人性論與(yu) 曆史哲學的形而上學基礎——以牟宗三哲學為(wei) 例

作者：段重陽（中山大學哲學係（珠海）副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《孔子研究》2024年第5期

摘要：牟宗三將曆史視作“理”在人之行事中的展開過程，因而人性論是曆史哲學與(yu) 形而上學的理論中介。“理”分為(wei) “實現之理”和“形構之理”，表現在人性結構中就是“綜合的盡理精神”和“分析的盡理精神”，中國和西方的曆史就是這兩(liang) 種理性的實現過程。經由“綜合的盡理精神”，作為(wei) 客觀實踐的中國曆史表現為(wei) 在“理性的超越運用”之下的德性政治，但缺乏“分析的盡理精神”所塑造的客觀化政權和法律、科學。但是，在“實現之理”指引下的曆史並不終結在西方，而是展現為(wei) 無窮而新的行事過程。

關(guan) 鍵詞：牟宗三；曆史哲學；形而上學；人性論；實現之理

馮(feng) 契提出，“古今中西之爭(zheng) ”製約著中國近代哲學的發展，而“為(wei) 了解決(jue) ‘古今中西’之爭(zheng) ，就必須認識人類曆史和中國曆史如何從(cong) 過去演變到現在、又如何向將來發展這樣的規律性，因此曆史觀的問題在中國近代就顯得非常突出”[①]。曆史哲學問題成為(wei) 中國近代哲學的主題之一，反應的是在民族危機乃至中國文明麵臨(lin) 危機的情況下，當時中國人所具有的巨大曆史焦慮——站在當下，我們(men) 如何理解過去的中國，我們(men) 如何走向未來的中國。於(yu) 是，能夠涵蓋中國的古代與(yu) 未來、中國與(yu) 西方之差別的曆史哲學圖景就成為(wei) 迷茫中的國人之追求。

牟宗三作為(wei) 現代新儒家的代表人物，身處辛亥革命和新文化運動造成的曆史後果中，並經曆了抗日戰爭(zheng) 等中華文明的危機時刻，如何從(cong) 哲學上給予中華文明以根本性的辯護，就成為(wei) 他哲學思考與(yu) 理論創造的根本動力。他將“道德的理想主義(yi) ”或曰“理性的理想主義(yi) ”視作中華文明的根本精神——“貫穿中華民族的活動史的那個(ge) 總原則，便是儒家的道德理想主義(yi) ”[②]，這不僅(jin) 指向了個(ge) 人的道德踐履和自我修身，也是為(wei) 中國曆史之正當性乃至“光明性”進行辯護的依據。然而，“道德的理想主義(yi) ”作為(wei) 一種思想觀念，又是如何成為(wei) 中國曆史之依據的呢？一種曆史哲學的形成並不能通過對單純史事的考察而獲得，而是要借助超越曆史的“理念”將人類曆史中的事跡加以串聯和綜觀，從(cong) 而使得曆史過程獲得意義(yi) 與(yu) 目的。在這一過程中，關(guan) 乎行事之人本身的心性論（人性論）成為(wei) 關(guan) 鍵環節，即人性的超越結構是溝通超越理念與(yu) 現實曆史的渠道——行事之人在對超越理念的領會(hui) 和踐行中展開了自身之曆史。牟宗三的曆史哲學也呈現出這樣的結構，“道德的理想主義(yi) ”是“道體(ti) ”所呈露出的人之生存的方向，也是人類曆史之意義(yi) 與(yu) 目的。藉由“道德的理想主義(yi) ”，中西方的人類曆史被把握為(wei) 理性的實現之路，而人類理性的不同方麵則奠定了中西曆史之差異。本文試圖澄清牟宗三這一曆史哲學的建構過程，分析其人性論結構與(yu) 曆史哲學之間的關(guan) 係，並展現牟宗三哲學有別於(yu) 西方曆史哲學之處，這也是中國古典思想在近代哲學中取得的新形態。

一 曆史哲學為(wei) 何需要人性論？

在《曆史哲學》的開篇，牟宗三提出了曆史哲學得以可能的三個(ge) 關(guan) 鍵：“1.事理與(yu) 物理之別：事理如何可能？2.具體(ti) 的解悟與(yu) 抽象的解悟之別：具體(ti) 的解悟如何可能？3.曆史判斷與(yu) 道德判斷之別：曆史判斷如何可能？”[③],這是我們(men) 通往曆史哲學的橋梁。

物和事有著區別，物的存在是獨立於(yu) 人的，對其理的探究側(ce) 重於(yu) 其客觀的、不變的麵向，故而“物理”表現為(wei) 各種各樣的“自然法則”，物的各種活動可以視為(wei) “物理”的永恒表現。但事則不同，事是由人做出的。與(yu) 物理的客觀性相比，人所做之事有著自身情感和意誌的滲入，故而事理雖然可以表現為(wei) 客觀的形態，但是卻以情理為(wei) 主觀之內(nei) 容。進而言之，物理的發現是永恒、超時間的，時間中的不同之物所表現是同樣的法則，但是人所做之事卻難以有同樣的法則予以解釋和把握，因為(wei) 由情理所做之事缺乏必然的因果性，故而對此情理、事理的研究就有賴於(yu) 曆史哲學——“吾人可以把情理統攝於(yu) 事理之中，通內(nei) 事外事合而為(wei) 一，統名曰事理。以這種事理為(wei) 對象而予以哲學的解釋，便是曆史哲學”[④]。曆史出自人所行之事，“曆史過程的展開，以從(cong) 事多樣活動的人為(wei) 主體(ti) ，完成不同活動的過程，也是做‘事’的過程。……正是在完成具體(ti) 之‘事’的過程中，人成為(wei) 曆史的主體(ti) ”[⑤]，故而曆史哲學的討論對象，歸根結底是正在行事之人。

那麽(me) ，這種解釋如何區別於(yu) 對物理的科學研究？牟宗三將分類、定義(yi) 、分析、綜合、歸納等自然科學的方法稱作“抽象的解悟”或“辨解的解悟”，將曆史哲學的方法稱作“具體(ti) 的解悟”，即“如其為(wei) 一事理之事而了解其對於(yu) 理念底表現之作用或意義(yi) ”[⑥]，這種方法也可以稱作“通情達理”的“辨證的直覺”，即對事理的具體(ti) 且通貫之把握。這裏有兩(liang) 點需要注意，第一，對事理的把握需要有“理念”作為(wei) 依據，即事之意義(yi) 在於(yu) 其如何表現了理念，第二，這種表現不是如物理那樣抽象地表現了自然法則，每一件事都有其具體(ti) 的、獨一無二的意義(yi) ，但也不能將所有事都拆分來看，而是要通貫地把握之。因此，一方麵，“具體(ti) 的解悟”或“辨證的直覺”需要在事情中看到“理念”，這有別於(yu) 曆史學的研究，另一方麵，對“理念”的把握需要對眾(zhong) 多的客觀之事進行評判，所實現的是曆史判斷，而不是對個(ge) 體(ti) 及其具體(ti) 行為(wei) 的道德判斷——“曆史判斷者依辯證直覺之具體(ti) 解悟對於(yu) 辯證之理中的事，就其辯證地體(ti) 現理念之作用或意義(yi) 而辯證地鑒別之也。故曆史判斷即是辯證地通曉事理之辯證的判斷”[⑦]。那麽(me) ，牟宗三所謂的“理念”指的是什麽(me) ，此處“具體(ti) 的解悟”抑或“辨證的直覺”又如何理解？

牟宗三所謂的“理念”，就是基於(yu) 人性而有的“精神”。他這樣安置曆史哲學的位置：“一哲學係統之完成，須將人性全部領域內(nei) 各種‘先驗原理’予以係統的陳述。自純哲學言，人性中，心之活動，首先表現為(wei) ‘理解形態’”[⑧]，於(yu) 是先有對“理解”之先驗原理的分析，從(cong) 而可以對邏輯和科學的可能性加以說明，這相當於(yu) 康德的《純粹理性批判》；其次，心之活動“表現為(wei) ‘實踐形態’。依此，乃有實踐之先驗原理之顯露”[⑨]，於(yu) 是有對實踐原理進行分析的道德哲學、美學乃至宗教哲學的成立；前兩(liang) 者能夠分別成立“知性主體(ti) ”和“道德主體(ti) ”，這都是基於(yu) 個(ge) 人而成立的，那麽(me) 當視野轉向群體(ti) 之生活，“心之全部活動轉而為(wei) ‘精神’表現之全部曆程”[⑩]。精神不同的表現形態也就成為(wei) 事之意義(yi) 的來源，成為(wei) 了曆史的依據——“精神表現之各種形態、各種原理，其出現也，在各民族間，必有先後之異，亦有偏向之差，而其出現方式亦有綜合與(yu) 分解之不同”[11]，於(yu) 是對精神在不同民族間呈露的差異性進行刻畫就是曆史哲學，而人性及其精神表現就成為(wei) 曆史哲學的基礎。

曆史哲學並不孤立於(yu) 哲學的前兩(liang) 種表現，而是人性的先驗形式和道德目的在民族群體(ti) 中的表現。在牟宗三看來，道德實踐是人之生存的終極目的，當然也是以民族形式生存著的人的目的，“曆史根本是人的實踐過程所形成的”[12]，牟宗三的“實踐過程”指的是道德的實踐，有別於(yu) 自然活動和人類的感性活動，而是由道德理性指引著的實踐活動，是指向“理想觀念”的實踐活動。同時，道德實踐也受製於(yu) 人性本身，故而人性中的“物質性、氣質性因素”是精神不能夠全體(ti) 表現的原因——“那抒發理想的道德心，其內(nei) 容與(yu) 方麵非常豐(feng) 富，而其本身又帶有創造性，而人又受動物性的限製（廣言之，即物質性或古人所謂氣質的限製），所以它不能一時全體(ti) 表現”[13]，這樣，道德心（精神）在不同民族中表現的不同形態和方向、時間先後等差異就是曆史哲學所研究的對象，具體(ti) 而言就是不同的“觀念形態”。因此，曆史哲學並不能夠脫離人性論和形而上學問題，在牟宗三這裏，人性論就是對道德實踐之可能性與(yu) 不同形態的分析，形而上學問題則是道德實踐的理論依據，即基於(yu) 理氣論的形而上學體(ti) 係。在牟宗三的曆史哲學中，“綜合的盡理精神”“綜合的盡氣精神”“分解的盡理精神”成為(wei) 核心概念，而“自由主體(ti) ”“知性主體(ti) ”“理學的內(nei) 在表現”“理性和非理性的鬥爭(zheng) ”等成為(wei) 曆史評判的依據，其中，理氣之關(guan) 係屬於(yu) 形而上學，其不同之表現則屬於(yu) 人性論。

從(cong) 形而上學問題出發，經由人性論所架構的曆史哲學要解決(jue) 的根本問題是人類生存的價(jia) 值和意義(yi) 問題。謝林曾說，如果缺乏哲學的指引，那麽(me) “曆史的世界呈現出的乃是一出如此絕望的戲劇，以至我對世界的目的，進而對世界的真正根基完全絕望”[14]。哲學所探討的是人基於(yu) 自身的自由行事而擁有之目的，但如果人類對自己的目的缺乏把握，那麽(me) ，“所發生的一切都是徒勞的，在人類自己的一切行動、忙碌和勞作中除了虛妄，什麽(me) 都沒有：一切都是虛妄的，因為(wei) 缺乏真正目的的一切都是虛妄的”[15]，進而“其他一切東(dong) 西也就由於(yu) 人類而再次成了無目的的”[16]。區別於(yu) 自然中的其他存在物，人類隻有憑借自己的意識和自由才能夠實現自身之目的，但是目的之確定則有賴於(yu) 形而上學的討論。唐君毅在評《曆史哲學》一書(shu) 時提出：“曆史世界中，非徒有一一之史事人物為(wei) 客觀之實在，此一一史事中所表現之普遍價(jia) 值，亦為(wei) 客觀之實在。夫事不離理。價(jia) 值者，理也。事客觀，而理亦客觀”[17]，“曆史哲學之所由生，正由於(yu) 為(wei) 哲學者之願麵對實理與(yu) 實事”[18]。曆史哲學在於(yu) 依據普遍價(jia) 值來評判曆史，同時也在曆史事件中把握價(jia) 值的實現方式，隻有這樣，曆史的世界才能基於(yu) 價(jia) 值目的而獲得意義(yi) 。

在牟宗三看來，曆史哲學中的價(jia) 值目的與(yu) 個(ge) 體(ti) 的道德實踐之價(jia) 值目的是一致的，後者乃“存在的證悟”的主觀的實踐，前者是客觀的實踐。“‘存在的實踐’（主觀的實踐）中的道德宗教方是真實的道德宗教。此是受用的呈現的放光的道德宗教，納道德宗教之本質於(yu) 工夫中，於(yu) 存在的踐履中”[19]，這就是牟宗三之後提出的以自由自律為(wei) 途徑而去把握“即存有即活動”之創生本體(ti) 的道德形而上學體(ti) 係，而一個(ge) 民族的曆史、國家的創建、政道和治道的開展等是“存在的證悟”的客觀實踐一麵。這樣，依據“存在的證悟”之主觀麵確立的價(jia) 值目標就是其客觀麵實踐的價(jia) 值目標，也就決(jue) 定了曆史過程的意義(yi) 和目的，同時，客觀之實踐恰恰是主觀實踐得以完成自身的途徑——“不能建立國家之民族是未能盡其民族之性之民族。無論天下如何一家，無論旁人對我如何王道，而我自己個(ge) 性之價(jia) 值，自己獨立之尊嚴(yan) ，在天地麵前總有損傷(shang) ，在實現價(jia) 值上總有缺憾。……未能盡其性，是未能實現善”[20]。建立國家是客觀實踐的重要之事，同時也是個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的實現之途徑。在牟宗三看來，作為(wei) 客觀實踐的曆史事件如果缺乏屬於(yu) “存在的證悟”之主觀麵確立的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，那麽(me) 就不能真正地彰顯和確立作為(wei) “事理”之依據的“理念”。以建立國家這個(ge) 曆史哲學中的重要議題而言，牟宗三談到周代之創製時說：“中國文化之係統，則自始握住生命之中心，歸本落實而顯親(qin) 和性。此則一往為(wei) 內(nei) 在的、仁的係統。攝仁歸智，仁以統智。……宗廟社稷，親(qin) 親(qin) 尊尊，仁與(yu) 義(yi) ，此為(wei) 一基層之係統，生命之根以及親(qin) 和性俱由此出。而國家、政治、法律亦均直接扭結於(yu) 其上而為(wei) 直接之顯示”[21]，談到近代的國家時說：“近代化的國家、政府、法律，亦正是在道德精神（絕對的本心）之一曲折處成立”[22]，“近代化國家建立之基石存在於(yu) 個(ge) 體(ti) 之自覺與(yu) 普遍性之透徹，……真實的普遍性必須通過個(ge) 性之自覺而湧現，不能脫離真實的、存在的主觀自由（即在知與(yu) 意上個(ge) 性之自覺）而外在地置定一普遍性”[23]。於(yu) 是，客觀實踐既受到了在主觀實踐中確立的價(jia) 值觀念之指引和奠基，也是這種價(jia) 值觀念的真正落實，才能使得曆史過程有了意義(yi) 和目的——“價(jia) 值觀念（道德的、人格的）是中國曆史的一個(ge) 首出觀念、領導觀念，吾人必須由此悟入中國曆史之發展而了解其形態”[24]。在客觀實踐中看出價(jia) 值觀念如何落實的方法，就是牟宗三講的“具體(ti) 的解悟”抑或“辨證的直覺”。

因此，曆史哲學需要一種人性論作為(wei) 中介才能夠獲得形而上學之奠基。曆史哲學的目的在於(yu) 探究曆史過程的意義(yi) ，但曆史的意義(yi) 並不能夠通過對曆史本身的考察獲得，因為(wei) 作為(wei) 人所做之事構成的曆史過程是不可複製、不可預測的，其展開過程也不會(hui) 符合每個(ge) 人的目的與(yu) 願望，但是曆史本身卻需要價(jia) 值和意義(yi) 的指引。“如果曆史過程純粹是偶然與(yu) 無序的事件之流，既無模式又無節律，也無目的，那麽(me) ，曆史的可理解性就會(hui) 成為(wei) 問題，曆史過程就意味著道義(yi) 的缺位”[25]，於(yu) 是形而上學中關(guan) 於(yu) 存在的價(jia) 值和目的之討論則為(wei) 曆史過程的意義(yi) 問題提供了指引。同時，曆史乃是人所行之事，終極價(jia) 值和目的之落實需要人的行動，因此人性論就成為(wei) 形而上學與(yu) 曆史哲學的中介——人如何把握到價(jia) 值與(yu) 目的，價(jia) 值與(yu) 目的之落實又受到了人性的何種限製，而曆史就在這種朝向超越的價(jia) 值與(yu) 目的、但卻是有限的人性中獲得了方向指引。

二 曆史進程與(yu) 人性的實現之路

人性論作為(wei) 形而上學與(yu) 曆史哲學之中介，在牟宗三的曆史哲學中表現為(wei) 以“理氣”為(wei) 核心概念的曆史敘述，一方麵，理作為(wei) 氣之根據，規定了氣的意義(yi) 方向，另一方麵，人如何在氣中呈現理（如“綜合的”“分析的”）構成了曆史的判定依據。“理氣”是牟宗三形而上學的基礎概念，“氣”指的是物質、材質，“理”則可以分為(wei) “形構之理（形成之理）”和“實現之理（存在之理）”。氣作為(wei) 物質性的實存，理作為(wei) 其根據指向了兩(liang) 個(ge) 方麵，即他的“本質”和“實存”之來源。“本質”是一物在概念上之所以為(wei) 一物者，如柏拉圖的“理型”、亞(ya) 裏士多德的“形式”等，都是對物之本質的探究，“本質是由之以界定物類者，亦是一物之所以為(wei) 此物之理。此所以之理由定義(yi) 而表示，亦當是‘形構之理’，因而亦是‘類概念’，是多而非一”[26]。但是，物之本質並不能涵蓋物之實存，“定義(yi) 所表示的‘形構之理’（本質）與(yu) 使本質與(yu) 存在結合為(wei) 一的‘實現之理’實屬兩(liang) 層。形構之理隻負責描述與(yu) 說明，不負責創造與(yu) 實現”[27]，“實現之理”類似於(yu) 柏拉圖、亞(ya) 裏士多德乃至後來神學中的“上帝/神”。

對形構之理進行研究的是邏輯、數學和自然科學等，表現的是認知的或觀解的精神，對其可能性進行探究的是執的存有論（形而上學）。對於(yu) 實現之理（存在之理）的探究則不能依賴對物的觀察，隻能通過人的自由自律的道德實踐而體(ti) 證之——人能夠創造道德法則並實現之，這表現的是實踐的精神，對其可能性進行探究的是無執的存有論（形而上學）。因此，人在行動中能夠實現兩(liang) 種理——道德實踐之理和認知觀解之理，前者的實現方式是綜合的，因為(wei) 此理是“一”，後者的實現方式是分解的，因為(wei) 此理是“多”，故而有“綜合的盡理精神”和“分解的盡理精神”，也就是“仁”和“智”的分野。此外，人自身的生命也有超出對物之認知觀解和道德實踐之外者，其表現不依據理性而來，故而有著積極向上之“綜合的盡氣精神”，即能夠把握和實現自身之原始生命、不落於(yu) “格式”、不滯於(yu) 物而與(yu) 無限的氣化宇宙相接，也有著墮落成純物理的表現形式，即“原始物質生命之粗暴”。[28]因此，基於(yu) 理氣論的形而上學，曆史過程就可以視為(wei) “理”和“氣”在人類世界以不同方式實現的過程。

在牟宗三看來，中國曆史的開創時期奠基在“綜合的盡理精神”中。“人文曆史的開始斷自觀念形態的開始，而現實的發展斷自氏族社會(hui) ”[29]，也就是“修德愛民”之道德政治的形成，這是道德自覺所表現之客觀形態，故而有“道德的實在”。道德的實在作為(wei) 作為(wei) 觀念形態的價(jia) 值意義(yi) 之客觀的構造，在三皇五帝（氏族社會(hui) ）到周代是由史官所掌握運用，即“本天敘以定倫(lun) 常，法天時以行政事”[30]，此時雖有對自然之“天”的探求（天文曆數之事），但並未發展出分解的盡理精神，此“智”的一麵潛藏在“定倫(lun) 常”的“仁”之一麵，“仁智合一”亦為(wei) 不自覺的，是與(yu) “自然”合一的。周代是道德自覺的客觀形態在政治組織上的完成，表現為(wei) “由親(qin) 親(qin) 而尊尊”。親(qin) 親(qin) 是道德自覺的主觀形態，此是商代政治組織的表現方式，“它在政治意義(yi) 上未能進至客觀狀態，亦正由於(yu) 它雖進至父係社會(hui) ，親(qin) 情之流露雖已貫注於(yu) 其所親(qin) 之全部，然亦隻是親(qin) 情之貫注而已”[31]，故而停留在氏族親(qin) 情的主觀狀態（盡管已經是道德意識的進步），未能將親(qin) 情所根源的道德自覺實現在國家法度的客觀狀態中。周文之尊尊意味道德自覺轉換成了客觀的政治形式，“尊尊隻表示政治形式之公性。惟公乃可尊。何者能公？曰理曰道，曰政治形式，曰法度。政治形式之湧現，必然有尊尊”[32]。不同於(yu) 氏族組織中的親(qin) 親(qin) 仍舊受製於(yu) 個(ge) 人，尊尊是超越了個(ge) 人主觀的客觀之政治建構，是“綜合的盡理精神”之實現。“綜合”意味著此屬於(yu) 道德踐履之事，而非分解地向自然求理之事，“盡理”就“盡心盡性”和“盡倫(lun) 盡製”兩(liang) 麵講，“盡心盡性”是個(ge) 人的仁義(yi) 之心的發用，而“盡倫(lun) 盡製”則是王道的開創，也是曆史的開端——“言人統之始，則必由盡王道言之，此則為(wei) 民族的、曆史的、政治的，民族之開物成務史，演變至此，而可以言人統之始也”[33]。但是，尊尊也屬於(yu) 宗法關(guan) 係而根植於(yu) 倫(lun) 常之生命，故而有“超越的親(qin) 和性”，缺乏“分解的理性”，難以在倫(lun) 常關(guan) 係之外建立政治和法律的客觀形態。

東(dong) 周以降，客觀之實踐逐漸被“物量數量”之精神掌握，馳騁於(yu) 物欲，戰爭(zheng) 與(yu) 征伐頻出，最終結為(wei) 法家之勝出與(yu) 秦的一統之局，這些都是缺乏理性指導的純用氣質之事。其間雖有孔孟之光輝人格和荀子的重“智”之思想，但難以轉化為(wei) 曆史的客觀實踐。然而，氣質之事也不僅(jin) 限於(yu) “物量數量”之精神，亦有“天才人物”所表現出的“綜合的盡氣精神”，其代表人物乃是漢高祖劉邦，“天才之表現是風姿，乃混沌中之精英也，荒漠原野中之華彩也。馳騁飄忽，逐鹿中原，所過者化，無不披靡”[34]。這種表現不同於(yu) 墮落的氣質，而是徹底發揮自身之氣而與(yu) 天地之氣相接，故而有一種天命感，偉(wei) 大的政治人物、英雄和藝術家都屬於(yu) 此類。但是，這樣的盡氣精神隻能是人格的接引與(yu) 相續，難以成為(wei) 曆史的客觀實踐，西漢二百年雖然是劉邦的不滯之氣所引生，但以“物力”搏鬥之氣未消，禮儀(yi) 法度也依據秦之“物量”精神，雖以黃老清淨之學舒緩修養(yang) 此氣，但也需要有理性為(wei) 之引導，於(yu) 是有武帝更化之“理性的超越運用”。所謂“超越”，在於(yu) 以天道為(wei) 政教之本，但缺乏“分解的理性”所造就的獨立、客觀化之政治法律格局，故而君師合一、政教合一。同時，超越之理性所把握的天道雖以陰陽災異為(wei) 提撕道德敬畏感之途徑，但難免有所駁雜，從(cong) 而因其飄蕩無實而引發王莽之事。“王莽者，乃理性之超越表現下之怪物也”[35]，根本在於(yu) 理性之超越表現難以客觀化為(wei) 法律製度，落實於(yu) 現實政治難免成為(wei) 非理性，故而後續勝出者乃“凝斂的理性人格”之漢光武帝劉秀，其在政治所實現者乃“理性的內(nei) 在表現”。理性的內(nei) 在表現指的是“構造之理性”“理解之理性（theoretical reason, understanding）”，於(yu) 是在政治形式上有主客對立之格局，表現為(wei) 內(nei) 外朝之劃分、三公與(yu) 尚書(shu) 之分權等，此是將政治的“構造精神”自覺地納入“理解理性”之下，從(cong) 而實現公共之理想，政治亦有客觀之意義(yi) 。但是，由於(yu) 皇帝本身難以客觀化而成為(wei) 理性之表現，故而在對列之局中的各部門也會(hui) 成為(wei) 非理性的集團而相互鬥爭(zheng) ，此即東(dong) 漢末年乃至清代的曆史表現。其中的原因在於(yu) ，“理性的內(nei) 在表現”或者“理解之理性”既缺乏超越的綜合之理性為(wei) 根據，故而未能在對列的非理性之鬥爭(zheng) 中看出其困境，從(cong) 而客觀化政權（皇帝），也缺乏“分解的理性”而將對列之格局進一步推進為(wei) 客觀化的法律。

於(yu) 是，在牟宗三的曆史哲學中，“中華民族是一盡氣的民族”[36]，即包括自覺的、理性的盡氣，如孔孟和理學家，也有著“綜合的盡氣”之豪傑英雄。[37]在“綜合之盡氣”中，理是與(yu) 生命混在一起而表現的，故而“理性的綜合盡氣”就展示為(wei) “理性的超越運用”，其政治的客觀麵實踐就是德化政治，其根本在於(yu) “攝物歸心”“攝所歸能”，即將所有對象收攝到自己的實踐中而取消對象之客觀地位，在政治上表現為(wei) 基於(yu) 皇權的政教合一。於(yu) 是，盡氣之綜合下，個(ge) 體(ti) 雖然可以有道德實踐和豪傑事業(ye) 、藝術成就，但卻難以出現在“分解的盡理精神”下經由“理性架構表現”而之的現代國家、法律和科學，光武帝“理性的內(nei) 在表現”隻是停留在半路。因此，牟宗三認為(wei) 中國在未來的道路應該是吸收“分解的盡理精神”而成就現代化之國家與(yu) 科學，這也就是他的“坎陷說”。中國吸收“分解的盡理精神”而成就現代化國家之道路也就是“世界曆史”的實現之路，一方麵，中華民族能夠經由獨立客觀的國家形態而內(nei) 在地盡其性，另一方麵，不同的國家之間在主觀意誌的相互限製下而形成客觀化的法律以實現“大同之組織”，這就是理性的實現之路：“神聖理念整全地實現於(yu) 地球上為(wei) ‘大同’，而其實現之過程即為(wei) ‘世界曆史’。世界史隻有在人類的意識超越其自己之民族國家而置身於(yu) ‘神聖理念之整全的實現’上才是可能的”[38]。“世界曆史”的出現必須有著超越現實的國家、民族利益之紛爭(zheng) 而指向超越的道德理性的人性才得以可能，這也是對近代以來帝國主義(yi) 霸權和狹隘的民族主義(yi) （而非提倡民族自由獨立之民族主義(yi) ）的批判。“世界曆史”奠基於(yu) 普遍人性（不是特殊氣質），而普遍人性的根基在於(yu) 每個(ge) 人都具有超越的道德心，牟宗三對未來曆史的期望恰恰在於(yu) “實現之理”在人性中的實現，這也是中國曆史的普遍意義(yi) 。

曆史哲學的討論對象是“世界曆史”，承擔者乃各個(ge) 民族。在牟宗三這裏，形成一個(ge) 民族之特性的乃是其“觀念形態”，對其“觀念形態”的分析屬於(yu) 形而上學。形而上學的理氣概念停留在抽象階段，它的具體(ti) 落實有賴於(yu) 人。當人所做之事僅(jin) 僅(jin) 依賴於(yu) 自己時，這樣的事就停留在主觀形態，當所做之事成為(wei) 民族的實踐而不依賴於(yu) 個(ge) 體(ti) 時，事就取得了獨立客觀之形態，也就成為(wei) 曆史哲學討論的對象。但是，民族的實踐之依據乃是“觀念形態”，其發軔仍在於(yu) 個(ge) 體(ti) 對形而上之理的自覺和踐行，因而個(ge) 體(ti) 對理的不同把握方式也就塑造了不同的觀念，於(yu) 是就有了不同的曆史發展樣態。其中，中國曆史出自個(ge) 體(ti) 對“實現之理”的把握，但缺少對“形構之理”之的把握，於(yu) 是中國曆史表現為(wei) “實現之理”在氣中的超越之運用，以及其與(yu) “物量”的、非理性的氣之間的鬥爭(zheng) 。西方曆史出自對個(ge) 體(ti) 對“形構之理”的把握，哪怕是道德和宗教實踐也是基於(yu) “形構之理”和“分解的理性”，於(yu) 是有“道德底形上學”和基督教神學。對於(yu) 西方而言，需要學習(xi) 中國的“實現之理”（即“道德的理想主義(yi) ”）以克服近代科學精神造成的生存意義(yi) 的消散，中國則需要學習(xi) 西方的“分解的理性”而建構自身的現代國家和科學。於(yu) 是，無論是中國還是西方，曆史過程都表現為(wei) “理”經由人之行事而在氣中實現之過程，也是人性在客觀之事中的自我實現之路。

但是，曆史並不以西方“分解的理性”所建構的政治和科學世界為(wei) 終結，其將生命投身於(yu) 概念並以之宰製自然、塑造政治法律的“以氣盡理”之精神容易導致文化的斷滅，而晚清以來中國的仁人誌士之所以能學習(xi) 西方的先進經驗並將其轉化為(wei) 中國的政治革命和科學、法律之建設，就在於(yu) 中國憑借“以理生氣”之精神而能不斷更新自身，這是以心性之學承擔起曆史責任之實踐原則，故而曆史並不以某種理念形態的實現而走向自身的終結，“實現之理”所引起的是無盡的氣化曆史之世界。

三 曆史形而上學與(yu) 曆史哲學

毫無疑問，牟宗三的曆史哲學受到了黑格爾的深刻影響，而黑格爾的普遍主義(yi) 曆史哲學標誌的是一種曆史終結論。曆史終結論的核心意旨在於(yu) ，人類的曆史過程被視為(wei) 某個(ge) 超時間的目標之完成，一旦這個(ge) 超時間因而也是在曆史之外的目標得以實現，曆史也就實現了自己的意義(yi) ，未來的人類活動隻是時間上的綿延。黑格爾的曆史哲學之所以是曆史終結論，就在於(yu) “世界曆史不過是上帝之本質自我展開的環節，對世界曆史的理解隻是這樣一種事業(ye) ，即認識隱藏在世界曆史中的上帝之規劃或意誌，後者構成世界曆史的終極目的”[39]，上帝意誌在人類曆史中得以展開和完成自身的途徑就是“理性的狡計”。理性雖然也歸屬於(yu) 人類的精神機能，但卻是上帝在人身上的表現，因此它可以藉由人類的惡而實現自身，並展開為(wei) 人類曆史的過程。黑格爾式的曆史哲學雖然也將曆史視為(wei) 人的理性的自我實現之路，但卻有著曆史內(nei) 的目的與(yu) 終點，超時間的理性在曆史中的實現也就終結了曆史。

這一點根植於(yu) 西方哲學的深處，即將理性把握為(wei) 超時間、超曆史的，這相當於(yu) 牟宗三提到的“分解的理性”或者“形構之理”，它被把握為(wei) 世界的“真理”，曆史也就是認識此真理的過程，即“絕對知識”的實現過程。如胡塞爾所說：“理性是有關(guan) 認識（真實的、真正的認識，理智性一的認識）的諸學科的主題，是有關(guan) 真實的和真正的價(jia) 值（作為(wei) 理性的價(jia) 值的真正價(jia) 值）評價(jia) 的諸學科的主題，是有關(guan) 倫(lun) 理行為(wei) （真正善的行為(wei) ，即從(cong) 實踐理性出發的行為(wei) ）的諸學科的主題；在這裏，理性是‘絕對的’‘永恒的’‘超時間的’‘無條件地’有效的理念和理想的名稱。如果人成了‘形而上學的’問題，特別是成了哲學的問題，那麽(me) 它就是作為(wei) 理性的存在被考察的；如果考察人的曆史，那麽(me) 所涉及的就是曆史中的‘意義(yi) ’，曆史中的理性”[40]，“因此哲學和科學應該是揭示人類本身‘與(yu) 生俱來的’普遍理性的曆史運動”[41]。這樣的“理性”不同於(yu) 牟宗三的“實現之理”，後者不是能夠通過知識把握的一勞永逸之“真理”，它所指向的自律道德也不以有關(guan) 倫(lun) 理行為(wei) 的普遍法則為(wei) 指向（這是牟宗三有別於(yu) 康德之處），也不是要求去除感性活動才能得以窺見的上帝之計劃。在西方“形構之理”的觀照下，曆史本身的意義(yi) 被取消了，因為(wei) 曆史作為(wei) 人所行之事，首先是生命之氣化流行的過程，而“形構之理”關(guan) 注的是“本質”而非氣化流行中的“實存”，在曆史中的人一旦實現了對“本質”的把握，那麽(me) 曆史本身的意義(yi) 就完成了，因而曆史也就終結了。

但是，“實現之理”或者“存在之理”並不會(hui) 以取消氣化流行的方式實現自身，而是隻有在人的行事中才能不斷獲得新的進展。不同於(yu) “形構之理”被視為(wei) 可以得到徹底把握的（這是從(cong) 柏拉圖、亞(ya) 裏士多德到康德、胡塞爾等西方哲學家的終極目的），作為(wei) “實現之理”在人之中呈現的“理想的道德心”則不能被窮盡，“道德心靈之內(nei) 容即所謂心德無窮無盡，而人又是有限的存在，故其心德之內(nei) 容決(jue) 不能一時全現，而必待於(yu) 在發展中步步自覺，步步實現，因而亦步步有所成就。此即所以有曆史之故”[42]，“各民族在其實踐生活中又必有其觀念之方向，是即必有其心德內(nei) 容之凸出，故各民族之曆史文化必有差異。……此為(wei) 特殊性之精神表現的解析，此是形上地必然的”[43]。因此，在牟宗三哲學中，曆史乃形而上學建構的必然性，“即存有即活動”的創生實體(ti) （“道體(ti) ”）隻有在氣的生成活動中才能得到辨認與(yu) 呈現，“它創生萬(wan) 事即是實現而存在之，體(ti) 是直貫於(yu) 其所創生實現者。……創生之、妙之之用是體(ti) 自身之用。此用自身亦是體(ti) ，體(ti) 亦就是這個(ge) 用”[44]，即體(ti) 即用的“道體(ti) ”是曆史之必然性的形而上學基礎。“道體(ti) ”作為(wei) 永恒的創生萬(wan) 物之活動者，它在人之客觀實踐中的呈現就是曆史，並且，不能在曆史的某個(ge) 時刻被徹底完成，曆史本身不會(hui) 被抽空其內(nei) 在的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。更為(wei) 重要的是，曆史作為(wei) 氣化宇宙在人身上的表現，具有獨立於(yu) “理”的自主性。牟宗三在談到“實現之理”經由“抒發理想的道德的心”而表現為(wei) 曆史時說：“若問何以此民族如此凸出，彼民族如此凸出，此則無邏輯的理由，而隻有外在地說現實因緣上的曆史理由，內(nei) 在地說民族氣質之理由”[45]，故而曆史有著內(nei) 在於(yu) 自身的根據，即氣化過程並不是完全由“理”規定之，曆史也就不再是超越自身之外的某種先天理念的實現之過程。這種將曆史的必然性和自主性奠基於(yu) 其中的形而上學也可以稱為(wei) 曆史形而上學，即永恒道體(ti) 須在人之行事中不斷呈現自身的形而上學。

趙汀陽通過“事”和“道”的關(guan) 係談到了“曆史形而上學”的問題，“道理為(wei) 體(ti) ，事情為(wei) 用，兩(liang) 者有著互不可分的互相構成關(guan) 係，卻不是現象與(yu) 本質的關(guan) 係。道與(yu) 事兩(liang) 者之間的互相構成關(guan) 係是動態性的：道在動態中成就事，事在動態中實行道；道在事中運作才得以展開為(wei) 道，事的運作也因為(wei) 得道才能成其功。道與(yu) 事在動態中互相構成，因此得以不斷生長，乃至無窮”[46]，故而“曆史形而上學之所求不止於(yu) ‘詞’的意義(yi) ，更在於(yu) “事”的意義(yi) ；不止於(yu) ‘言’的有效性，更在於(yu) ‘行’的有效性”[47]。現象與(yu) 本質的關(guan) 係涉及“形構之理”，言辭概念（邏各斯）成為(wei) 形而上學的問題核心，因而是去時間、去曆史的。道與(yu) 事則涉及“實現之理”，現實的行動成為(wei) 形而上學的問題核心，因而關(guan) 注的是曆史中行動的人。憑借著“實現之理”，牟宗三的曆史哲學超出了黑格爾而呈現出了道德目的論的色彩。[48]但是，這種道德的曆史目的論並不以某種確定了的道德法則為(wei) 曆史的最終目的（這種法則的獲取仍舊有賴於(yu) “分解的理性”），而是表現為(wei) 永恒的自我立法和更新之行事。“道體(ti) ”並不是超時間和曆史的形上本體(ti) ，而是必然地展現為(wei) 氣化流程的曆史過程，或者說，隻有在曆史不斷地變遷中、在“古”與(yu) “今”發生爭(zheng) 執的曆史處境中，“道體(ti) ”憑借人之行事才能真正的呈現自身。這樣被把握的“道體(ti) ”承繼的是中國的古典思想，從(cong) 而與(yu) 強調時間和曆史之外的絕對者的西方哲學有別。

牟宗三的曆史哲學盡管強調中國要吸收西方“分解的理性”而成就客觀的現代國家與(yu) 法律，但是在“綜合的盡理精神”指引下，“分解的理性”會(hui) 不斷地超出固有之內(nei) 容而生成新的“形構之理”，因此牟宗三並不以西方現成的政治體(ti) 製和法律為(wei) 模板，而是要求超越現今的民族國家體(ti) 係而成立客觀化的“大同組織”，同時，理性精神的客觀化也要求著基於(yu) 傳(chuan) 統禮俗的文教製度，“牟先生認為(wei) ，在人生和民族生命之‘整全’中，政治並非‘首出庶物’者，其上受宗教之籠罩，其下受‘日常生活軌道’之支撐和製約。文製是一民族之日常生活經過聖賢教訓和宗教教化之長期浸潤而形成的禮俗。人們(men) 行之而安，習(xi) 之以為(wei) 定常，成為(wei) 超自覺或不自覺的生活方式。人之生命、生活由此得以貞定，具有‘為(wei) 生民立命’之意義(yi) ”[49]。中國的“文製”表現為(wei) 孔子之教，表現為(wei) 儒家精神浸潤中的百姓日常生活和儀(yi) 軌，這是西方的政治體(ti) 製和法律所不能穿透的，反而是經由“分解的理性”所建立的現代國家和法律必須在這樣的“文製”中獲得自身的根基。因此，“分解的理性”並不以西方的某種現成之“理性”為(wei) 依據，隻是表達一種“分解”的精神，其產(chan) 生之內(nei) 容需要有著中國的曆史文化為(wei) 養(yang) 分，這也是氣化世界的獨立性之表現。

在“分解的理性”所塑造的客觀化的製度外，“綜合的盡理精神”作為(wei) “實現之理”在人之精神中的表現，才是牟宗三曆史哲學所真正措意者，它既表現為(wei) 中國古代的德性政治，也表現為(wei) 偉(wei) 大的德性人格，後者也是客觀麵的政治實踐得以可能的樞紐，因此在《曆史哲學》中，不同的人格典範（既包括孔子、孟子、荀子、董仲舒等，包括能夠漢武帝之“發揚的理性人格”和光武帝之“凝斂的理性人格）成為(wei) 寫(xie) 作的關(guan) 鍵環節。基於(yu) 曆史形而上學的曆史哲學所關(guan) 注者乃是人之行事，“中國古典思想卻認識到唯有通過‘行事’的體(ti) 驗，而不是基於(yu) 語言的文本和理論，才能真正造就曆史存在者的曆史感”[50]。牟宗三曆史哲學書(shu) 寫(xie) 的目的乃是彰顯更多的德性人格，這既包括個(ge) 人的道德修養(yang) ，也指向了客觀化的曆史實踐——客觀的現代國家和法律、科學的創製同樣依賴於(yu) 德性人格，這也是近代中國仁人誌士的曆史擔當。“行事”作為(wei) 道體(ti) 的呈露方式，所凝結的首先是德性人格，德性人格塑造的曆史所傳(chuan) 達的精神，也指引著後來者的學習(xi) 。曆史作為(wei) 客觀實踐，它的最終目的還是為(wei) 了培養(yang) 在曆史中的行事之人。牟宗三的曆史哲學不是靜觀地考察曆史，而是將自身的生命投入其中，此一生命乃是在中華民族危機時刻的曆史之生命，他的曆史哲學同樣也呼喚著新的生命人格，從(cong) 而重新回應現實的曆史處境。牟宗三哲學既將曆史作為(wei) 自身的建構環節，同時也是近代曆史中的重要事件，參與(yu) 著現實的曆史本身。

牟宗三的曆史哲學以“實現之理”“存在之理”或者“即存有即活動”之“道體(ti) ”作為(wei) 形而上學的最終根據，能夠憑借自身之行動呈現“道體(ti) ”者則是以有限之氣生存於(yu) 世之人，故而曆史過程有著形而上學的必然性和自主性。這種必然性和自主性意味著曆史之目的就內(nei) 在於(yu) 曆史中的行事之人，人的德性活動當下就是曆史意義(yi) 的充盈，而客觀麵的實踐隻有憑借行事之人的德性活動才能獲得曆史之意義(yi) ，成為(wei) 曆史哲學的考察對象，這也是作為(wei) 曆史哲學與(yu) 形而上學之中介的以“即存有即活動”之理為(wei) 實質的人性論（或曰“智的直覺”）之內(nei) 涵。

注釋：
[①] 馮契：《中國近代哲學的革命進程》，上海：華東師範大學出版社，2016年，第5頁。
 
[②] 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集09》，台北：聯經出版公司，2003年，第341頁。
 
[③] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第（5）頁。
 
[④] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第（6）頁。
 
[⑤] 楊國榮：《“事”與“史”》，《學術月刊》2019年第1期。
 
[⑥] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第（10）頁。
 
[⑦] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第（11）頁。
 
[⑧] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第（20）頁。
 
[⑨] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第（20）頁。
 
[⑩] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第（21）頁。
 
[11] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第（21）頁。
 
[12] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第3頁。
 
[13] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第5-6頁。
 
[14] 〔德〕謝林：《啟示哲學導論》，王丁譯，北京：北京大學出版社，2019年，第47頁。
 
[15] 〔德〕謝林：《啟示哲學導論》，王丁譯，第47頁。
 
[16] 〔德〕謝林：《啟示哲學導論》，王丁譯，第47頁。
 
[17] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第438頁。
 
[18] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第437頁。
 
[19] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第456頁。
 
[20] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第460頁。
 
[21] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第44頁。
 
[22] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第44頁。
 
[23] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第460頁。
 
[24] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第33頁。
 
[25] 陳贇：《曆史意義的焦慮：“普遍曆史”的回應及其病理》，《學術月刊》2022年第1期。
 
[26] 牟宗三：《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集05》，第96頁。
 
[27] 牟宗三：《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集05》，第98頁。
 
[28] 牟宗三並未有“分析地盡氣”之說法，他說：“盡氣不能不是綜合的。一，氣是具體的，二，氣是實現理的。能統氣，則心與理俱紐綰於氣中而為綜合之實現。能盡氣，則氣不可不降落而為純物質的，亦為精神的。”（《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第473頁。）因此，“分析地盡氣”是一矛盾語。不過，如果把氣把握為純數量、純物質的，從而以數、力的精神以把握之，那麽人與人之間成一對立、掌控和吞噬之格局，此時也可稱為“分析的”，但不是“盡氣”。
 
[29] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第7頁。
 
[30] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第15頁。
 
[31] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第21頁。
 
[32] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第37頁。
 
[33] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第56頁。
 
[34] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第183頁。
 
[35] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第363頁。
 
[36] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第473頁。
 
[37] “自覺的、理性的盡氣”即“理性的綜合盡氣精神”或“綜合的盡理精神”。牟宗三說：“性理與天道，唯在踐形盡心中而顯示，決不空頭言性與天道也。即對於性與天道，不取觀解的論法，而取盡氣盡心的顯示法。”牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第474頁。
 
[38] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第467頁。
 
[39] 陳贇：《神人交互的精神辯證法與黑格爾曆史哲學的機製》，《武漢大學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期。
 
[40] 〔德〕胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館，2001年，第19頁。
 
[41] 〔德〕胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，第26頁。
 
[42] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第463頁。
 
[43] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第464頁。
 
[44] 牟宗三：《心體與性體（三）》，《牟宗三先生全集07》，第533-534頁。
 
[45] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集09》，第464頁。
 
[46] 趙汀陽：《曆史為本的精神世界》，《江海學刊》2018年第5期。
 
[47] 趙汀陽：《曆史為本的精神世界》，《江海學刊》2018年第5期。
 
[48] 參見盧興：《論牟宗三的“道德—曆史目的論”》，《華東師範大學學報》（哲學社會科學版）2014年第2期。
 
[49] 王瑞昌：《儒教憲政：牟宗三“新外王”說新解》，《天府新論》2016年第4期。
 
[50] 陳贇：《“見之於行事”與中華文明的曆史意識》，《山西師大學報》(社會科學版)2021年第1期。