政治合法性視域下西漢“河洛”觀念的嬗變

作者：閆利春  種娟

來源：《周易研究》2024年第5期

摘要：“河洛”的內(nei) 涵一直處於(yu) 生成之中，《周易·係辭》“河出圖、洛出書(shu) ，聖人則之”奠定了“河洛”的價(jia) 值本源之義(yi) 。因西漢儒學著力建構政治合法性思想，“河洛”亦獲得了新的內(nei) 涵：司馬遷發揮“河洛”的地理文化意義(yi) ，主張超越“形勝”而追求“德勝”的治道思想，以三代禮治所體(ti) 現的中道原則建構其政治合法性思想；劉歆通過八卦、《洪範》賦予“河洛”以“經”的內(nei) 涵，建構他的正統思想，藉此解決(jue) 西漢的德運問題。司馬遷、劉歆豐(feng) 富了“河洛”觀念的內(nei) 涵，其“河洛”觀念具有典型的西漢政治哲學特征。在經典詮釋的意義(yi) 上，不應以新的意義(yi) 否定已有的意義(yi) ，也不應以已有的意義(yi) 否定新的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞： “河洛”  河圖洛書(shu)  司馬遷  劉歆  五德終始  政治合法性 

作者簡介：閆利春（1983-），男，河南信陽人，哲學博士，河南科技大學馬克思主義(yi) 學院副教授，河南省重點社會(hui) 科學研究基地“河洛文化與(yu) 中華民族現代文明建設研究中心”成員，主要研究方向：漢代哲學與(yu) 易學。種娟（2000-），女，河北保定人，河南科技大學碩士研究生。

提到“河洛”觀念，學界一般以河圖、洛書(shu) 釋之。而河圖、洛書(shu) 的內(nei) 涵，自宋代以來，又是一個(ge) 爭(zheng) 論不休的問題。朱熹雲(yun) ：“《圖》《書(shu) 》之象，自漢孔安國、劉歆、魏關(guan) 朗子明、有宋康節先生邵雍堯夫皆謂如此。至劉牧始兩(liang) 易其名，而諸家因之。故今複之，悉從(cong) 其舊。”[1]劉牧以九宮圖為(wei) 河圖、五行生成數為(wei) 洛書(shu) ，繪製五行生成數方位圖；李覯在劉牧的基礎上刪繁就簡，有所損益；朱熹與(yu) 劉、李相反，認為(wei) 河圖之數五十有五、洛書(shu) 之數四十有五。這些爭(zheng) 論在元明清三代一直延續著。盡管諸家各有所據，觀點殊異，但是自宋以來的易學家們(men) 普遍認為(wei) 存在著由黑白點構成的圖案，且內(nei) 涵圍繞著象數展開。由此我們(men) 可以追問：其一，將“河洛”的內(nei) 涵理解為(wei) 河圖、洛書(shu) ，是否為(wei) 先秦以來的一貫傳(chuan) 統？其二，河圖、洛書(shu) 的內(nei) 涵是否本來就是由黑白點構成的象數？其在孔安國、劉歆所處的西漢時期是否如朱熹所說“皆謂如此”？其三，如果“河洛”的內(nei) 涵在西漢時期另有所指，那麽(me) 是指什麽(me) ？其意義(yi) 何在？這些問題學界雖有所討論，但仍值得進一步探究。

一、“河洛”價(jia) 值本源的形成

先秦古籍中關(guan) 於(yu) “河洛”的記載最先見於(yu) 《尚書(shu) ·顧命》：

越玉五重，陳寶、赤刀、大訓、弘璧、琬琰，在西序。大玉、夷玉、天球、河圖，在東(dong) 序。

盡管此處河圖的內(nei) 涵不甚明確，但可推知其是一件隻有天子才能擁有的玉器[2]，可能與(yu) 天子權位存在關(guan) 聯，如舜得禪讓後，首要之事即“在璿璣玉衡，以齊七政”（《尚書(shu) ·堯典》）。

自春秋末期以來，“河出圖”意味著“受天命”已成為(wei) 共識，如“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”（《論語·子罕》）、“天命周文王，伐殷有國，泰顛來賓，河出綠圖”（《墨子·非攻》）、“山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟，皆在郊棷”（《禮記·禮運》）。先秦時期，雖然將“河出圖”與(yu) “洛出書(shu) ”並列記載的文獻不多，但二者的祥瑞之義(yi) 是一致的，如《管子·小匡》：“昔人之受命者，龍龜假，河出圖，雒出書(shu) ，地出乘黃，今三祥未見有者。雖曰受命，無乃失諸乎？”由此或可以推見，在一定時期內(nei) ，作為(wei) 整體(ti) 觀念的“河洛”尚未形成，河出圖、洛出書(shu) 與(yu) 其他幾種現象一樣被視為(wei) 聖王將要受命時出現的祥瑞，且隻要其中一種出現即可顯示受命之義(yi) 。在這種意義(yi) 上，河出圖、洛出書(shu) 曾經在一段時間內(nei) 隻是一種偶然的祥瑞現象，“河洛”作為(wei) 一種整體(ti) 的觀念在此一時期內(nei) 尚未形成。

或許在很長一段時間內(nei) ，“龍龜假，河出圖，雒出書(shu) ，地出乘黃”這些祥瑞現象曾經出現過，但是一種或多種祥瑞同時出現是一個(ge) 偶然性事件。《周易·係辭》不僅(jin) 把“河出圖、洛出書(shu) ”視為(wei) 一種必然出現的祥瑞現象，而且在“河洛”的文化品格的基礎上，進一步將“河洛”升格為(wei) 價(jia) 值本源。[3]由此，我們(men) 可以追問：“河洛”價(jia) 值本體(ti) 是怎麽(me) 形成的？此價(jia) 值本源的哲學基礎是什麽(me) ？先談“河洛”價(jia) 值本源的形成問題。《係辭》突破了河圖、洛書(shu) 作為(wei) 祥瑞之“物”的意義(yi) ，轉進到“象”的意義(yi) 。在易學語境中，作為(wei) “象”的“物”有其特定的內(nei) 涵。王弼曰：“夫易者，象也。象之所生，生於(yu) 義(yi) 也。有斯義(yi) ，然後明之以其物，故以龍敘乾，以馬明坤，隨其事義(yi) 而取象焉。”[4]王弼認為(wei) ，六十四卦的卦義(yi) 蘊涵著必然之理，透過現象層次的卦義(yi) ，可以由用見體(ti) 。自在之物經“隨義(yi) 取象”而成為(wei) 易象，聖人“立象以盡意”（《周易·係辭上》），而非觀物以盡意。進而言之，“物”體(ti) 現的是自然為(wei) 人立法，難免“蔽於(yu) 天而不知人”（《荀子·解蔽》），而“象”反映的是廣大悉備的“三才之道”。聖人則之的“河洛”，不僅(jin) 是一種祥瑞之物，而且具有“象”的意義(yi) 。但是，“聖人則之”的“象”不同於(yu) 聖人立之以盡意的卦爻象，河圖洛書(shu) “以它的本源性而獲得本體(ti) 價(jia) 值”，從(cong) 而“被確立為(wei) 中國文明的曆史本源和前置模式”。[5]再看“河洛”價(jia) 值本源的哲學基礎。對於(yu) “河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之”，鄭玄注曰：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龍圖發，洛龜書(shu) 感。”[6]“生生之謂易”（《周易·係辭上》），乾、坤為(wei) “易之門”“易之蘊”，乾坤交通，陰陽合德而生天地萬(wan) 物，“河洛”與(yu) 乾坤相通，生生哲學[7]也自然成為(wei) “河洛”價(jia) 值之源的哲學基礎。一方麵，“天地之大德曰生”（《周易·係辭下》），“聖人則之”，即效法“天地之大德”，聖人是人道之極，人人以聖人為(wei) 則，如此“河洛”價(jia) 值本源的下貫邏輯便是聖人則“河洛”，人人則聖人；另一方麵，生生哲學本身意味著創造的連續性，“河洛”作為(wei) 價(jia) 值本源，其意義(yi) 一直處於(yu) 不斷生成的過程之中，在這種意義(yi) 上，“河洛”隨著曆史文化的發展演變不斷獲取新的內(nei) 涵。在政治合法性視域下，當“河洛”作為(wei) 祥瑞時，其與(yu) 政權合法性（受命）相關(guan) ；而作為(wei) 聖人則之的價(jia) 值本源時，“河洛”則與(yu) 治權（治理模式）的合法性相關(guan) ，後者在司馬遷和劉歆的河洛觀中體(ti) 現得尤其明顯。

二、治以德禮：司馬遷的“河洛”觀

雖然先秦文獻中不乏“河出圖、洛出書(shu) ”的相關(guan) 記載，但是“河洛”作為(wei) 一種學術問題被探討則始於(yu) 西漢時期。西漢初期的思想家在河洛問題上多聚焦於(yu) “河洛”的祥瑞之義(yi) ，也即從(cong) 受命方麵思考“河洛”，而對與(yu) 治權合法性相關(guan) 的“河洛”關(guan) 注不夠。[8]西漢中期，司馬遷闡發了一種不同於(yu) 祥瑞之義(yi) 的“河洛”觀。“河洛”在司馬遷的學術生命中具有重要意義(yi) ，據載：

是歲天子始建漢家之封，而太史公留滯周南，不得與(yu) 從(cong) 事，故發憤且卒。而子遷適使反，見父於(yu) 河洛之間。太史公執遷手而泣曰：“餘(yu) 先周室之太史也……汝複為(wei) 太史，則續吾祖矣。”[9]

司馬遷特別強調在“周南”（洛陽）與(yu) “河洛之間”繼承父誌，紹續周公、孔子之風，著史立說，當有其深意。這種深意既與(yu) “河洛”的受命義(yi) 有關(guan) ，更與(yu) 他試圖通過闡明“河洛”的地理文化意義(yi) 而表達治權合法性思想有關(guan) ：

昔唐人都河東(dong) ，殷人都河內(nei) ，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建國各數百千歲。（《史記》，第3263-3263頁）

三代之居皆在河洛之間，故嵩高為(wei) 中嶽，而四嶽各如其方，四瀆鹹在山東(dong) 。至秦稱帝，都鹹陽，則五嶽、四瀆皆並在東(dong) 方。自五帝以至秦，秩興(xing) 秩衰，名山大川或在諸侯，或在天子，其禮損益世殊，不可勝記。及秦並天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。（《史記》，第1371頁）

據此，我們(men) 可以追問兩(liang) 個(ge) 問題：其一，三代之居皆在河洛之間的原因何在？其二，司馬遷反複申明三代之居皆在河洛之間的意義(yi) 何在？回答了這兩(liang) 個(ge) 問題，便能揭示司馬遷賦予“河洛”的新內(nei) 涵。

一方麵，“三河在天下之中，若鼎足”的自然之勢符合國都安全的“形勝”要求。所謂三代之居，即三代之都。河洛之地在地形上滿足了古人“國必依山川”（《國語·周語上》）的建都理念，在自然物質資源上，河洛之地的氣候、物產(chan) 符合“民生有財用，而死有所葬，然則無夭昏劄瘥之憂，而無饑寒乏匱之患，故上下能相固，以待不虞”（《國語·周語下》）的要求，滿足了聖王德惠天下的治理理念[10]。因此，河洛之地具有“形勝”優(you) 勢而成為(wei) “王者所更居”之地。

另一方麵，“王者所更居”的河洛之地，因王者行王道而有“建國各數百千歲”之國祚。王道政治以德治為(wei) 基石，既奠定儒家政治文明的基礎，又指引儒家政治文明的方向。三代之所以能“建國各數百千歲”，是因為(wei) 據德而治；三代之所以“建國各數百千歲”而後亡，是因為(wei) 治之無德。如果說河洛之地因其“形勝”之勢而成為(wei) 王者建都的首選之地的話，那麽(me) 王者行王道，據德而治的“德勝”之道則是司馬遷推崇河洛的根本著眼點。由“形勝”邁向“德勝”是王者之治的典型標識。“形勝”是基本要求，“德勝”是理想追求；“形勝”依靠自然之勢，“德勝”憑借人為(wei) 之功，依托自然之勢實現人為(wei) 之功，就是“通天人之際”。盤庚遷殷、周人營洛而有百千歲之國祚，正是天人相合的結果。殷周雖有百千歲之久但終究敗亡的事實說明，“德勝”是根本，“形勝”是輔助，如果不能夠做到“德勝”，那麽(me) 單靠“形勝”終將無濟於(yu) 長治久安。

“形勝”尚勢崇力，“德勝”尊德尚禮。從(cong) 《史記》來看，“三代之居，皆在河洛之間”所蘊含的“德勝”的價(jia) 值追求就體(ti) 現在三代因革相沿的禮治文明之中，以禮，“自古受命帝王，曷嚐不封禪”（《史記》，第1355頁）；以德，“始皇封禪之後十二歲，秦亡……此豈所謂無其德而用事者邪”（《史記》，第1371頁），禮與(yu) 德互為(wei) 表裏。在司馬遷看來，從(cong) 三代到秦的轉變，意味著德與(yu) 禮的失落：

太史公讀《秦記》，至犬戎敗幽王，周東(dong) 徙洛邑，秦襄公始封為(wei) 諸侯，作西畤用事上帝，僭端見矣。《禮》曰：“天子祭天地，諸侯祭其域內(nei) 名山大川。”今秦雜戎翟之俗，先暴戾，後仁義(yi) ，位在藩臣而臚於(yu) 郊祀，君子懼焉。（《史記》，第685頁）

三代時，“嵩高為(wei) 中嶽，而四嶽各如其方”。古人重視祭祀山川，山川的秩序反映了現實的政治秩序，《水經注》中《山經》的記載正反映了這種思想，“447山，實際上正是構成我國上古文明政權結構中447個(ge) 相同層級的政權單元。在這個(ge) 層級之上，是26個(ge) 連山係統；再向上，是南西北東(dong) 中五個(ge) 更高層級的連山結構，也就是五嶽結構；再向上，則是一個(ge) 五合一的總係統。中山也就是中嶽，是這個(ge) 龐大的原始政權結構的中央政權所在地”[11]。三代的禮治意味著對合理政治秩序的建構，在禮治模式中，天地人物各有其性（別異），但應各得其正（合同），禮樂(le) 大行其道時，天地萬(wan) 物共處於(yu) 宇宙係統之中，彼此相生相成。東(dong) 周末年，其況愈下，禮崩樂(le) 壞，天子權力旁落，禮樂(le) 征伐出於(yu) 諸侯，致使五嶽四瀆亦隨著禮的衰落而名位起伏不定。因此，山川失序意味著國家治理混亂(luan) ，甚至是王權更迭。秦並天下，使天下一統，名山大川得以序位。司馬遷本著“見之於(yu) 行事之深切著明”（《史記》，第3297頁）的學術原則，對秦朝的一統之功給予充分肯定，“然戰國之權變亦有可頗采者，何必上古。秦取天下多暴，然世異變，成功大。傳(chuan) 曰‘法後王’，何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。學者牽於(yu) 所聞，見秦在帝位日淺，不察其終始，因舉(ju) 而笑之，不敢道，此與(yu) 以耳食無異”（《史記》，第686頁）。如果說三代之居意味著對合理秩序的追求，那麽(me) 國家的“大一統”則是構建合理秩序的前提條件。雖然秦王朝實現了大一統，但是在治理方式的選擇上卻不符合三代以來形成的政治文化傳(chuan) 統。秦治之失在於(yu) “棄禮義(yi) 而上首功”（《史記》，第2461頁），捐棄禮樂(le) ，過分地依賴“刑政”。因此，秦王朝雖然擁有“被山帶河”[12]的“形勝”之固，但因為(wei) 在治理方式上不僅(jin) 沒有救治周末禮崩樂(le) 壞之失，反而變本加厲，最終二世而亡。

從(cong) 上述分析可以看出，司馬遷之所以著重申明三代之居皆在河洛之間的史實，是因為(wei) 他要“從(cong) 三代建都的地理實際，發揮天子必居天下之中的政治理念”[13]，與(yu) 此政治理念配套的是崇德尚禮、謹罰慎刑的國家治理思想。這種思想基本上是漢代士人的共識，如東(dong) 漢杜林曾說：“臣聞營河、洛以為(wei) 民，刻肌膚以為(wei) 刑，封疆畫界以建諸侯，井田什一以供國用，三代之所同。”[14]同時，秦朝捐棄仁義(yi) 、崇尚刑罰也是漢代士人的基本共識，如雲(yun) “秦以虎狼之心，蠶食諸侯，並吞戰國以為(wei) 郡縣，伐能矜功，自以為(wei) 過堯、舜而羞與(yu) 之同。棄仁義(yi) 而尚刑罰，以為(wei) 今時不師於(yu) 文而決(jue) 於(yu) 武。趙高治獄於(yu) 內(nei) ，蒙恬用兵於(yu) 外，百姓愁苦，同心而患秦”[15]。在此兩(liang) 個(ge) 共識之下，秦王朝雖然有一統之功，但是因其在政治理念的選擇上背棄了三代以來的政治文化傳(chuan) 統，所以不具有合法性。因此，代秦而立的漢朝若要滿足自身的合法性訴求，就必然要在大一統的現實條件上向正統的政治文化回歸。

從(cong) 上麵的論述可知，雖然先秦時期“河洛”觀念的祥瑞之義(yi) 已然隱含著正統、受命的意思，但是明確將三代形成的禮治價(jia) 值確立為(wei) 正統並將其引入“河洛”觀念之中，則有賴於(yu) 司馬遷的申明與(yu) 論證。

三、行王道成正統：劉歆的“河洛”觀

與(yu) 司馬遷通過闡揚“河洛”的地理文化意義(yi) 以確立正統的政治文化不同，西漢後期的劉歆則通過界定河圖、洛書(shu) 的內(nei) 容來確立一種新的正統觀。西漢後期，隨著讖緯之學的興(xing) 起，河圖洛書(shu) 被賦予了新的內(nei) 涵。《後漢書(shu) ·張衡列傳(chuan) 》載：

初，光武善讖，及顯宗、肅宗因祖述焉。自中興(xing) 之後，儒者爭(zheng) 學圖緯，兼複附以訞言。衡以圖緯虛妄，非聖人之法，乃上疏曰：“臣聞聖人明審律曆以定吉凶，重之以卜筮，雜之以九宮，經天驗道，本盡於(yu) 此。或觀星辰逆順，寒燠所由，或察龜策之占，巫覡之言，其所因者，非一術也。立言於(yu) 前，有征於(yu) 後，故智者貴焉，謂之讖書(shu) 。讖書(shu) 始出，蓋知之者寡。自漢取秦，用兵力戰，功成業(ye) 遂，可謂大事，當此之時，莫或稱讖。若夏侯勝、眭孟之徒，以道術立名，其所述著，無讖一言。劉向父子領校秘書(shu) ，閱定九流，亦無讖錄。成、哀之後，乃始聞之……至於(yu) 王莽篡位，漢世大禍，八十篇何為(wei) 不戒？則知圖讖成於(yu) 哀、平之際也。且《河洛》《六藝》，篇錄已定，後人皮傅，無所容篡……且律曆、卦候、九宮、風角，數有征效，世莫肯學，而競稱不占之書(shu) 。”[16]

此段論述涉及《河洛》的形成時間、內(nei) 容及其性質。其一，讖緯學的生成有一個(ge) “讖”“緯”合流的過程，“緯”指《河洛》《六藝》之類，“讖”指讖言，後人以讖言皮傅《河洛》《六藝》而形成讖緯之學。其二，關(guan) 於(yu) 《河洛》的篇數。張衡所見緯書(shu) 共有八十篇，內(nei) 容包括《河洛》《六藝》兩(liang) 類，《隋書(shu) ·經籍誌》對此有更加具體(ti) 的說明：“其書(shu) 出於(yu) 前漢，有《河圖》九篇，《洛書(shu) 》六篇，雲(yun) 自黃帝至周文王所受本文。又別有三十篇，雲(yun) 自初起至於(yu) 孔子，九聖之所增演，以廣其意。又有《七經緯》三十六篇，並雲(yun) 孔子所作，並前合為(wei) 八十一篇。”[17]據此可知，《河洛》本文共有十五篇，在本文之外又有三十篇增演之文，本文與(yu) 增文的關(guan) 係大概仿效《易經》，本文似“經”，增文似“傳(chuan) ”，合在一起共有四十五篇。其三，關(guan) 於(yu) 《河洛》的成篇時間。據《隋書(shu) ·經籍誌》《河洛》四十五篇“出於(yu) 前漢”，根據張衡的判斷，雖然讖言等由來已久，但是晚至劉向校書(shu) 完成之時，讖緯尚未形成一種學問或思潮。也就是說，《河洛》四十五篇在劉向校書(shu) 完成之時尚未形成。而從(cong) 《河洛》《六藝》八十一篇對王莽篡漢隻字未提來看，此八十一篇當形成於(yu) 新莽政權建立之前。[18]

這裏的問題是，祥瑞、地理意義(yi) 上的“河洛”如何演變成四十五篇的《河洛》？張衡沒有給出答案，而在“河洛”觀念的生成意義(yi) 上，這是十分值得探究的問題。這個(ge) 問題的答案，蘊含在《河圖》《洛書(shu) 》作為(wei) 眾(zhong) 緯之源的論斷之中。緯書(shu) 八十一篇必有所源出，“讖出河圖洛書(shu) ”[19]，“榮河溫洛，是孕圖緯”[20]，“讖緯之說，蓋起於(yu) 河洛《圖》《書(shu) 》”[21]，“《圖》《書(shu) 》實群緯先河，故首《河》《洛》”[22]，陳槃亦言“諸讖緯之屬，《河圖》《洛書(shu) 》之出在先……後出之讖緯，本以《河圖》《洛書(shu) 》為(wei) 典要”[23]，“讖書(shu) 之始出，皆稱《河圖》《洛書(shu) 》……讖緯之書(shu) ，斷推《河圖》《洛書(shu) 》為(wei) 領袖”[24]。在這種意義(yi) 上，無論是祥瑞意義(yi) 的“河洛”，還是地域意義(yi) 的“河洛”，皆因其缺乏文本依據而難以與(yu) 眾(zhong) 緯之源的地位相匹配，這意味著“河洛”必然要有新的內(nei) 涵。既然如此，《河圖》《洛書(shu) 》究竟指什麽(me) 呢？《漢書(shu) ·五行誌》載：

《易》曰：“天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，雒出書(shu) ，聖人則之。”劉歆以為(wei) 虙羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書(shu) 》，法而陳之，《洪範》是也……以為(wei) 《河圖》《洛書(shu) 》相為(wei) 經緯，八卦、九章相為(wei) 表裏。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。則乾坤之陰陽，效《洪範》之咎征，天人之道粲然著矣。[25]

班固作《五行誌》，“是以㨫仲舒，別向、歆，傳(chuan) 載眭孟、夏侯勝、京房、穀永、李尋之徒所陳行事，訖於(yu) 王莽，舉(ju) 十二世，以傅《春秋》，著於(yu) 篇”（《漢書(shu) 》，第1317頁）。劉歆的《洪範五行傳(chuan) 論》是班固寫(xie) 作《五行誌》的重要參考文獻之一。根據班固的引述，劉歆認為(wei) 八卦就是《河圖》，由伏羲“則而畫之”；《洪範》即《洛書(shu) 》，由大禹“法而陳之”，劉歆賦予了“河洛”新的內(nei) 涵。劉歆此論的根本目的，乃是希望西漢王朝“則乾坤之陰陽，效《洪範》之咎征”，達到“天人之道粲然著矣”的治國效果。此處需要進一步追問，“《河圖》《洛書(shu) 》相為(wei) 經緯，八卦、九章相為(wei) 表裏”是為(wei) 了解決(jue) 何種問題呢？這與(yu) 西漢王朝的德運密切相關(guan) ：

漢興(xing) 之初，庶事草創，唯一叔孫生略定朝廷之儀(yi) 。若乃正朔、服色、郊望之事，數世猶未章焉。至於(yu) 孝文，始以夏郊，而張倉(cang) 據水德，公孫臣、賈誼更以為(wei) 土德，卒不能明。孝武之世，文章為(wei) 盛，太初改製，而兒(er) 寬、司馬遷等猶從(cong) 臣、誼之言，服色數度，遂順黃德。彼以五德之傳(chuan) 從(cong) 所不勝，秦在水德，故謂漢據土而克之。劉向父子以為(wei) 帝出於(yu) 震，故包羲氏始受木德，其後以母傳(chuan) 子，終而複始，自神農(nong) 、黃帝下曆唐虞三代而漢得火焉。故高祖始起，神母夜號，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天統矣。（《漢書(shu) 》，第1270-1271頁）

雖然太初改製根據鄒衍“五德終始”五行相勝的原理確定漢為(wei) 土德，但是漢家堯後火德之說一直存在。[26]向、歆父子不僅(jin) 相信此說，而且為(wei) 其建構學理依據，“及至劉向父子，乃推五行之運，以子承母，始自伏羲，以迄於(yu) 漢，宜為(wei) 火德。其序之也，以為(wei) 《易》稱‘帝出乎震’，故太皞始出於(yu) 震，為(wei) 木德，號曰伏羲氏”[27]。其建構邏輯是：首先，利用木火土金水五行相生的原理，倡導“以母傳(chuan) 子”，改變鄒衍“五德之傳(chuan) 從(cong) 所不勝”的帝德更替模式，創建新五德終始說，以木德居首。其次，利用《易經》群經之首的權威地位[28]，根據《係辭》“天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之”確立“伏羲繼天而王，為(wei) 百王先”的地位，根據《說卦傳(chuan) 》“帝出於(yu) 震”並結合震居東(dong) 方、五行屬木的原理，提出伏羲主木德。最後，確立自伏羲以來的帝德譜係，即太昊伏羲氏主木德、炎帝神農(nong) 氏主火德、黃帝軒轅氏主土德、少昊金天氏主金德、顓頊高陽氏主水德、帝嚳高辛氏主木德，此為(wei) 第一輪循環；帝堯陶唐氏主火德、帝舜有虞氏主土德、伯禹夏後氏主金德、成湯主水德，此為(wei) 第二輪循環；周主木德、漢主火德，漢正處於(yu) 第三輪循環之中。通過這三個(ge) 步驟，劉歆建立了《世經》的五德帝王譜，其中憑借《易經》的權威確立伏羲為(wei) 百王先的地位是新五德終始說得以成立的前提條件。因此，劉歆賦予《河圖》以八卦的內(nei) 涵，乃是為(wei) 了探討王朝政權更替或存在的合法性問題。這一點也可在其他緯書(shu) 中得到旁證，如《尚書(shu) 緯·璿璣鈐》雲(yun) ：“《河圖》，命紀也。圖天地帝王終始存亡之期。”[29]《春秋緯·命曆序》雲(yun) ：“《河圖》，帝王之階，圖載江河、山川、州界之分野。後堯壇於(yu) 河，受《龍圖》，作《握河紀》。逮虞舜、夏、商，鹹亦受焉。”[30]

劉歆在繪製從(cong) 伏羲至漢的帝王譜係時，把共工氏和秦朝排除在譜係之外。《漢書(shu) 》載：

《祭典》曰：“共工氏伯九域。”言雖有水德，在火木之間，非其序也。任知刑以強，故伯而不王。秦以水德，在周、漢木火之間。周人遷其行序，故《易》不載。（《漢書(shu) 》，第1012頁）

因為(wei) 共工氏之水德處於(yu) 火木之間，與(yu) 五行相生的原理不合，所以《易經》沒有記載共工氏的位序。同理，秦朝之水德因處於(yu) 周木、漢火之間，故亦應在五德循環之外。因此，如果說劉歆繪製的帝德譜係為(wei) 正位的話，那麽(me) 共工氏和秦朝就是閏位[31]。如此，劉歆便否定了共工氏和秦朝的正統地位。這意味著，共工氏和秦朝喪(sang) 失了存在的合法性。進而言之，共工氏與(yu) 秦朝德位失序的表現，是通過“任知刑以強”的治道模式建立霸業(ye) ，與(yu) 王者之功業(ye) 背道而馳。由此可以看出，王道是劉歆創建新帝德譜係的價(jia) 值根據。王道不僅(jin) 要求政權存在的合法性，而且要求治權的合法性，共工氏與(yu) 秦朝正是因為(wei) 喪(sang) 失了治權的合法性，所以居於(yu) 閏位，屬於(yu) 閏統，而與(yu) 正統無緣。那麽(me) ，如何施治才算擁有治權的合法性呢？答案是，作為(wei) 先王治國大典的《洪範》不僅(jin) 代表王權的合法性，而且代表著王者平治天下的合法性。[32]

根據上述推斷，隨著西漢後期讖緯的流行，“河洛”觀念獲得了新的內(nei) 涵：劉歆以《河圖》是八卦、《洛書(shu) 》是《洪範》的論斷賦予了《河圖》《洛書(shu) 》實質性的內(nei) 容，在此基礎上形成了《河洛》四十五篇。劉歆之所以分別賦予《河圖》《洛書(shu) 》以八卦和《洪範》的內(nei) 涵，是因為(wei) 他試圖建構一套“以《河圖》《洛書(shu) 》相為(wei) 經緯，八卦、九章相為(wei) 表裏……則《乾》《坤》之陰陽，效《洪範》之咎征”的理論體(ti) 係，藉此解決(jue) 西漢王朝的德運問題，從(cong) 而提供治國平天下的根本大法，使西漢王朝實現從(cong) “彝倫(lun) 逌斁”到“彝倫(lun) 逌敘”的轉變[33]。

結語

西漢一朝，政治上始終麵臨(lin) 著政治合法性的問題；學術上則經曆著“從(cong) 知識生成向知識建構的轉化”，經學在“從(cong) 傳(chuan) 統的士人修身之學向國家哲學轉進”的過程中必須作出調整。[34]在此曆史背景下，西漢思想家不斷地詮釋著“政”與(yu) “學”的關(guan) 係問題，司馬遷和劉歆當然概莫能外。雖然因時代背景、學術氛圍及思想旨趣不同，二人對“政”與(yu) “學”的詮釋表現出很大的不同，但是以“河洛”作為(wei) 價(jia) 值之源，是他們(men) 通過學術而實現政治抱負的共同出發點。盡管“河洛”具有價(jia) 值之源的意義(yi) ，但它是一種“經典”而非“聖典”[35]，司馬遷、劉歆對“河洛”的詮釋不是對“河洛”本源價(jia) 值的否定，而是對“河洛”內(nei) 涵的豐(feng) 富。在經典詮釋的意義(yi) 上，“河洛”的內(nei) 涵一直處於(yu) 生成之中，不應因為(wei) 新的意義(yi) 而否定已有的意義(yi) ，亦不應以已有的意義(yi) 否定新的意義(yi) 。概言之，《周易·係辭》“河出圖、洛出書(shu) ，聖人則之”使河洛具有了價(jia) 值本源之義(yi) ，而“河洛”的地理文化意義(yi) 對其價(jia) 值本源意義(yi) 的生成具有重要作用。在孔安國、劉歆所處的西漢時期，“河洛”的內(nei) 涵並非如朱熹所說專(zhuan) 指由黑白點構成的河圖、洛書(shu) 。事實上，“河洛”在西漢時期獲得了新的內(nei) 涵，且具有典型的西漢思想文化特征。具體(ti) 而言，司馬遷發揮“河洛”的地理文化意義(yi) ，強調超越“形勝”，追求“德勝”的治道，以三代禮治所代表的中道建構其政治合法性思想；劉歆通過八卦、《洪範》賦予“河洛”以“經”的內(nei) 涵，從(cong) 而建構他的正統思想，並試圖藉此解決(jue) 西漢的德運問題。

注釋
 
[1][宋]朱熹《周易本義》，載[宋]朱熹撰，朱傑人等主編《朱子全書》第1冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第18頁，標點有改動。
 
[2]據劉寶楠考證，“《書·顧命》有河圖，與大玉、夷玉、天球並列東序，當是玉石之類自然成文。此元俞炎之說，最近事理者也”（[清]劉寶楠《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第334-335頁）。
 
[3]蕭漢明認為“河洛”的價值取向有三：象征祥瑞、可效法性、神聖地位，這三條價值取向是識別河洛的客觀標準。參見蕭漢明《關於河圖、洛書問題——答李申兄》，載《周易研究》1995年第4期，第34-35頁。
 
[4][魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第215頁。
 
[5]劉成紀《中國古典闡釋學的“河圖洛書”模式》，載《哲學研究》2018年第3期，第45頁。
 
[6][魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達等正義《周易正義》，載[清]阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》一，北京：中華書局，2009年，第170頁。
 
[7]丁四新認為，生生哲學的正式形成應當以《易傳》為標誌。參見丁四新、費春浩《〈周易〉的生生哲學及其詮釋——以〈易傳〉和“易一名而含三義”為中心》，載《孔學堂》2021年第4期，第66-76頁。
 
[8]如陸賈雲：“若湯、武之君，伊、呂之臣……河出圖，洛出書。”（王利器《新語校注》，北京：中華書局，1986年，第95頁）韓嬰雲：“大哉《關雎》之道也，萬物之所係，群生之所懸命也，河洛出《書》《圖》，麟鳳翔乎郊。”（[漢]韓嬰撰，許維遹校釋《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年，第164頁）
 
[9][漢]司馬遷撰，[南朝宋]裴駰集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節正義《史記》，北京：中華書局，1982年，第3295頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
[10]如《管子·度地》雲：“故聖人之處國者，必於不傾之地，而擇地形之肥饒者，鄉山，左右經水若澤，內為落渠之寫，因大川而注焉。乃以其天材、地之所生，利養其人，以育六畜。天下之人，皆歸其德而惠其義。”
 
[11]張岩《〈山海經〉與古代社會》，北京：文化藝術出版社，1999年，第110頁。
 
[12]司馬遷引賈誼《過秦論》語曰：“秦地被山帶河以為固，四塞之國也。”（《史記》，第277頁）
 
[13]葛誌毅《漢代讖緯河洛說的曆史文化意義》，載《邯鄲學院學報》2007年第1期，第68頁。
 
[14][南朝宋]範曄撰，[唐]李賢等注《後漢書》，北京：中華書局，1965年，第3160頁。
 
[15][漢]桑弘羊撰，王利器校注《鹽鐵論校注（定本）》，北京：中華書局，1992年，第242頁。
 
[16][南朝宋]範曄撰，[唐]李賢等注《後漢書》，第1911-1912頁，標點有改動。
 
[17][唐]魏徵、令狐德棻《隋書》，北京：中華書局，1973年，第941頁。
 
[18]據載，王莽為了營造“漢曆中衰，當更受命”的氛圍，大造圖讖，從而為他的“受命”建立合法性依據。如雲：“予以不德，托於皇初祖考黃帝之後……皇天上帝隆顯大佑，成命統序，符契、圖文、金匱策書，神明詔告，屬予以天下兆民。赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳（國）金策之書，予甚袛畏，敢不欽受。”（[宋]司馬光編著，[元]胡三省音注《資治通鑒》，北京：中華書局，1956年，第1167頁）
 
[19][漢]桓譚《新論》，上海：上海人民出版社，1977年，第28頁。
 
[20][南朝梁]劉勰著，郭晉稀注譯《文心雕龍》，長沙：嶽麓書社，2004年，第32頁。
 
[21][明]胡應麟《少室山房筆叢》，載《景印文淵閣四庫全書》第886冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第313頁。
 
[22][清]薑忠奎著，黃曙輝、印曉峰點校《緯史論微》，上海：上海書店出版社，2005年，第399頁。
 
[23]陳槃《秦漢間之所謂“符應”論略》，載《古讖緯研討及其書錄解題》，上海：上海古籍出版社，2010年，第83頁，標點有改動。
 
[24]陳槃《戰國秦漢間方士考論》，載《古讖緯研討及其書錄解題》，第250頁，標點有改動。
 
[25][漢]班固著，[唐]顏師古注《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1315-1316頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼，標點有改動。
 
[26]參見徐興無《劉向評傳（附劉歆評傳）》，南京：南京大學出版社，2005年，第301-305頁。
 
[27][漢]荀悅、[晉]袁宏著，張烈點校《兩漢紀（漢紀、後漢紀）》，北京：中華書局，2002年，第2頁。
 
[28]學界一般認為《易》為群經之首的說法始於劉歆《七略》，定於班固《漢書·藝文誌》，如徐複觀指出：“這是班固受了劉歆的影響，以劉歆《七略》中六藝略的序列為序列的⋯⋯這是劉歆以前所沒有的新說。班固刪要《七略》以為《藝文誌》，更以《七略》中六藝略的序列為《儒林傳》中的序列。這是新的序列，遂為後來經學家所傳承而不變。”（徐複觀《徐複觀論經學史二種》，上海：上海書店出版社，2002年，第66頁）金景芳也指出：“《漢書·藝文誌》的成書是以劉歆《七略》為藍本，則《六藝略》六經的次序顯然是劉歆的讕言。”（金景芳《孔子的這一份珍貴的遺產——六經》，載《吉林大學社會科學學報》1991年第1期，第67頁）
 
[29][清]趙在翰輯《七緯（附論語讖）》，北京：中華書局，2012年，第192頁。
 
[30][北魏]酈道元著，陳橋驛校證《水經注校證》，北京：中華書局，2007年，第3頁。
 
[31]顏師古注“秦以水德，在周、漢木火之間”曰：“誌言秦為閏位，亦猶共工不當五德之序。”（《漢書》，第1012頁）
 
[32]丁四新指出：“洪範九疇，乃是王者治理天下的九條根本大法⋯⋯它們本身即是王者受命的象征⋯⋯單就大禹來說……‘天錫禹洪範九疇’即表示了對大禹受命為王的肯定及平治天下的開始。”（丁四新《論〈尚書·洪範〉的政治哲學及其在漢宋的詮釋》，載《廣西大學學報哲學社會科學版》2015年第2期，第27頁）又指出：“‘洪範九疇’既是治理天下之大法，也是王權和受命的象征。這種含意，大經學家劉歆以‘神異化’的方式把捉到了。據《論語·子罕》《易·係辭》等，《河圖》《雒書》乃古人所謂聖人受命為王的符瑞。劉歆以《雒書》為‘洪範九疇’，指明‘初一曰五行’下六十五字為‘《雒書》本文’，其後偽孔《傳》即繼承了這一說法。”（丁四新《再論〈尚書·洪範〉的政治哲學——以五行疇和皇極疇為中心》，載《中山大學學報社會科學版》2017年第2期，第140頁）
 
[33]據載，箕子曰：“我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，弗畀《洪範》九疇，彝倫逌斁。鯀乃殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹《洪範》九疇，彝倫逌敘。”（《漢書》，第1315頁）
 
[34]參見劉成紀《中國古典闡釋學的“河圖洛書”模式》，載《哲學研究》2018年第3期，第46頁。
 
[35]洪漢鼎說，在詮釋學中，“聖典”是信仰的對象，而不是探究的對象，它反對解釋多元化。而“經典”則是探究和認識的對象，它的意義需要我們不斷詮釋，它不是絕對真理。（參見洪漢鼎《詮釋學的中國化：一種普遍性的經典詮釋學構想》，載《中國社會科學》2020第1期，第36頁）