儒家超越論的安身立命意義(yi)

作者：吳先伍  陳鑫（南京師範大學公共管理學院）

來源：《南京大學學報》(哲學·人文科學·社會(hui) 科學) 2024年第5期

摘要：在儒家超越性的問題上，不能拘泥於(yu) 超越的原始含義(yi) ，生搬硬套西方的超越概念來套裁儒家思想，而是要抓住超越概念背後的目標追求：超越概念的提出是為(wei) 了解決(jue) 人類的安身立命問題，讓有限的人生獲得無限的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。西方的宗教與(yu) 哲學試圖通過脫離現實世界而升入天國的縱向超越方式，將自我從(cong) 有限變為(wei) 無限，以為(wei) 人類建造一個(ge) 永恒的安身立命之所。東(dong) 方的儒家則否定人類脫離現實世界的可能性，雖然個(ge) 體(ti) 的生命不可能是無限的，但是人們(men) 可以通過推己及人和生命傳(chuan) 遞的方式，將有限的個(ge) 體(ti) 生命融入一個(ge) 生生不已的生命延傳(chuan) 過程之中，從(cong) 而在“毋我”的過程中推動生命從(cong) 有限走向無限，賦予生命永恒的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。儒家講的超越是現實世界之中的超越，是由自我趨向他人，在空間上指向前後左右，在時間上指向過去和未來。通過趨向他人，尤其是子孫後代，賦予當前的所作所為(wei) 以價(jia) 值，從(cong) 而讓自我在與(yu) 無限他人的關(guan) 係中擺脫自身的有限性，並在這種無限的關(guan) 係中讓自我“立”起來，獲得自己的身份地位。正是這種差異性導致儒家不像西方哲學那樣特別重視個(ge) 體(ti) 的獨特價(jia) 值，而是更加關(guan) 注群體(ti) 的價(jia) 值，希望能夠借助群體(ti) 來確定個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值，從(cong) 而讓個(ge) 體(ti) 在群體(ti) 之中安身立命。

關(guan) 鍵詞： 儒家  超越  內(nei) 在超越  安身立命  群體(ti) 價(jia) 值

經過將近百年與(yu) 西方哲學的參伍比照之後，中國哲學走上了獨立自主創構之路，人們(men) 不再滿足於(yu) 中國哲學與(yu) 西方哲學之間的盲目比附，開始強調中國哲學的獨特性，學者們(men) 開始清理近代以來中國哲學建構中所使用的一些概念，反思其中存在的問題，為(wei) 中國哲學建構正本清源，而其中受到高度關(guan) 注的一個(ge) 概念就是“超越”。牟宗三為(wei) 了對抗近代以來“歐風美雨”的衝(chong) 擊，避免中國哲學淪落為(wei) 博物館中的藏品，突出中國哲學的特質，強調中國哲學尤其是儒家哲學走上了一條與(yu) 西方“外在超越”迥然不同的“內(nei) 在超越”之路，從(cong) 而引起人們(men) 對於(yu) 儒家超越性的關(guan) 注。

近年來，圍繞儒家的超越問題，安樂(le) 哲、黃玉順、趙法生、張汝倫(lun) 等學者展開了熱烈的討論，安樂(le) 哲認為(wei) ，在中國哲學中根本就無所謂超越問題；黃玉順、張汝倫(lun) 認為(wei) 儒家哲學的超越不是內(nei) 在超越，而是外在超越；趙法生認為(wei) 內(nei) 在超越不足以概括儒家的超越性，儒家的超越應該被稱作中道超越。（1）不過，在筆者看來，有些討論糾結於(yu) 西方哲學中有關(guan) 超越概念的定義(yi) ，而忽視了超越背後所隱藏的目標指向——安身立命，從(cong) 而以西方超越模式來套裁儒家哲學，既錯失了超越的本旨，也無法真正凸顯儒家哲學的獨特性。

一、安身立命：超越的原初目標指向

中國哲學中所講的“超越”是對英文“Transcendence”的中文翻譯，不過中文中有時也會(hui) 將其翻譯為(wei) “超驗”，超越與(yu) 超驗之間既有聯係，也有區別。《牛津英漢雙解詞典》中動詞的“超越”（Transcend）解釋為(wei) “to be or go beyond the usual limits”，就是指超出通常的界限。其形容詞形式有兩(liang) 種不同形態：“Transcendent”的解釋為(wei) “going beyond the usual limits; extremely great”，這與(yu) 動詞形式的解釋保持了高度的一致性；“Transcendental”的解釋為(wei) “going beyond the limits of human knowledge, experience or reason, especially in a religious or spiritual way”，這明顯對於(yu) 所超出的“界限”（limit）的範圍進行了限製，主要是指對於(yu) 人的知識、經曆和理性範圍的超越，而這些都帶有明顯的經驗特性，因而，“Transcendental”被譯為(wei) 超驗的，從(cong) 而與(yu) 經驗相對。在“Transcend”和“Transcendent”的解釋中，都沒有對“limit”做出明確限定，因此，超越不是僅(jin) 對有限的經驗世界的超越，而是對所有有限性的超越，從(cong) 而通達無限。綜合以上的論述，“超越”（Transcendence）的核心內(nei) 涵就是打破界限，超出界限之外，而界限就意味著有限，超出界限就意味著走向無限，因此，超越實際上就意味著對無限性的追求。無限就是不受限製，不僅(jin) 認知不受限製，能力也不受限製，超越作為(wei) 無限性，也就意味著全知全能；追求超越，也就是追求無限，追求全知全能。

人們(men) 何以要追求無限，追求全知全能？

在人們(men) 的心目中，隻有宗教神學中的神、上帝是全知全能的，因此，人們(men) 公認宗教是追求超越的，上帝是超越性的，超越這個(ge) 概念最初來自宗教神學。《劍橋哲學詞典》中說“諸如上帝這樣的存在者，在任何一種完滿的意義(yi) 上，都不僅(jin) 優(you) 於(yu) 而且無與(yu) 倫(lun) 比地優(you) 於(yu) 其他事物，可以說是超越的”（2）;《西方哲學英漢對照辭典》在解釋“Transcendent”的時候說道：“在中世紀哲學中，上帝據說是超越的（原文為(wei) 超驗——引者注），因為(wei) 他超越了這個(ge) 世界的一切有限性，甚至超越了概念思維的範圍。”（3）這兩(liang) 部詞典都強調了上帝的完滿性、無限性以及由此而帶來的優(you) 越性，從(cong) 而賦予上帝超越性。上帝之所以完滿，之所以無限，是因為(wei) 上帝創造世界而不為(wei) 世界所限，所以，上帝超出現實世界之外，沒有什麽(me) 能夠逃出上帝的知能。按照《聖經·創世記》中所說，上帝不僅(jin) 創造了世間萬(wan) 物，也創造了世間萬(wan) 物發展變化的秩序，因此，上帝構成了世間萬(wan) 物存在的根據，世間萬(wan) 物都依賴於(yu) 上帝而存在，上帝決(jue) 定了世間萬(wan) 物存在的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。不過值得注意的是，雖然上帝創造了世界和世間萬(wan) 物，但是上帝不為(wei) 自己創造的一切所累，上帝超出世間萬(wan) 物之外，圓滿自足。與(yu) 上帝相比，人不僅(jin) 處於(yu) 上帝所創造的世界之中，而且人本身也出於(yu) 上帝的創造，這樣一來，在人與(yu) 上帝之間就存在著一個(ge) 裂隙：上帝是超越的，而人則是內(nei) 在的，因而人與(yu) 上帝、“超越”（Transcendent）與(yu) “內(nei) 在”（Immanent）是相對的範疇。內(nei) 在就是內(nei) 在於(yu) 現實世界之中，被困在現實世界界限之內(nei) 的一切都可以被看作內(nei) 在的，人也是內(nei) 在的。內(nei) 在於(yu) 世界的人類受到時間與(yu) 空間的限製，處於(yu) 生死之間，知識和能力都非常有限。在現實生活中，人們(men) 往往連自己的命運都無法主宰，談不上隨心所欲，更談不上全知全能。

從(cong) 最原初的意義(yi) 上看，超越實際上專(zhuan) 指上帝這樣獨一無二的存在者，包括人在內(nei) 的世俗世界當中的一切都是內(nei) 在的，從(cong) 而將上帝與(yu) 人類、神聖與(yu) 凡俗、天國與(yu) 塵世徹底地割裂開來。雖然從(cong) 表麵上看，由於(yu) 這種割裂，上帝與(yu) 人、超越與(yu) 內(nei) 在彼此無關(guan) ，但是實際情況並非如此，因為(wei) 當宗教神學討論上帝、超越的時候，就是為(wei) 了給人類奠基，賦予生活意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，從(cong) 而使得人類獲得安身立命之所：

宗教觀念具有一種實際的作用，其關(guan) 鍵在於(yu) 使人們(men) 借助信仰認識到，自己所執著的象征、方法和社會(hui) 表現形式，都不是願望、企求或幻想，而是實現生活轉變的實際手段，它使人們(men) 從(cong) 非現實到現實，從(cong) 不可信的到可以信賴的存在。……不再會(hui) 被日常生活的問題與(yu) 挫折所毀滅或摧垮。因為(wei) 凡是加入到這種宗教轉變過程中的人，都會(hui) 感到那拯救生命與(yu) 自由的實體(ti) 已經消除了生活中的各種煩惱。（4）

雖然按照《聖經》的說法，人們(men) 在現實生活中過得非常艱苦，諸如女人要忍受十月懷胎的煎熬，男人要終身勞苦才能勉強養(yang) 家糊口，所有人都要遭受疾病和自然災害的侵擾，但是基督徒們(men) 仍然覺得人生是有價(jia) 值的，因為(wei) 他們(men) 將這些看作上帝對於(yu) 自身的考驗，是自己死後進入天堂的階梯。因此，自己在現實生活中所承受的一切磨難都從(cong) 上帝這一超越性源頭獲得了意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，從(cong) 而使得人們(men) 的精神有所寄托，不再因為(wei) 現實中的困難挫折而感到無“家”可歸。

實際上，在西方，不僅(jin) 宗教的超越是要為(wei) 人類建造安身立命之所，哲學的超越同樣也是要為(wei) 人類建造安身立命之所。在西方曆史上，古希臘時代是一個(ge) 哲思勃發、群星璀璨的時代。古希臘時代何以對哲學如此關(guan) 注？蘇格拉底在為(wei) 自己申辯的時候道出了其中的緣由，哲學就是對現實、對人生的反思，“不經受這種考察的生活是沒有價(jia) 值的”（5）。因此，做哲學實際上就是要給予現實生活意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，現實世界本身和我們(men) 在現實世界中的所作所為(wei) 都是有價(jia) 值的，從(cong) 而賦予我們(men) 存在的合理性。當然，蘇格拉底認為(wei) 現實世界的價(jia) 值同樣是來自現實世界之外的理念世界，理念世界是一個(ge) 完美的世界，它超越於(yu) 現實世界之上，也正是出於(yu) 對完美理念的遵循，蘇格拉底坦然地麵對死亡。雖然在蘇格拉底看來，自己的死亡是對於(yu) 完美理念的遵循，但柏拉圖則從(cong) 中看出了現實世界的缺陷，這個(ge) 世界無法容納蘇格拉底這樣的聖賢。因此，柏拉圖要反對現實，他認為(wei) 現實是有限的，是生出來的，處於(yu) 生滅之間，這個(ge) 世界難免具有許多局限，因而他要追尋一個(ge) 完美的理想世界，建立一個(ge) 理想的國家，從(cong) 而能夠讓蘇格拉底這樣的人物免遭迫害，在其間自由自在地生活。所以，柏拉圖的哲學同樣也是要服務於(yu) 人生、服務於(yu) 人的生活的，讓人能夠有價(jia) 值、有尊嚴(yan) 地活著。即使到了現代，哲學開始走向認識論，進行語言學轉向，但哲學仍然是服務於(yu) 人的，就像康德說“人是目的”，海德格爾說“語言是存在的家”，都仍然堅守哲學為(wei) 人類安身立命的使命。雖然哲學沒有強烈的神學意味，但哲學中同樣留有神的影子，蘇格拉底與(yu) 柏拉圖哲學中的世界的創造主、亞(ya) 裏士多德哲學中的至善，實際上是神的一種特殊表達。也正是因為(wei) 古希臘哲學中具有濃厚的神學韻味，所以，在中世紀，柏拉圖哲學、亞(ya) 裏士多德哲學都被當作證明上帝存在的理論資源。

通過對西方超越概念的曆史還原，我們(men) 可以清楚地看到，超越性追求背後所掩藏的實際上是對於(yu) 安身立命的追求，是為(wei) 了賦予人生意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，從(cong) 而讓人們(men) 在現實生活中不再流離失所，無家可歸。然而問題在於(yu) ，西方人為(wei) 什麽(me) 不追求內(nei) 在而要追求超越呢？無論是古希臘哲學還是基督教神學，都有一個(ge) 基本的觀念，就是內(nei) 在的世俗世界是被創造出來的。柏拉圖說宇宙創造主用水、火、土、氣四種元素創造了世間萬(wan) 物，而《聖經·創世記》則說上帝以“說”創造了世界。世界被創造出來，也就是“生”出來，有“生”就有“滅”，方生方死，方死方生，處於(yu) 生滅之間的事物就不是永恒的、無限的，都會(hui) 有所依賴，因此，它不能賦予自身意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，而需要永恒者、無限者來為(wei) 其奠基，為(wei) 其築家，以便它能在現實世界中安身立命。人與(yu) 世間萬(wan) 物一樣，也是被造者，人在現實世界中同樣需要一個(ge) 超越性的他者來為(wei) 自己建造一個(ge) 堅如磐石的安身立命之所，因此，西方的人們(men) 拋棄內(nei) 在性，追逐超越性，通過趨向上帝、趨向彼岸世界來超越內(nei) 在、超越世俗世界，從(cong) 而讓自己獲得永恒的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

總而言之，我們(men) 講超越不能緊盯超越的概念界定，更要關(guan) 注超越概念背後所潛藏的目標指向，隻有這樣，我們(men) 才能抓住超越概念的命脈。不過令人遺憾的是，現代學者在討論儒家超越性的時候恰恰忘記了這一點。其中原因則在於(yu) ，以牟宗三為(wei) 代表的現代學者在討論儒家超越性的時候借用的是康德的概念而不是原初的超越概念，而康德的超越概念在目標指向上已經發生了嚴(yan) 重的偏移。在康德那裏，超越是指“純粹理性概念的客觀運用”，而內(nei) 在是指“純粹知性概念的客觀運用”（6）。按照張汝倫(lun) 的說法，這是把超越“變成了一種意識內(nei) 在的功能”，實際上就已經把超越內(nei) 在化了，傳(chuan) 統的超越與(yu) 內(nei) 在之間不可逾越的鴻溝被填平了，以致“‘超驗’與(yu) ‘先驗’這兩(liang) 個(ge) 原本有明確區分的概念之間的分際變得幾近於(yu) 無”（7）。傳(chuan) 統的超越是要為(wei) 人生奠基，而康德的超越則是要為(wei) 科學知識的大廈奠基，二者不可同日而語。牟宗三借用康德的超越和內(nei) 在概念來建構儒家的超越論，顯然背離了原初超越概念的目標指向。

二、目標迷失：儒家內(nei) 在超越論批判

自從(cong) 中西交流以來，特別是從(cong) “歐風美雨馳而東(dong) ”的近代以來，儒家超越性的問題就一直受到人們(men) 高度關(guan) 注。這主要有兩(liang) 個(ge) 方麵的原因。第一，超越解決(jue) 了西方人安身立命的問題。超越在西方具有悠久的曆史傳(chuan) 統，構成了其重要的文化基因，當西方的傳(chuan) 教士跨越重洋來到中國的時候，他們(men) 為(wei) 了在中國傳(chuan) 播西方文化，必須尋找中西文化的接榫之處，從(cong) 中國文化中找到可與(yu) 西方超越相應的文化觀念。清康熙帝當年就向布雍紅衣主教提出了這一建議：“你們(men) 為(wei) 什麽(me) 不像我們(men) 一樣講‘上帝’呢？那樣大家就不會(hui) 如此強烈地反對你們(men) 的宗教了。你們(men) 稱之為(wei) 天主，我們(men) 稱之為(wei) 上帝。它們(men) 難道不相同嗎？難道由於(yu) 民眾(zhong) 賦予了它一些錯誤的解釋，就應放棄使用一個(ge) 詞嗎？”（8）或許正是受到康熙帝的點撥，這一做法在傳(chuan) 教士中慢慢流傳(chuan) 開來，逐漸積澱為(wei) 西方人解釋中國傳(chuan) 統文化的一種模式。第二，近代以來，由於(yu) 發展的落後和“歐風美雨”的狂吹猛打，中國麵對“三千年未有之大變局”，中國傳(chuan) 統文化的合法性遭到前所未有的質疑，中國傳(chuan) 統文化之樹繁榮不再，“花果飄零”（唐君毅語）。以牟宗三為(wei) 代表的新儒家為(wei) 了挽救中國文化節節敗退的頹勢，延傳(chuan) 儒家文化血脈，開始建構儒家哲學體(ti) 係，以與(yu) 西方哲學相抗衡。不過，在西方文化狂飆突進的特殊曆史背景之下，中國哲學的建構又不得不采取西方的一些哲學術語和研究範式，使得中西文化之間顯示出同中有異、異中有同的複雜關(guan) 係。這兩(liang) 種做法之間雖然存在一定的差異性，一種是主動性進攻策略，一種是被動性防守策略，但是它們(men) 具有共性，就是在兩(liang) 種文化之間找尋相同點、共通性，在兩(liang) 種文化之間進行嫁接。這兩(liang) 種做法確實具有一定的優(you) 點，一方麵有利於(yu) 加深中西文化之間的相互理解，另一方麵也有利於(yu) 推進中西文化之間的相互接受，從(cong) 而使得中國哲學能夠在殘酷的中西互競之中獲得一席生存之地。不過其局限性也是顯而易見的，它們(men) 抹殺了中國文化的獨特性，在無形之中將中國文化降格為(wei) 西方文化的附庸，無法凸顯中國哲學在為(wei) 人類安身立命方麵所做出的獨特貢獻。

雖然在文化起源之初，中國也有大量的神話傳(chuan) 說，也有強勁的巫覡傳(chuan) 統，以致李澤厚認為(wei) 我們(men) 應該從(cong) 巫覡傳(chuan) 統中尋找中國文化的源頭，但是中國的巫覡傳(chuan) 統隻停留於(yu) 神話階段，沒有發展為(wei) 成熟的宗教，更沒有形成普遍的宗教信仰。按照《國語》的記載，在中國文明的初始階段，巫覡隻是少數人所從(cong) 事的特殊職業(ye) ，社會(hui) 的普遍狀況是“民神不雜”“民神異業(ye) ”，雖然後來也經曆了“民神雜糅”“家為(wei) 巫史”這樣一個(ge) 巫覡普遍化的階段，但是顓頊很快“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”，將巫覡活動局限在一個(ge) 狹小的範圍之內(nei) ，使其成為(wei) 少數人的專(zhuan) 屬活動，從(cong) 而阻遏了巫覡傳(chuan) 統向宗教傳(chuan) 統轉化的可能。（9）受到這樣一種曆史文化的影響，雖然孔子在日常生活中也會(hui) 講到神，但那基本上是一種習(xi) 慣性的表達，並無特別的深意，因為(wei) 他在傳(chuan) 道授業(ye) 的過程中已經將神封存起來，“不語怪、力、亂(luan) 、神”，在現實生活中也是“敬鬼神而遠之”。因而，在儒家文化傳(chuan) 統中，沒有像西方上帝那樣的人格神和人格神崇拜，對於(yu) 西方式的超越問題較少展開論述，以致黑格爾等西方哲學家批評儒家隻講了些常識道德，並無什麽(me) 高深的哲學思想，貶低了儒學在人們(men) 心目中的形象，加速了以儒學為(wei) 中堅的中國傳(chuan) 統文化沒落進程。麵對西方文化的步步進逼，為(wei) 了守衛中國的儒家文化傳(chuan) 統，以牟宗三為(wei) 代表的現代新儒家開始反擊，反對儒家缺乏超越性這一觀點，指出儒家也講超越性：

若謂中國文化生命，儒家所承繼而發展者，隻是俗世（世間）之倫(lun) 常道德，而並無其超越一麵，並無一超越的道德精神實體(ti) 之肯定，神性之實、價(jia) 值之源之肯定，則即不成其為(wei) 文化生命，中華民族即不成一有文化生命之民族。此上溯堯舜周孔，下開宋明儒者，若平心睜眼觀之，有誰敢如此說，肯如此做，而忍如此說？佛弟子根據其出世間法而如此低抑儒家，基督徒根據其超越而外在之上帝亦如此低抑儒家。（10）

如果基督教講超越，儒家也講超越，那麽(me) ，二者就是同質性的，基督教就有可能將儒家取而代之。因此，牟宗三在強調儒家與(yu) 基督教之間相同相通的同時，又要強調儒家的獨特性以及由此而產(chan) 生的優(you) 越性，這種獨特性就在於(yu) ，西方的超越是外在超越，而儒家的超越是內(nei) 在超越，“天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道貫注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的（Immanent）。因此，我們(men) 可以康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的（Transcendent），另一方麵又是內(nei) 在的（Immanent與(yu) Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) ”（11）。正是因為(wei) 儒家也講超越，因此儒家也可以成為(wei) 宗教，不過儒家的超越又不同於(yu) 基督教的超越，基督教的超越專(zhuan) 門用來指稱脫離現實世界的上帝，而儒家的超越與(yu) 現實之間保持著一種相即不離的關(guan) 係，因此，牟宗三將儒家看作一種人文主義(yi) 宗教，簡稱“人文教”。人文教的內(nei) 在超越特性使得它克服了基督教的不足，從(cong) 而使其具有高度的優(you) 越性：

人文教之所以為(wei) 教，落下來為(wei) 日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實體(ti) 。此實體(ti) 通過祭天祭祖祭聖賢而成為(wei) 一有宗教意義(yi) 之“神性之實”“價(jia) 值之源”。基督教中之上帝，因耶穌一項而成為(wei) 一崇拜之對象，故與(yu) 人文世界為(wei) 隔；而人文教中之實體(ti) ，則因天、祖、聖賢三項所成之整個(ge) 係統而成為(wei) 一有宗教意義(yi) 之崇敬對象，故與(yu) 人文世界不隔：此其所以為(wei) 人文教也，如何不可成一高級圓滿之宗教？(12)

在中西互競的大背景下，牟宗三的內(nei) 在超越論關(guan) 注的重點不是人的安身立命，而是中國文化的安身立命，但由於(yu) 形勢逼拶導致的反思不足和重心偏移，陷入了中國存不存在上帝那樣的人格神的無謂爭(zheng) 論，因此受到了學者們(men) 的諸多批評。

安樂(le) 哲不僅(jin) 反對牟宗三的內(nei) 在超越論，甚至直接反對在中國哲學中使用超越概念。第一，過去人們(men) 利用超越概念是為(wei) 了給中西哲學交流與(yu) 會(hui) 通奠定基礎，不過這一做法在當前已經行不通了，因為(wei) 這一概念在西方已經隨著宗教的沒落被邊緣化了。第二，超越概念具有強烈的宗教神學色彩，而中國缺乏宗教傳(chuan) 統，所以，超越概念在中國哲學中缺乏存在的合法性。中西互通以來，西方的一些學者將超越概念強行應用於(yu) 中國哲學，實際上是將西方文化傳(chuan) 統樹立為(wei) 學術的範式，“按照西方學術界所熟悉的方式重塑了中國古典哲學”，這是對中國哲學傳(chuan) 統的一種歪曲，“超越的觀念與(yu) 對中國古典典籍的解釋無關(guan) 。我們(men) 力圖表明，依靠嚴(yan) 格的超越的概念，是怎樣嚴(yan) 重地歪曲了儒家和道家的認識的某些方麵”。我們(men) 現在盲目接受超越這一概念，建立中國哲學的超越論，這實際上就是以西方文化為(wei) 模板來裁剪中國傳(chuan) 統文化，將中國文化變成西方文化的附庸。第三，牟宗三的內(nei) 在超越說不僅(jin) 忽視了以上兩(liang) 個(ge) 方麵，也沒有注意到超越與(yu) 內(nei) 在之間的原初界限。牟宗三既然認為(wei) 儒家是人文教，儒家是人本主義(yi) ，那麽(me) ，儒家關(guan) 心的是世俗世界而非超越性的上帝，因而儒家是內(nei) 在而非超越的，“既然儒家在精神上的感悟方式是牟宗三描繪的那樣以人為(wei) 中心，這樣，就必定會(hui) 明確地拒絕任何絕對他者（radical otherness）的觀念，或否定這一過程中他稱之為(wei) 內(nei) 在的與(yu) 超越的、或曰道德的與(yu) 宗教的方麵之間在本體(ti) 論上的差異”（13）。安樂(le) 哲的批評聚焦的仍然是中國哲學如何安身立命而非人的安身立命問題，不過他反對把中國哲學逼成西方哲學的附庸，強調中國哲學的特殊性。雖然安樂(le) 哲的批評具有一定的合理性，但是我們(men) 不能因為(wei) 西方使用了超越概念，就拒絕在中國哲學中使用超越概念，這不僅(jin) 無法為(wei) 中國人安身立命奠基，也是缺乏文化自信的一種表現。

與(yu) 安樂(le) 哲主要針對牟宗三使用超越概念進行批評不同，黃玉順主要針對牟宗三的內(nei) 在超越概念展開批評，認為(wei) 牟宗三在內(nei) 在超越上存在兩(liang) 個(ge) 教條，即“較之西方哲學與(yu) 文化的‘外在超越’（external transcendence），中國哲學與(yu) 文化的‘內(nei) 在超越’不僅(jin) 是獨特的，而且是優(you) 越的”（14），而他要破除這兩(liang) 個(ge) 教條。第一，內(nei) 在超越並不是中國獨有的。牟宗三在提出這個(ge) 概念的時候，本身就已經表明其是用“康德喜用的字眼”，因此，這個(ge) 概念本身就是來自西方的。不僅(jin) 如此，在現代西方已經發生主體(ti) 性轉向，無論是理性主義(yi) 還是經驗主義(yi) ，都不再將目光看向天國、看向彼岸世界，從(cong) 而為(wei) 現實世界尋找形而上學基礎，而是在否認彼岸世界的同時，將目光轉向了生活世界，轉向了人類自身的理性和感覺經驗，這是一種內(nei) 在意識，“西方近代以來的哲學主流都是內(nei) 在超越的”。實際上，即使在古代西方，內(nei) 在超越也同樣存在，巴門尼德有關(guan) 存在的論述、蘇格拉底所推動的哲學轉向、普羅泰戈拉的“人是萬(wan) 物尺度”的思想都是西方存在內(nei) 在超越思想的證明。第二，內(nei) 在超越並不優(you) 越，而是問題叢(cong) 生。在西方，近代西方主體(ti) 性哲學的興(xing) 起是為(wei) 將人從(cong) 上帝的壓抑下解放出來，從(cong) 而推動了人本主義(yi) 的興(xing) 起；然而當人變成了神聖的超越者，坐上了上帝的寶座，人的欲望無限膨脹，理性狂掃一切，從(cong) 而導致權力肆虐、資本傲慢、價(jia) 值沒落、生產(chan) 異化，伴隨“上帝死了”（尼采語）到來的則是“人之死”（福柯語），與(yu) 人本主義(yi) 的初衷背道而馳。由於(yu) 內(nei) 在超越具有鮮明的主觀性，所以，它無法建立起客觀標準，無法將其主觀願望變為(wei) 社會(hui) 現實，它不但不能開出科學與(yu) 民主，反而會(hui) 損害超越性的價(jia) 值，引發價(jia) 值虛無主義(yi) ，這也就是湯一介所說的，“這既不利於(yu) 對外在世界的探討和建立客觀有效的社會(hui) 製度和法律秩序，同時在探討宇宙人生終極關(guan) 切問題上也不無缺陷”（15）。黃玉順指出，為(wei) 了解決(jue) 這一問題，我們(men) 不僅(jin) 要反對新儒家的內(nei) 在超越論，更要在現代性的生活方式之下重建外在超越之路。這一說法意味著，黃玉順反對安樂(le) 哲的中國哲學缺乏超越性的觀點，認為(wei) 儒家也講超越，不過這種超越不是牟宗三所說的內(nei) 在超越，而是外在超越，從(cong) 而將中國哲學引向安樂(le) 哲所批評的西方化道路，借助宗教神學來為(wei) 人類安身立命奠基，忽視了儒家哲學與(yu) 宗教神學之間的差異。

趙法生也反對牟宗三的內(nei) 在超越論，認為(wei) 它造成了兩(liang) 個(ge) 方麵的理論後果：

一方麵，在內(nei) 外關(guan) 係上，它攝外入內(nei) ，實際上取消了內(nei) 外向度，從(cong) 而將儒家一切關(guan) 於(yu) 身心修養(yang) 和家、國、天下的道德實踐無條件地歸納到主體(ti) 心性的作用之中，這使得心性之學與(yu) 工夫的關(guan) 聯斷裂；另一方麵，在上下關(guan) 係上，它將天道完全主體(ti) 化、人本化和內(nei) 在化，將天人關(guan) 係完全轉變為(wei) 內(nei) 在的精神省察與(yu) 追求，從(cong) 而在實際上取消了天人關(guan) 係問題。（16）

也就是說，趙法生認為(wei) ，牟宗三的內(nei) 在超越論實際上消解了超越的問題，隻有內(nei) 在而無超越，而其原因則在於(yu) 牟宗三將天道和天命都收攝於(yu) 內(nei) 在人性之中，用形而上學實體(ti) 遮蔽了天的宗教性人格神的內(nei) 涵。實際上，對於(yu) 孔子而言，天的內(nei) 涵是非常豐(feng) 富的，既包含宗教性的人格神內(nei) 涵，也包含道德形而上學的實體(ti) 性內(nei) 涵；既有道德性的天命，也有作為(wei) 自然必然性的命數，而這就決(jue) 定了天人之間的關(guan) 係既有上下維度，也有內(nei) 外維度，甚至還有人人維度，不能以一個(ge) 維度來涵蓋或取代其他維度。因此，趙法生賦予儒家的超越一個(ge) 獨特的名字——“中道超越”“孔子超越的上下、內(nei) 外和左右三個(ge) 向度全部打開，超越的立體(ti) 格局建構最終完成，其內(nei) 涵顯然並非一個(ge) 內(nei) 在超越概念所能概括的，它應該被稱之為(wei) 中道超越”（17）。實際上，“中道超越”中的“中道”不過是對於(yu) 上下、內(nei) 外、左右的一個(ge) 機械總合，隻是在牟宗三的內(nei) 外維度之外增加了兩(liang) 個(ge) 維度，不但沒有解決(jue) 內(nei) 在超越所存在的問題，反而使問題變得越來越多，因此，黃玉順說：“‘中道超越’其實仍然還是一種‘內(nei) 在超越’。”（18）

從(cong) 前文的述評當中我們(men) 可以看出，由於(yu) 內(nei) 在超越論的提出是出於(yu) 中西文化互競而中國文化處於(yu) 存亡絕續關(guan) 頭的特殊背景，所以，內(nei) 在超越論更加關(guan) 注的是中國文化的安身立命問題，對於(yu) 人類安身立命沒有進行深入的思考。雖然現代學者的批判也抓住了內(nei) 在超越論某些方麵的不足，但大都忽略了超越的原初目標，沒有將此問題作為(wei) 思考的中心，而是糾結超越與(yu) 內(nei) 在兩(liang) 個(ge) 概念的含義(yi) ，以及是否能夠將超越概念的外衣比較得體(ti) 地穿在儒家身上，從(cong) 而仍然追求儒學與(yu) 西方哲學的形似，沒能突出儒家在人類安身立命問題上所做出的獨特貢獻。

三、縱向超越與(yu) 橫向超越：兩(liang) 種不同的安身立命方式

當我們(men) 糾結於(yu) 超越到底是內(nei) 在超越還是外在超越，內(nei) 在與(yu) 超越是否能夠合為(wei) 一個(ge) 詞的時候，實際上我們(men) 就忘記了超越最核心的問題，也就是超越的目標追求問題：人們(men) 不是為(wei) 了超越而超越，超越是為(wei) 了解決(jue) 自身的安身立命問題。實際上，儒家宗教傳(chuan) 統的缺乏注定了儒家不可能有宗教神學式的超越，我們(men) 局限於(yu) 西方的超越概念內(nei) 涵和超越模式來討論儒家超越，難以得到真正有價(jia) 值的結果。我們(men) 必須拋棄這些具體(ti) 的問題，從(cong) 超越為(wei) 人類安身立命這樣一個(ge) 普遍性的目標指向出發，才能看清儒家的超越是一種獨特的超越模式，不是西方的超越概念所能包含的。當我們(men) 說超越是以解決(jue) 人類安身立命為(wei) 宗旨的時候，實際上就意味著：人不是生而為(wei) 人的，人不是一生下來就能作為(wei) 人挺立於(yu) 世界之上，就能在世界上安身立命。因為(wei) 人是被“生”出來的，所以，人總是處於(yu) 生死之間，人是有限的。相對於(yu) 有限的個(ge) 人，我們(men) 所處的世界就顯得太過龐大，有限的生命在麵對龐大的世界時會(hui) 體(ti) 會(hui) 到強烈的壓迫感，會(hui) 感到茫然失措，就像一片浮萍被拋到一望無垠的江河湖海之中，無依無靠，無處生根，無以為(wei) 家，“‘人’因‘現象—世界’之‘大’而‘感到’‘無以為(wei) 家’，‘大’使得‘人’‘漂浮’起來”（19）。這種“漂浮”對於(yu) 人來說實際上就是一種偶然性，就是一種無序狀態，漂浮在世界上的我們(men) 已經無法左右自己的命運，既不知道自己將會(hui) 去往何方，也不能知道自己將會(hui) 麵對什麽(me) ，一切都是未知，人在世界上無以為(wei) 家，無法安身立命。問題在於(yu) ，人又是這個(ge) 世界上唯一能夠領會(hui) 自身存在的存在者，人不僅(jin) 要知草木鳥獸(shou) ，而且要知道和掌握自己的命運，為(wei) 自己尋找一個(ge) 讓自己不再漂泊的安身立命之所，從(cong) 而讓自己有家可歸，所以，蘇格拉底說“認識你自己”，孔子說“知人”“知命”“不知命，無以為(wei) 君子”。當然，中西通過認識自身所得出的結論迥然不同，從(cong) 而導致中西哲學在從(cong) 有限向無限的超越中出現了不同的超越模式。

蘇格拉底通過對自身的認識，發現自己是無知的，“我對自己的無知相當清楚”“明白自己的智慧實際上毫無價(jia) 值”，而神卻是全知全能的，因而蘇格拉底認識自身的結果最終導向了“我服從(cong) 神或超自然的靈性”。蘇格拉底認識自身的結果將自己導向了超越性的神，將自己引向了彼岸世界，因此，蘇格拉底最終能夠坦然地麵對死亡，因為(wei) 他相信“當今生結束以後，自己在另一個(ge) 世界能發現最偉(wei) 大的幸福”（20）。蘇格拉底的思想不是古希臘時代的特例，實際上，他的思想通過柏拉圖和亞(ya) 裏士多德這些徒子徒孫而延傳(chuan) 不絕。在柏拉圖看來，人們(men) 所生活的現實世界中的一切都是有生有滅的，唯有理念才是不生不滅的，而這些不生不滅的理念則是宇宙的創造主放在我們(men) 的靈魂之中的，因此，我們(men) 要通過對於(yu) 理念的回憶達到對於(yu) 創造主的回歸，從(cong) 而在逃離“洞穴”的同時將目光由洞壁轉向洞外，由感觀世界回歸理念世界。亞(ya) 裏士多德則要求人們(men) 不斷突破質料與(yu) 形式的結合，最終達到純形式，因為(wei) 與(yu) 質料相結合的形式都不是以自身為(wei) 目的，因而都會(hui) 對於(yu) 他者有所依賴，隻有突破了質料限製的純形式本身才是無所依賴、圓滿自足的；而這不是別的，就是神，人對純形式的追隨實際上就是對於(yu) 有限的超越和對於(yu) 無限的追隨。因此，對於(yu) 蘇格拉底、柏拉圖和亞(ya) 裏士多德而言，都肯定了超越性的神的存在，不論是蘇格拉底的死亡訓練，還是柏拉圖的回憶、亞(ya) 裏士多德的思辨，實際上最終都是要將人引向超越性的神，通過向神的超越將人從(cong) 世俗的世界中超拔出來，由世俗世界而進入彼岸世界。在彼岸世界中，一切都是永恒的，“一切皆流，無物常駐”的情況將不複存在，我們(men) 不必再承受偶然性的侵擾，過上秩序井然的安穩生活，從(cong) 而最終在彼岸世界中安身立命。

在彼岸世界安身立命就意味著人要脫離現實世界而進入另外一個(ge) 世界，因此，西方的超越就是一種外在超越，不過，這種外在超越從(cong) 方向上來說應該是縱向的，因為(wei) 對於(yu) 西方人來說，超越是一種向上超升，因為(wei) 神是高高在上的，是俯視人間的。如果說這在古希臘哲學中體(ti) 現得不明顯，那麽(me) ，在基督教神學中就得到了清晰反映。上帝超越了世俗世界的有限性，是全知全能的，上帝不僅(jin) 創造了世界上的一切，而且為(wei) 世界的運行與(yu) 發展製定了完美的秩序，因此“神看著一切所造的都甚好”（《聖經·創世記》），人就生活在這樣一個(ge) 完美的伊甸園之中，悠遊自在。然而問題在於(yu) ，人類違背了對上帝的承諾，導致大地受到了上帝的詛咒，女人必須忍受十月懷胎的苦楚，而男人“必終身勞苦，才能從(cong) 地裏得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬。你必汗流滿麵才得糊口，直到你歸了土”（《聖經·創世記》）。因此，人類生活的世界不再完美，人類在現實世界中不再有幸福可言，人類得救的希望在上帝、在天國，人類唯一的夢想就是在死後能夠進入天國，那裏才是人類理想的歸宿，“用不盡的財寶在天上，就是賊不能近，蟲不能蛀的地方” (《聖經·路加福音》)。《聖經·創世記》中講了巴別塔和伯特利梯的故事，這就是人類進入天國夢想的形象表達，人們(men) 正是希望借助巴別塔和伯特利梯從(cong) 而逃離現實世界，升入天國。這種超越是一種自下而上的縱向超越，人們(men) 借此從(cong) 有限世界進入無限世界之中，讓自我的生命獲得了永恒的價(jia) 值，實現自身的安身立命。這種超越是一種自我超越，也就是自我對現實世界的超越，或者說實現自我從(cong) 內(nei) 在到外在的超越，又或者說就是把自己變成了上帝，因而，在西方人神爭(zheng) 位。

與(yu) 基督教相比，儒家顯然不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的宗教，因為(wei) 在儒家哲學中缺少上帝那樣的人格神。儒家隻講聖人而不講神聖，雖然聖人與(yu) 常人相比“拔乎其萃”，但他畢竟還是“出乎其類”，他終究還是歸屬人類，是“人”而不是“神”。既然聖人是人，那麽(me) ，他就和普通人一樣，隻能生活在現實世界之中，按照嚴(yan) 格的宗教上的說法，人就是內(nei) 在的而不是超越的。“聖”在古代寫(xie) 作“聖”，由耳、口、王三個(ge) 字組合而成。耳是聽覺器官，口是表達器官，耳意味著要傾(qing) 聽他人的意見，了解他人的心聲，口則意味著聖人要向他人表達自己的想法，“聖從(cong) 耳者，謂其耳順。《風俗通》曰：‘聖者，聲也’言聞聲知情”（21），耳先口後的順序就意味著聖人的表達不是隨意的表達，而是先要耐心地傾(qing) 聽了解他人所思所想，然後再順應別人的問題講出自己的意見，從(cong) 而與(yu) 他人展開順暢有效的交流。聖人想他人之所想，說他人之所想說，隻有這樣，他才能成王成聖。從(cong) 聖字的構造我們(men) 就能看出，聖人之所以成為(wei) 聖人，之所以成為(wei) 王者，就在於(yu) 他與(yu) 他人打成一片，有效融入人群之中。在人類社會(hui) 早期，人們(men) 將成聖成王看作天命，因此，當時的人們(men) 將國君看作天之子，將聖人看作“天縱之聖”。在周代這種情況已經開始發生變化，周初的統治者雖然仍然講天命，但是開始承認“天命靡常”，將天命與(yu) 人的德行結合起來。到了春秋時代，這種天命論被徹底拋棄，認為(wei) 一個(ge) 開明的統治者應該傾(qing) 聽百姓的呼聲，而不是服從(cong) 所謂天命的安排，“國將興(xing) ，聽於(yu) 民；將亡，聽於(yu) 神”（《左傳(chuan) ·莊公三十二年》）。為(wei) 什麽(me) 不能聽於(yu) 神？為(wei) 什麽(me) 要反對傳(chuan) 統的天命論？因為(wei) 一旦統治者認為(wei) 自己是順承天命來治理國家，那麽(me) ，統治者就會(hui) 將自己從(cong) 世人當中超拔出來，自以為(wei) 是，唯我獨尊，將自己的思想觀念強加給他人，強人從(cong) 己。夏桀與(yu) 商紂王國破家亡的曆史事實已經充分證明：天命是會(hui) 轉移的，一個(ge) 唯吾獨尊、不顧他人死活的統治者得不到天命的恒久支持。因此，人們(men) 不能借助超越性的神或天命來安身立命。

正如前文所言，人們(men) 講神，講上帝，講超越，最終的目的都是為(wei) 了幫助人類安身立命，那麽(me) ，中國人不講神，不講上帝，那麽(me) ，人類如何安身立命呢？這樣一來，就出現了一個(ge) 悖論：一方麵，為(wei) 了安身立命又必須講超越；另一方麵，中國人又不講神，使得超越性無從(cong) 講起。牟宗三講內(nei) 在超越實際上也是試圖化解這個(ge) 悖論。牟宗三既然是在嚴(yan) 格意義(yi) 上使用內(nei) 在概念和超越概念，那麽(me) 就必須麵對內(nei) 在與(yu) 超越兩(liang) 個(ge) 相互對立的概念如何能夠結合的問題。不過在筆者看來，根據對於(yu) 超越概念起源的分析，人們(men) 講超越是以安身立命為(wei) 目的的，超越最終是通過由有限而越向無限來賦予人生意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，為(wei) 人生奠基，因此，我們(men) 可以將人生意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的追求、安身立命的追求都看作超越性的追求。這樣來看，雖然中國沒有人格神的宗教信仰，但中國同樣也有對於(yu) 無限性的超越追求，因為(wei) 中國人同樣要追求人生的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，同樣要為(wei) 人生奠基，從(cong) 而使自己能夠安身立命。

既然中國人在“絕地天通”之後就已經切斷了人上天成神的可能性，那麽(me) ，中國不可能像西方那樣通過縱向超越的方式來為(wei) 人類安身立命。超越所要解決(jue) 的是自我的有限性，要把自我從(cong) 有限導向無限，從(cong) 而在無限中貞定自身，避免自身流離失所。西方人追求超越之所以要脫離現實世界，是因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 現實世界出於(yu) 神的創造，現實世界是有限的，有限的現實世界無法為(wei) 有限的人類解決(jue) 安身立命問題。中國人與(yu) 西方人不同，中國人認為(wei) 我們(men) 所生活於(yu) 其中的世界就是無限的。中國古人使用的不是世界概念而是宇宙概念，宇宙就是至大無外的，“上下四方曰宇，往古來今曰宙”，時空當中的世間萬(wan) 物都被宇宙一網打盡，沒有任何東(dong) 西能夠逃出宇宙之外。世界的無限性意味著，人們(men) 沒有必要超出世界之外，通過進入另外一個(ge) 世界來尋求超越，中國人在現實世界中就能夠實現從(cong) 有限到無限的超越，在無限的現實世界中為(wei) 有限的自己紮根，讓自己獲得安身立命之所。既然自我是有限的，那麽(me) ，自我如何能夠獲得無限性，能夠讓有限的生命獲得無限的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值呢？這當然不能依靠長生不老來實現，因為(wei) 人總有一死，“人生不滿百”說的就是時間上的有限性；我們(men) 也不能通過廣泛地占有空間來實現無限性，“廣廈萬(wan) 間，夜眠七尺”說的就是自我空間上的有限性。因此，中國人不是在個(ge) 體(ti) 內(nei) 部實現自我的超越，無論自我怎麽(me) 擴張膨脹，個(ge) 體(ti) 自我永遠都是有限的。既然人們(men) 無法在自我內(nei) 部或通過自我本身來實現超越，那麽(me) ，人們(men) 就需要通過消解自我的方式來實現超越，或者說通過超越自我的方式來實現超越，這也就是孔子所說的“毋我”、道家所說的“無我”。“毋我”實際上就是不再以自我為(wei) 中心、將自己淩駕於(yu) 他者之上，而是主動趨向他者，與(yu) 他者打成一片，將自我融入他者之中，從(cong) 而通過無限的他者來實現對於(yu) 有限自我的超越。對於(yu) 儒家來說，這種超越主要通過兩(liang) 種方式進行，一種是空間的，一種是時間的。

儒家空間上的超越與(yu) 西方的超越存在著方向上的差異。西方的縱向超越雖然也是一種空間上的超越，但那是通過向上提升的方式，或者說通過一種升越的方式來脫離現實世界，而儒家的空間超越則是通過推己及人的方式來打破自我封閉的圓圈，超出自我而越向他人。雖然過去學者偏愛講古人的天人關(guan) 係，並據此而認為(wei) 中國古人像西方一樣也講外在超越，但是實際上，在中國古人那裏，天大多虛懸一格，人們(men) 更加關(guan) 注的還是現實世界以及現實世界中的人際關(guan) 係。《尚書(shu) ·泰誓》中說“天視自我民視，天聽自我民聽”，雖然表麵也涉及天人之間的關(guan) 係，但最終還是落腳到與(yu) 他人的關(guan) 係上。因此，儒家認為(wei) ，要超越自我，不是要上天成神成仙，而是要舍己為(wei) 人，通過他人來實現對自我的超越。像孔子所講的“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），像孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王章句上》），都是從(cong) 空間上超越自我的方式，通過他人來不斷地拓擴自我的邊界，從(cong) 而使自己由有限趨向無限。

不過需要注意的是，在同一時間中，空間的範圍盡管可以無限擴大，但是他人的數量總是有限的，因此，這種單純空間化的超越方式並不能真正地實現無限化；為(wei) 了解決(jue) 這個(ge) 問題，儒家將時間納入進來，希望通過時間的綿延來實現自我的無限超越。時間實際上也就是世代的更迭，生命的傳(chuan) 遞。雖然人固有一死，從(cong) 出生到死亡，人生不過百年，在時間的長河裏，個(ge) 體(ti) 的生命是非常短暫，非常有限的，然而儒家相信，時間可以無限綿延，生命也可以相續不絕，生命就像荒原上的野草，“野火燒不盡，春風吹又生”，子又生孫，孫又生子，子子孫孫無窮匱也，這也就是《周易》當中所說的“天地之大德曰生”“生生之謂易”，這就是儒家的生生智慧。既然生生不息，我們(men) 就不能將目光緊盯在自我身上，緊盯在我們(men) 這一代人身上，我們(men) 要超越自我，就要看向未來和未來世界中的他人，可以通過未來世界中的他人實現生命從(cong) 有限到無限的超越。雖然現實的局限性導致我們(men) 對於(yu) 世界的認識非常有限，對很多現象我們(men) 還隻能以偶然性來解釋，我們(men) 的很多夢想暫時還無法實現，但是隨著時間的推移，隨著社會(hui) 的發展，問題終將在我們(men) 的子孫後代那裏得到解決(jue) ，我們(men) 的生命終將在子子孫孫那裏得到無限延續、無限擴張。因此，儒家講“不孝有三，無後為(wei) 大”，不僅(jin) 是出於(yu) 一種傳(chuan) 宗接代的傳(chuan) 統思想，同時也是對於(yu) 生命向無限超越的一種向往，隻有在生命的不斷延續之中，我們(men) 才能看到自我超出有限而越向無限的希望，這構成了我們(men) 對抗艱難困苦乃至死亡的最後堡壘。當然，這裏著重講的是時間上的未來維度，實際上時間上的超越還有過去維度，因為(wei) 現實中的自我也扮演著祖先們(men) 子孫後代的角色，我們(men) 不僅(jin) 將自我無盡的願望寄托在子孫後代們(men) 身上，同時我們(men) 也承載著祖先的遺願。

無論是空間上的超越，還是時間上的超越，儒家的超越都是現實世界之中的超越，始終沒有脫離現實世界。正因如此，儒家的超越就是橫向的超越，是由自我越向他人，在空間上指向前後左右，在時間上指向過去和未來，這與(yu) 西方的縱向超越截然不同。西方的超越實際上是通過外在的上帝或神將價(jia) 值賦予現實中的自我，通過向上升越來脫離現實世界從(cong) 而讓自我擺脫有限性和偶然性的困擾。而中國的縱向超越則就在現實之中，通過趨向他人，尤其是子孫後代，為(wei) 當前的所作所為(wei) 賦予價(jia) 值，從(cong) 而讓自我在與(yu) 無限他人的關(guan) 係中擺脫自身的有限性，並在這種無限的關(guan) 係中讓自我“立”起來，獲得自己的身份地位。正是這種差異性導致儒家不像西方那樣特別重視個(ge) 體(ti) 的獨特價(jia) 值，而是更加關(guan) 注群體(ti) 的價(jia) 值，希望能夠借助群體(ti) 來確定個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值，從(cong) 而讓個(ge) 體(ti) 在群體(ti) 之中安身立命，這一方麵培育了中國人的群體(ti) 意識，另一方麵也削弱了中國人對於(yu) 個(ge) 人價(jia) 值的關(guan) 注，這需要我們(men) 加以辯證分析。

總而言之，在儒家超越性的問題上，我們(men) 不能拘泥於(yu) 超越的含義(yi) ，生搬硬套西方的超越概念來套裁儒家思想，而是要抓住超越概念背後的目標追求。隻有這樣，通過儒家為(wei) 實現此目標而采取的途徑，我們(men) 才能真正把握儒家超越的獨特之處。

注釋
 
（1）參見郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第5-8頁；安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，石家莊：河北人民出版社，2006年，第18-56頁；黃玉順：《“事天”還是“僭天”：儒家超越觀念的兩種範式》《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學）》2021年第5期；黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條：關於人本主義的反思》《學術界》2020年第2期；黃玉順：《生活儒學的內在轉向：神聖外在超越的重建》《東嶽論叢》2020年第3期；黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》《探索與爭鳴》2021年第5期；張汝倫：《論“內在超越”》《哲學研究》2018年第3期；張汝倫：《超越與虛無》《複旦學報（社會科學版）》2019年第2期；趙法生：《內在與超越之間——論牟宗三的內在超越說》《哲學動態》2021年第10期；趙法生：《論孔子的中道超越》《哲學研究》2020年第4期。
 
(2)Robert Audi,The Cambridge Dictionary of Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1999,p.925.
 
（3）尼古拉斯·布寧、餘紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第1009頁。
 
（4）斯特倫：《人與神：宗教生活的理解》，上海：上海人民出版社，1991年，第4頁。
 
（5）柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，北京：人民出版社，2002年，第27頁。
 
（6）康德：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第278頁。
 
（7）張汝倫：《超越與虛無》《複旦學報（社會科學版）》2019年第2期。
 
（8）謝和耐：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》，北京：商務印書館，2013年，第80頁。
 
（9）徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第512-516頁。
 
（10）牟宗三：《生命的學問》，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第63頁。
 
（11）牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年，第21頁。
 
（12）牟宗三：《生命的學問》，第65頁。
 
（13）安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，第39、46頁。
 
（14）黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》《學術界》2020年第2期。
 
（15）湯一介：《當代學者自選文庫：湯一介卷》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第583頁。
 
（16）趙法生：《內在與超越之間——論牟宗三的內在超越說》《哲學動態》2021年第10期。
 
（17）趙法生：《論孔子的中道超越》《哲學研究》2020年第4期。
 
（18）黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》《探索與爭鳴》2021年第5期。
 
（19）葉秀山：《科學·宗教·哲學——西方哲學中科學與宗教兩種思維方式研究》，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第100頁。
 
（20）柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，第60頁。
 
（21）段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第598頁。