍布中國傳(chuan) 統文化和生活的方方麵麵。毫不誇張地說，彌漫而富有活力的“氣”構成了中國古人精神世界和曆史世界的基本存在結構。拿掉這一概念，或者誤解這一概念，就意味著無法全麵深入地了解中國古人的曆史世界和精神世界。

事實上，如果我們(men) 暫時拋開哲學史上對“氣”的各種詮釋與(yu) 解讀，而著眼於(yu) 我們(men) 的日常生活與(yu) 日常語言，亦可以發現即便我們(men) 日常使用的“氣”，也並非從(cong) 作為(wei) 物質實在的“空氣”方麵去理解的，而更多是基於(yu) 我們(men) 對當下的整個(ge) 天地萬(wan) 物展現出來的氛圍或狀態，做出的對日常生活的現象學陳述。我們(men) 對語言和生活世界都有一個(ge) 整體(ti) 性的把握，正是基於(yu) 這一把握，我們(men) 在日常生活中可以“理直氣壯”地使用那些看起來抽象的理學術語，而不用擔心別人不理解。宋明理學所討論的“理氣”“氣稟”“氣質之性”“聖賢氣象”“理勢”等等概念，後來都逐漸進入日常生活，某種程度上構成甚至塑造了中國人的語言和思維習(xi) 慣。對日常生活以及日常語言使用的反思所得到的經驗以及對近代以來中國哲學研究中從(cong) 各個(ge) 視角對“氣”的多元詮釋，在提醒我們(men) “氣”所具有的豐(feng) 富性與(yu) 複雜性，對“氣”的自然主義(yi) 或還原主義(yi) 解讀都是成問題的，錯失了對中國傳(chuan) 統哲學複雜性與(yu) 深刻性的把握。

因此，在討論宋明理學的理氣、氣象、氣質、氣稟等術語的時候，不能盲目地用近代才舶來的西方哲學概念來對之進行“反向格義(yi) ”，而應該從(cong) 一個(ge) 更為(wei) 整體(ti) 的視野出發，回到古代中國人的精神世界和曆史世界中，恢複那些日漸枯萎的概念身上的生氣。

如何理解工夫論

作為(wei) 宋明理學的核心的工夫論，最容易被看作與(yu) 道德哲學相關(guan) 的道德修養(yang) 理論。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，以工夫論為(wei) 核心和特征的理學，難道不首先是一種直指學者個(ge) 人的身心修養(yang) 的學問嗎？或者說，以道德哲學的角度理解中國哲學尤其是宋明理學，未嚐不是一種中國哲學現代化的可行性進路。但不管是在儒家還是道家文本中，“道德”首先都是一種與(yu) 個(ge) 人的品質關(guan) 係不大的概念，“禮”“義(yi) ”更是一種外在或超越的道德規範，或者說其“並非抽象先天的人性，而是必須虛心以求的天道”。（張汝倫(lun) ：《〈中庸〉研究》，上海人民出版社，2023）基於(yu) “天人關(guan) 係”的視域，理學工夫論的要義(yi) 在於(yu) 以超越之天來主宰和限製主觀或主體(ti) 之心：“主體(ti) 性的意義(yi) 全在它的超越性，即能去主體(ti) 性”，換言之，“隻有去了主體(ti) 性後，方能談天心為(wei) 一或天人為(wei) 一”。（參見張汝倫(lun) ：《理解之難——從(cong) 〈中庸〉“喜怒哀樂(le) 未發”句看》，《複旦學報（社會(hui) 科學版）》2020年第3期。）

因此，對宋明理學的工夫論問題，我們(men) 不能按照流行的理解，隻是將其作為(wei) 學者主觀的道德修養(yang) 或精神修煉。對工夫的理解必須基於(yu) 一個(ge) 天人關(guan) 係的視角，工夫是打通天人的關(guan) 鍵，但打通天人必須通過“克己複禮”的“去主體(ti) 性”的工夫以達到。從(cong) 西方古典美德倫(lun) 理學角度，將道德哲學理解成人如何擺脫“不義(yi) ”、過一種“正義(yi) ”的生活，用宗教術語即可以說，人如何擺脫“原罪”以達到“與(yu) 上帝合一的意識”，或者像黑格爾說的那樣如何“放棄我們(men) 直接的主觀性（擺脫掉那舊的亞(ya) 當），並證悟到上帝即是我們(men) 真實的本質的自我”。（黑格爾著：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書(shu) 館，1982）

一般而言，工夫論有兩(liang) 個(ge) 方向，一是即本體(ti) 即工夫，一是以工夫湊合本體(ti) ，用《中庸》的術語即“尊德性”與(yu) “道問學”或者“自誠明”與(yu) “自明誠”的不同，用《孟子》中的術語即“性之”與(yu) “反之”或“身之”的不同。朱子依照小程所謂的“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”，將這兩(liang) 種工夫路數發展為(wei) “居敬”與(yu) “窮理”。前者是通過消極的去除主觀的氣稟私欲之雜，即用靜坐、居敬等工夫，體(ti) 證一超越的本體(ti) ；後者是積極的、通過讀書(shu) 為(wei) 學，格物窮理的工夫，擴充此心，以湊合天理本體(ti) 。無論哪種，都是學者努力去克服主觀性、特殊性的私欲氣質以達到客觀性、普遍性的天理天道，而非什麽(me) 主體(ti) 性的挺立或張揚。但這不代表理學工夫論是一種類似於(yu) 釋老的那種完全否定或取消了人的主體(ti) 性的理論，相反，通過去除私意氣質，學者意識到其真正的內(nei) 在主體(ti) 性即是普遍性或公共的天理性命。此亦是一個(ge) “人能弘道”的過程，人的主體(ti) 性即體(ti) 現在其能夠作為(wei) 天理、天道的渾然展現，“私欲淨盡，天理流行”（朱熹語）。正如有學者指出的，理學工夫論的本質在於(yu) 通過工夫以“實現氣質之心與(yu) 絕對天理的統一”，從(cong) 而使人類實現“從(cong) 自然性生存轉化為(wei) 超越性的生存”。（參見沈順福：《論理學工夫的本質》，《複旦學報（社會(hui) 科學版）》2022年第1期。）這個(ge) 意義(yi) 上的“工夫”類似於(yu) 皮埃爾·阿多所謂的作為(wei) 一種生活方式的“哲學”：不隻是一種哲學話語，更重要的是能夠通過精神修習(xi) 以整個(ge) 地改變自己的存在方式。

總之，對我們(men) 來說，對傳(chuan) 統中國哲學的研究，並不是對一種已經過去了的知識形態，用西方的哲學概念進行重新分類與(yu) 重構。而是一方麵從(cong) 人類所具有的共同的、普遍的問題出發，另一方麵回到先賢所處的曆史語境之中，與(yu) 先賢一道對那些具有普遍性的問題進行思考與(yu) 追問。要理解中國傳(chuan) 統哲學光譜的多樣性和複雜性，就不能僅(jin) 用新儒家的眼光來看待宋明理學，進而將理學甚至先秦儒學窄化為(wei) 道德哲學意義(yi) 上的“心性之學”，看作中國哲學的代表和對於(yu) 世界文化的獨特貢獻，而是要領會(hui) 其義(yi) 理思想的豐(feng) 富與(yu) 複雜性。

具體(ti) 而言，首先，在宋明理學尤其是朱子那裏，性、道、教乃一以貫之的，或者說內(nei) 聖與(yu) 外王、道德與(yu) 政治是本末一貫、一體(ti) 不離的。其次，從(cong) 天人關(guan) 係角度來說，天道與(yu) 人道乃是處於(yu) 一個(ge) 動態的雙向互動關(guan) 係之中。最後，從(cong) 氣論與(yu) 工夫論的角度來說，天的超越性與(yu) 人的有限性，須通過工夫綰合在一起，也即是說，氣論或理氣論是天人合一的本體(ti) 論基礎，工夫論則是打通天人、內(nei) 外、本末的切實途徑。因此，從(cong) 天人關(guan) 係角度、從(cong) 氣論與(yu) 工夫論的視野來理解和詮釋宋明理學尤其是朱子哲學，無疑比一種道德主義(yi) 或心性論的解釋，要更加能夠展示理學的元氣淋漓和氣韻生動，更能獲得一種豐(feng) 富性和整全性的宋明理學新視野。

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