“破家”與(yu) “立家”：熊十力和梁漱溟的家庭觀之比較研究

作者：吳根友  傅佳一

來源：《孔子研究》2024年第5期

摘要：20世紀以來，由於(yu) 中國社會(hui) 對思想文化領域更新的迫切需求，家庭問題一度成為(wei) 學術界的集中關(guan) 注點之一。中國知識界曾掀起過一場“家庭革命”，其中就包括早期現代新儒家內(nei) 部的熊十力和梁漱溟之爭(zheng) 。二人上應新文化運動的質疑，下啟後續新儒家的思索，在對家庭的立場、家庭對個(ge) 人的意義(yi) 、家庭對社會(hui) 的意義(yi) 等問題上都有自己的獨特認識：熊十力側(ce) 重“破家”“革家”，梁漱溟主張“立家”“育家”。二人家庭觀的分歧之因由主要涉及學術層麵、政治理想和個(ge) 人成長環境三個(ge) 方麵。對熊十力、梁漱溟二人家庭觀的再討論，一方麵可重新引起我們(men) 對現代新儒家家庭思想的必要重視，另一方麵可為(wei) 當今再興(xing) 的家文化和家哲學論題，尤其是家庭倫(lun) 理問題帶來新的思考。

關(guan) 鍵詞： 熊十力  梁漱溟  現代新儒家  家庭觀  家庭倫(lun) 理

作者簡介：吳根友，哲學博士，武漢大學哲學學院教授、博士生導師，主要研究方向為(wei) 明清哲學、比較哲學、中國政治哲學等。傅佳一，武漢大學哲學學院博士研究生，主要研究方向為(wei) 中國哲學與(yu) 文化。

引言

20世紀以來，由於(yu) 中國社會(hui) 秩序的急劇變化和西學東(dong) 漸的深化，中國社會(hui) 的仁人誌士，特別是思想文化界，曾圍繞家庭的保留或革新問題，進行過非常激烈的討論。新文化運動時期，圍繞家庭的爭(zheng) 論尤為(wei) 突出。其中對於(yu) “是否保留家庭”這個(ge) 根本問題，激進派及自由主義(yi) 者與(yu) 保守派及現代新儒家之間形成了明顯的對立。激進派整體(ti) 上以“破家”“去家”思想為(wei) 主導；保守派則堅守傳(chuan) 統文化的立場，維持“立家”“育家”的觀念。可是，經過初步研究，我們(men) 詫異地發現，即使在保守派現代新儒家的內(nei) 部，也有“破家”與(yu) “立家”之爭(zheng) ，如在早期現代新儒家熊十力和梁漱溟之間，就展開過“家庭功過評價(jia) 之爭(zheng) ”的往複爭(zheng) 論，從(cong) 而在現代新儒家內(nei) 部有關(guan) 家庭的去留問題上，形成了一種學術張力。

如眾(zhong) 所知，熊十力與(yu) 梁漱溟同為(wei) 現代新儒家的開山人物，在近現代中國哲學史上都有非常重大的影響。而且，二人還是交往近四十年的好友，曾在北大教書(shu) 共事。熊十力被梁漱溟稱為(wei) “忘年交”[1]。然而，二人在儒家的重要思想內(nei) 核之一，即對家庭的認識和理解上，卻有著巨大的差異。熊十力曾極其尖銳地指出，家庭是“萬(wan) 惡之源，衰微之本”，家庭是人無可解脫的拖累，導致人偏私無公，產(chan) 生卑賤殘忍和剝削的“邪心”。他批評梁漱溟的家庭倫(lun) 理隻是“避家庭本位之醜(chou) ”，甚至過度粉飾了中國家庭之“毒”。[2]梁漱溟則不同意熊十力有關(guan) 家庭負麵功能的偏激觀點。他認為(wei) ，在傳(chuan) 統中國的社會(hui) 之中，家不僅(jin) 是涵養(yang) 德性的道德源泉，還具有安身立命的宗教功能。他在回應熊十力對家庭及相關(guan) 思想的批評時，公開指責熊十力的思想多“高談闊論”“隨心所欲”“空想空談”[3]，論斷事情時多歸於(yu) 人的主觀思想或行動上，且沒有超出“主觀主義(yi) ”和“唯心論”[4]的範圍。

從(cong) 20世紀初期的學術流派來看，熊十力和梁漱溟都屬於(yu) 現代新儒家，而且就其私交而言也是十分融洽的，但二人在圍繞家庭的功與(yu) 過、破與(yu) 立等問題上，卻具有鮮明對立的立場。其原因究竟是什麽(me) ？這是一個(ge) 值得玩味的問題。當前，中國學術界正圍繞家的問題而開展了“家哲學”的問題討論。[5]本文則通過對現代學術史的回顧，以熊十力、梁漱溟二人家庭觀的分歧及其因由的比較與(yu) 分析，來參與(yu) 當前的“家哲學”問題的討論。同時，對二人的家庭觀進行比較研究，亦可為(wei) 當代中國的家庭問題，以及由家庭問題而延伸的社會(hui) 秩序建構問題，提供一種現代學術的思想資源。

一、熊十力與(yu) 梁漱溟家庭觀之分歧與(yu) 兩(liang) 種立場的形成

從(cong) 目前已有的材料看，熊十力與(yu) 梁漱溟有關(guan) 家庭問題之爭(zheng) 比較明確且集中地發生在20世紀50年代。他們(men) 的相關(guan) 討論主要圍繞以下三個(ge) 方麵展開：對家庭立場的總體(ti) 評價(jia) 、對家庭之於(yu) 個(ge) 人意義(yi) 的判斷、對家庭之於(yu) 社會(hui) 意義(yi) 的評判。熊十力在寄給梁漱溟及其他友人的多封書(shu) 信中，公開表達了自己對家庭持有的強烈否定態度，並指出了梁漱溟支持家庭思想中的諸多誤區。他在信件中用詞之激烈，讓人幾乎不敢相信這是兩(liang) 位老友之間的學術爭(zheng) 辯。

熊十力否定家庭的思想內(nei) 容主要體(ti) 現在他寫(xie) 給梁漱溟與(yu) 其他友人的多封書(shu) 信中（集中在1950年到1955年的五年間）。就他第一次寫(xie) 給梁漱溟的書(shu) 信來看（《與(yu) 梁漱溟一九五〇年五月二十二日》），熊十力對梁漱溟《中國文化要義(yi) 》一書(shu) 論中國的內(nei) 容部分表達了“多不讚同”的看法，[6]尤其針對梁漱溟在“文化根源”問題的討論中所涉及到家庭方麵的內(nei) 容，提出了反對的意見。概括而言，熊十力的反對意見可以歸結為(wei) 以下三點：

其一，熊十力認定家庭為(wei) 萬(wan) 惡之源，如他說：

其實，家庭為(wei) 萬(wan) 惡之源，衰微之本，此事稍有頭腦者皆能知之、能言之，而且無量言說也說不盡。無國家觀念，無民族觀念，無公共觀念，皆由此。甚至無一切學術思想亦由此。[7]

熊十力不僅(jin) 將家庭看成是中國從(cong) 學術到政治方麵各種弊端的源頭，甚至認為(wei) ，家庭是基礎性的惡之“本”“源”。這一論斷，體(ti) 現出熊十力非常激進的反家庭和“破家”的思想立場。

其二，熊十力從(cong) 現代社會(hui) 重視個(ge) 人的哲學立場出發，認定家庭束縛了家中之人，造成了人的痛苦、麻木，尤其是大家庭在這些方麵的毒害更甚。他這樣描述舊式家庭的負麵性內(nei) 容：

一個(ge) 人生下來，父母兄弟姊妹族戚，大家緊相纏縛。能力弱者，悉責望其中之稍有能力者；或能力較大者，必以眾(zhong) 口累之，其人遂以身殉家庭而無可解脫，說甚思想、說甚學問？有私而無公，見近而不知遠，一切惡德說不盡。百忍以為(wei) 家，養(yang) 成大家麻木，養(yang) 成掩飾，無量罪惡由此起。[8]

“大家庭”不僅(jin) 包括父母兄弟姐妹，還包括家族中血緣與(yu) 親(qin) 緣的種種關(guan) 係。在熊十力看來，傳(chuan) 統儒家所提倡的大家族的親(qin) 密關(guan) 係，並不是一種溫情脈脈的人性，反而對於(yu) 家庭中的個(ge) 人造成一種“緊相纏縛”的窒息感。一方麵，家族中有能力的人會(hui) 因這種高度關(guan) 聯性被拖累，並因家庭中重視的德性是“忍”，從(cong) 而造成人性的壓抑；另一方麵，在大家族內(nei) 部親(qin) 人的高度關(guan) 聯中，容易造成弱者更不作為(wei) ，麻木不仁，甚至遮掩真相，因而產(chan) 生出諸多罪行。他認為(wei) ，如果這種大家庭的製度沒有得以實行、推廣，“中國決(jue) 不會(hui) 為(wei) 秦以來二三千年之醜(chou) 局”。熊十力將中國傳(chuan) 統社會(hui) 的諸多問題與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 中的大家族的生活現象聯係起來，進而放大了傳(chuan) 統社會(hui) 大家庭的負麵性，因此，他認為(wei) ，中國社會(hui) 要進步，首先要打破的一種群體(ti) 生活方式就是傳(chuan) 統家族式的“大家庭”。

其三，熊十力認為(wei) ，家庭可能使人產(chan) 生“有私而無公，見近而不知遠”的弊端：

有家庭則偏私兒(er) 女，為(wei) 兒(er) 女積財富，以優(you) 養(yang) 驕貴。兒(er) 大則愛妻子而棄父母，女大則愛丈夫與(yu) 其所生子女。人類之卑賤與(yu) 殘忍以至於(yu) 此。餘(yu) 痛此習(xi) 不革，中國無可自強。吃苦，自立，不圖安逸，不存私心，如此，則剝削之邪心消滅，達於(yu) 德與(yu) 廉恥矣[9]。

熊十力將家庭與(yu) 公私問題進一步結合起來進行考察。他描述了家庭中父母偏私子女，子女又因為(wei) 偏私新的小家庭而拋棄父母之愛的情況，並將這種偏私的情況稱為(wei) 人的“卑賤”與(yu) “殘忍”。熊十力對家庭的這種負麵的、經驗性的描述，與(yu) 傳(chuan) 統儒家所描繪的父慈子孝之理想和諧境界大為(wei) 不同。他將之歸因於(yu) “私”的觀念作祟，並希望變革這種情況，消除私心和邪心，才能使得中國人自強。

要而言之，熊十力在給梁漱溟的第一封書(shu) 信中就已經明確了對家庭的批判態度。他不僅(jin) 批評梁漱溟將以家庭為(wei) 代表的中國文化看得太高，而且還認為(wei) ，中國文化因為(wei) 包含著家庭倫(lun) 理而具有一種“退化”的現象，以至於(yu) 秦以後的兩(liang) 三千年，都不足以言“文化”。此外，從(cong) 熊十力寫(xie) 給梁漱溟的其他書(shu) 信，和其與(yu) 友人的一些間接論及家族問題的書(shu) 信來看，他還更明確地表達了對梁漱溟的家庭倫(lun) 理之說“總不同意”[10]的基本立場。這一基本立場包括兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容：一方麵，他不讚同梁漱溟以倫(lun) 理本位粉飾家庭對國家、民族衰敗的危害性，也不讚同梁漱溟將文化發展歸於(yu) 感情，並將情與(yu) 智“絕對分開”[11]的做法。因為(wei) ，熊十力本人更強調本體(ti) 、“全體(ti) 大用”的根源性和普遍性，以更超越的思維來看待梁漱溟所說的感情（梁漱溟也稱為(wei) 理性）和理智的對立。另一方麵，他認為(wei) 梁漱溟雖然引用了羅素所說的“無私的感情”，但並沒有充分說明其中“私”與(yu) “無私”的區別和區分二者的原因。[12]此外，圍繞家族問題，熊十力還考察了《孝經》，認為(wei) 《孝經》是偽(wei) 造的。孝德被歪曲成為(wei) 政治統治的工具，忠孝結合是漢代開始奴化人民的工具，如東(dong) 漢經學家何休說孔子“行在《孝經》”，此說隻是為(wei) 了強化封建思想，和孔子思想“絕不相容”[13]。哪怕是針對孟子，熊十力也說其宗法思想很深，將會(hui) 導致“專(zhuan) 以孝悌言教言治，終不無偏”[14]。由此可見，熊十力幾乎是從(cong) 理論到曆史、再到對傳(chuan) 統社會(hui) 現實情況的描述，對於(yu) 家庭的負麵性都予以了嚴(yan) 厲的揭露與(yu) 批判，集中而鮮明地體(ti) 現出其“破家”的思想立場。

相較於(yu) 熊十力比較激進的破家立場而言，梁漱溟基本上表現為(wei) 一種“立家”的立場。非常遺憾的是，在梁漱溟現存的文本中，並沒有找到與(yu) 熊十力信件相應的回信（在熊十力的《全集》中亦未找到相關(guan) 的文字）。因此，我們(men) 暫時很難知曉梁漱溟對熊十力這些書(shu) 信的基本態度（目前看到的梁漱溟對熊十力的回複信件僅(jin) 有一封，但並未明確論及家庭內(nei) 容）。不過，熊十力20世紀50年代的相關(guan) 書(shu) 信中多有針對梁漱溟《中國文化要義(yi) 》一書(shu) 的家庭思想而展開的評價(jia) ，我們(men) 嚐試以反推的方式，從(cong) 中來尋找梁漱溟的相關(guan) 家庭思想，以間接的方式考察其中的觀點是否與(yu) 熊十力的解讀相左。為(wei) 了行文的方便，我們(men) 也將梁漱溟在該書(shu) 中的家庭觀概述為(wei) 相對應的三個(ge) 層麵：

其一，從(cong) 思想立場的層麵看，梁漱溟對於(yu) 傳(chuan) 統家庭的看法基本上是正麵的，這與(yu) 熊十力將家庭視作一切罪惡源頭的觀點完全不同。他認為(wei) ，中國社會(hui) 不能離開倫(lun) 理關(guan) 係，尤其是家庭倫(lun) 理：

倫(lun) 者，倫(lun) 偶；正指人們(men) 彼此之相與(yu) 。相與(yu) 之間，關(guan) 係遂生。家人父子，是其天然基本關(guan) 係；故倫(lun) 理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有子女；而宗族戚黨(dang) 亦即由此而生。……隨一個(ge) 人年齡和生活之開展，而漸有其四麵八方若近若遠數不盡的關(guan) 係。是關(guan) 係，皆是倫(lun) 理；倫(lun) 理始於(yu) 家庭，而不止於(yu) 家庭。[15]

梁漱溟將家庭和社會(hui) 關(guan) 係緊密地聯係起來，認為(wei) 家人關(guan) 係是人與(yu) 人之間的最基本關(guan) 係，所以講到倫(lun) 理時，首先應該考慮的就是家庭倫(lun) 理。當家庭關(guan) 係開展於(yu) 社會(hui) 之中，也會(hui) 形成其他相關(guan) 的倫(lun) 理關(guan) 係，即“舉(ju) 整個(ge) 社會(hui) 各種關(guan) 係而一概家庭化之”[16]。梁漱溟堅信，因為(wei) 在家庭中受到情感的滋養(yang) ，人以情感為(wei) 相互連接和理解的方式，“以對方為(wei) 重”、為(wei) 對方設想，彼此關(guan) 聯，相互具有義(yi) 務。這樣就能形成沒有邊界、不對抗、不排他的“倫(lun) 理本位”之社會(hui) 組織，並達成社會(hui) 的“家庭化”。因此，與(yu) 熊十力認定家庭“因其偏私會(hui) 阻礙公意”的反家庭的立場極為(wei) 不同，梁漱溟認為(wei) ，家庭和家庭化非但不會(hui) 成為(wei) 人們(men) 沒有公共觀念的原因，反而會(hui) 使得社會(hui) “凝聚和合”[17]。

其二，在個(ge) 體(ti) 生命的意義(yi) 培育層麵，梁漱溟認為(wei) ，家庭發端和培養(yang) 出的是一種“人類真切美善的感情”。這與(yu) 熊十力認為(wei) 家庭束縛了家中之人而造成人的痛苦的觀念十分不同。家庭中的“親(qin) 親(qin) ”之關(guan) 係可切實調節和撫慰人的情感：

於(yu) 人生各種關(guan) 係中，家乃其天然基本關(guan) 係，故又為(wei) 根本所重；謂人必親(qin) 其所親(qin) 也。人互喜以所親(qin) 者之喜，其喜彌揚；人互悲以所親(qin) 者之悲，其悲不傷(shang) 。外則相和答，內(nei) 則相體(ti) 念，心理共鳴，神形相依以為(wei) 慰，是所謂親(qin) 親(qin) 也。人生之美滿非他，即此家庭關(guan) 係之無缺憾；反之，人生之大不幸非他，也即於(yu) 此種關(guan) 係有缺憾。[18]

梁漱溟著力發掘家庭所具有的這種調節情感的正麵作用與(yu) 價(jia) 值，認為(wei) 這將對個(ge) 體(ti) 人生有積極和正向的作用。家庭因親(qin) 人間天然而親(qin) 近的關(guan) 係，不僅(jin) 能安撫人的痛苦並能成為(wei) 人的情感慰藉，減弱人的悲傷(shang) ，強化人的喜悅，並且使人獲得人生修養(yang) 上的深醇樂(le) 趣，甚至還能從(cong) 中尋找和寄托人生意義(yi) 。這就是家中的倫(lun) 理生活帶來的有如宗教般安撫人心、勖勉人生的作用。

其三，在經濟和政治的層麵，梁漱溟認為(wei) ，家庭使人在經濟、政治層麵都能夠更為(wei) 親(qin) 密。這與(yu) 熊十力所認定的家庭使人“有私而無公，見近而不知遠”，更偏重“私”，並且因私而產(chan) 生罪惡的觀念，也是極為(wei) 不同。梁漱溟認為(wei) ，在經濟方麵，傳(chuan) 統中國倫(lun) 理社會(hui) 家庭中的夫婦、父子“情如一體(ti) ”；家庭中的財產(chan) 並非家中個(ge) 人私有，在親(qin) 戚朋友鄰裏間還有“通財”“施財”的義(yi) 務；這與(yu) 西洋近代以來社會(hui) 個(ge) 人本位的財產(chan) 私有的現象，完全不同，體(ti) 現了中國傳(chuan) 統社會(hui) 家庭和社會(hui) 相互幫扶的事實。在政治方麵，因家國同構的社會(hui) 模式，國家是大家庭；君臣關(guan) 係是建立在倫(lun) 理義(yi) 務的基礎之上的政治關(guan) 係；國家政治在相當大的程度上是一種類似於(yu) 家族公共事務的放大版。由此邏輯出發，“家中之孝”就成為(wei) 了天下能否太平的關(guan) 鍵性要素：

中國的理想是“天下太平”。天下太平之內(nei) 容，就是人人在倫(lun) 理關(guan) 係上都各自作到好處（所謂父父子子），大家相安相保，養(yang) 生送死而無憾。至於(yu) 途述呢，則中國自古有“以孝治天下”之說。……這是說：從(cong) 人人之孝悌於(yu) 其家庭，就使天下自然得其治理；故為(wei) 君上者莫若率天下以孝。[19]

梁漱溟揭示了傳(chuan) 統中國的政治秩序與(yu) 家庭倫(lun) 理息息相關(guan) 的麵向，這是其思想中的合理要素。但他認為(wei) ，中國自古不分公法私法，尚無階級統治，未形成邊界和對抗；隻要每個(ge) 人都在家庭行孝悌，則天下自然得到治理，就能達到通往中國社會(hui) 天下太平的政治理想。梁漱溟上述的觀點，則不免有過度美化傳(chuan) 統中國政治、社會(hui) 的嫌疑。

根據以上扼要論述，我們(men) 大致可以得出這樣的認識，即熊十力、梁漱溟二人論家的思想立場之不同，並不是簡單的意氣之爭(zheng) ，也不隻是出於(yu) 一般性的學術之辯，而是反映出他們(men) 在時代變革的環境下對傳(chuan) 統家庭的價(jia) 值、功能的不同思考，以及他們(men) 對於(yu) 中國的現代文化建設所持有的不同立場與(yu) 態度。二人相互對立的家庭觀，其實也可以運用儒家“叩其兩(liang) 端而竭焉”的中庸之道，對早期現代新儒家內(nei) 部家庭思想進行一種綜合性與(yu) 互補性的思考，進而為(wei) 建構當代中國的家庭思想提供兩(liang) 種有益的思想啟迪。

二、熊十力、梁漱溟對立的家庭觀之因由分析

作為(wei) 第一期的現代新儒家，熊十力與(yu) 梁漱溟在家庭觀方麵為(wei) 何有如此巨大的差別？筆者通過閱讀二人的往來書(shu) 信及他們(men) 論及家庭觀的相關(guan) 文本，並從(cong) 中考察二人實際的家庭生活，似乎找到了一些比較有意義(yi) 的線索，嚐試從(cong) 以下三個(ge) 方麵予以提示。

其一，就學術層麵來看，二人是從(cong) 不同的理論框架出發來詮釋家庭問題的，進而導致他們(men) 對家庭在傳(chuan) 統社會(hui) 中的作用的關(guan) 注麵向有所不同。熊十力更多從(cong) 哲學的視角來看待家庭，梁漱溟則更多從(cong) 文化視角來看待家庭。在1950年的兩(liang) 封書(shu) 信中，熊十力曾就家庭相關(guan) 問題與(yu) 梁漱溟進行了持續的“切磋”。按照熊十力本人的解釋是梁漱溟“談文化”，而他自己則“專(zhuan) 講哲學”；梁將家庭的內(nei) 核歸結於(yu) “情感”，而他自己則將家庭的內(nei) 核歸於(yu) “本體(ti) ”。他說：

六經之道，含宏萬(wan) 有，提其宗要，則仁與(yu) 禮而已。仁者禮之本，禮者仁之用。徒言禮教而不談仁，則無本，是亦尊書(shu) 遺漏處。雖雲(yun) 談文化與(yu) 專(zhuan) 講哲學者不同，然文化根源處總須提及才好。[20]

兄言中西文化之發展似歸本於(yu) 感情（理性）與(yu) 理智各有偏勝。吾以為(wei) 如本體(ti) 透露者，則本體(ti) 流行，觸處是全體(ti) 大用顯發，感情理智決(jue) 無偏勝。[21]

在哲學視角下，熊十力一直強調本體(ti) 論的核心地位，而其本體(ti) 論中的“本體(ti) ”，即是良知、本心與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 之仁。這種“一體(ti) 之仁”是中國文化的內(nei) 核，高於(yu) 情感與(yu) 理智。他甚至說，古代聖人談倫(lun) 理，也隻是教條或德目，不能人人遵守。因此，他提出必須以“仁”作為(wei) 文化根源，這種“仁”的文化根源體(ti) 現在家庭中則是最具生命力的孝德，並不是什麽(me) 情感。而家庭倫(lun) 理價(jia) 值的根源正是這種絕對真實的生命力——孝德，也即是孟子、陽明一係傳(chuan) 承而來的自強、精進的道德本體(ti) 。比較全麵地看，熊十力並沒有完全反對“情感”在家庭中的意義(yi) ，但他認為(wei) 更重要的是在識得本心、本體(ti) ，即“返本”的基礎上談論現實生活中的情感。在《新唯識論》中，熊十力指出：“儒者於(yu) 人倫(lun) 日用工夫中，涵養(yang) 得本體(ti) 透露，此乃聖學至當而不可移易處”[22]。可見他反對“舍工夫而談本體(ti) ”的做法，提倡體(ti) 用不二。而在家庭觀方麵，熊十力亦認為(wei) ：本體(ti) 既是宇宙之心，也體(ti) 現在事物日用之中的人的本心與(yu) 良知之中，在這種萬(wan) 物一體(ti) 的狀態下，感情和理智“決(jue) 無偏勝”。他還專(zhuan) 門區分了孝治與(yu) 孝德，認為(wei) 《孝經》與(yu) 《論語》的論孝，一直試圖在政治的幹擾下保留住“孝悌之真”[23]，強調此間的“真性”“真源”。因此，某種意義(yi) 上講，熊十力雖然提出“破家”，但他仍保留了對家庭中最具生命力的孝德“不容毀”[24]的堅持，體(ti) 現出他對儒家思想文化核心的堅守。但是，在一些具體(ti) 問題的論述方麵，特別是關(guan) 於(yu) 家庭問題的確又表現出與(yu) 梁漱溟不一樣的理論視角，體(ti) 現了第一代現代新儒家群體(ti) 內(nei) 部理論的豐(feng) 富性與(yu) 複雜性。

與(yu) 熊十力的理論進路不同，梁漱溟在“文化”的視角下，將“情感”看作是家庭的內(nei) 核。他繼承了先秦儒家以降思想脈絡中以“情感”為(wei) 家庭倫(lun) 理內(nei) 核的思想進路，並通過對陽明心學的消化與(yu) 吸收，強化了“孝悌”之倫(lun) 與(yu) 人心的自然而然的緊密關(guan) 係，傾(qing) 向於(yu) 對家庭生活自然性情感和家庭生活形式本身的肯定、整體(ti) 性的保留與(yu) 推擴。同時，梁漱溟又借用西方哲學家柏格森的生命哲學思想，來強化家庭倫(lun) 理中的“情感”意義(yi) ，將“仁”作為(wei) “生趣”，並認同柏格森的直覺理論，將孔孟的“仁”解釋為(wei) 人人都具有的“敏銳的直覺”[25]，將“孝”解釋為(wei) 兒(er) 女對父母的直覺與(yu) 情趣，強調家庭生活中自然、具體(ti) 的生活體(ti) 驗，而非超越的、形上的內(nei) 容。這就與(yu) 熊十力將“仁”視作“道德本體(ti) ”的哲學論說之間，產(chan) 生了明顯的區別。梁漱溟這樣論述道：

孝悌實在是孔教惟一重要的提倡。他這也沒有別的意思，不過他要讓人作他那種富情感的生活，自然要從(cong) 情感發端的地方下手罷了。人當孩提時最初有情自然是對他父母，和他的哥哥姊姊；這時候的一點情，是長大以後一切用情的源泉。[26]

由家庭生活重視“情感”的思想進路出發，梁漱溟還區分了非計較的情感之無私性與(yu) 考慮利害關(guan) 係、心思計慮之理智的工具性的不同，提出了物理與(yu) 情理、理智與(yu) 理性的分別。這種基於(yu) “情感”而來的二元區分，與(yu) 強調“體(ti) 用不二”的熊十力哲學在家庭問題上的關(guan) 注點也明顯不同。梁漱溟認為(wei) ，人類的真情實感正是來自於(yu) 家庭、培育於(yu) 家庭，產(chan) 生於(yu) 與(yu) 親(qin) 人真正的陪伴與(yu) 親(qin) 密生活中。這種以家庭生活為(wei) 基礎的“情感理論”帶有很強的經驗色彩，雖然能凸顯“情感”對於(yu) 中國家庭的獨特意義(yi) ，但就其論述所顯示出的理論色彩來看，熊十力有關(guan) 家庭問題的諸論述更富哲學的意味，而梁漱溟的論述則頗具文化學的意味。

其二，就政治理想的角度來看，熊十力、梁漱溟二人麵對“千年未有之大變局”，與(yu) 他們(men) 那一時代的仁人誌士和先進知識分子一樣，都有著對民主政治理想的向往，都希望中國人將以某種新的或者新舊結合的力量重新凝聚起來。但是，二人對於(yu) 如何實現民主政治理想的具體(ti) 方法，包括家庭在民族、國家和社會(hui) 的危機中起到何種作用，以及家庭的存在是否與(yu) 理想的政治相對立的問題上，則有著各自不同之觀點和價(jia) 值立場。

在熊十力看來，家庭與(yu) “大同”類型的民主政治理想之間存在著嚴(yan) 重對立的地方。“大同”理想代表的是“公”，而家庭代表的是“私”，家庭中的“私”正是建立民主國家的最大障礙之一。在小康社會(hui) 中，家庭舊製往往與(yu) 統治階級結合，並導致兩(liang) 個(ge) 問題：一方麵，居上位者搜刮天下之財物藏於(yu) 己，庶民難保私家財產(chan) ；另一方麵，家庭的私營製度導致社會(hui) 層麵的生產(chan) 力缺乏，影響了公家育幼和養(yang) 老的功能。因此熊十力讚賞《禮運》裏的大同理想，希望消滅統治階層，將財貨歸於(yu) 公共，廢除獨立的家庭製度，建立共同生活、相互合作的新製度，發展普遍敬老、普遍慈幼的新道德，使得天下之人“同享天下一家之樂(le) ”[27]。熊十力在給梁漱溟的書(shu) 信中同樣指出：“中國家庭，百病叢(cong) 生。不獨養(yang) 成子弟依賴等惡根性，而害尤甚者，即隻私其家屬，以及姻婭，而不知有社會(hui) 與(yu) 國家”[28]。顯然，無論古今，私自己的小家庭都會(hui) 侵害到社會(hui) 和國家的利益，所以必須先“破家”。因此，熊十力的民主政治理想是基於(yu) 中國儒家傳(chuan) 統大同理想基礎上的“大同民主”的政治理想。

與(yu) 熊十力“大同民主”的政治理想強調家庭與(yu) 社會(hui) 的對立的思想觀點不同，梁漱溟認為(wei) ，家庭能極大地助益於(yu) 新的民主社會(hui) 。家庭和家庭倫(lun) 理作為(wei) 中國文化的根基性內(nei) 核，完全具有正向的價(jia) 值，尤其是其中的情感最能慰藉人的心靈。梁漱溟在20世紀30年代後期，明確提出了基於(yu) 家庭倫(lun) 理的民主思想，即用自覺、情感、“以對方為(wei) 重”的新式民主模式反對或取代西方近代“舊民主”的“鬥爭(zheng) ”“競爭(zheng) ”模式，[29]進而在中國完成一種民主主義(yi) 的新政治製度之建設。梁漱溟對於(yu) “民主”有自己的認知與(yu) 判斷，他理想中的“民主”並不是西方色彩極濃的“民主”，而是一種“政治的相安”的民主形式，並試圖在此民主政治的形式之內(nei) 建立起一種新的團體(ti) 生活模式。他認為(wei) ，民主製度“不外一種進步的團體(ti) 生活”[30]。這裏的“進步”，與(yu) “自覺”“主動”等要素相關(guan) ，與(yu) 之對立的是“不自覺”“被動”等要素。這種自覺並不來自於(yu) 西方傳(chuan) 統中直接基於(yu) 上帝之下人人平等的宗教之平等觀，而更多地體(ti) 現為(wei) 中國傳(chuan) 統本有的“情感”角度下的自覺與(yu) 主動。這可以從(cong) 梁漱溟提出的“情理”一詞更加明顯地看出來。他認為(wei) ，人的自覺必然築基於(yu) 其情感，啟發於(yu) 其理性，即稱其為(wei) “情理”：這是一種以他人為(wei) 先，超越計算的“無私的情感”[31]。這種無私的情感正是新團體(ti) 建立的思想基礎。他在講到“民主是一種精神”時，特別提及情感的重要性：

我承認我，同時亦承認旁人。我有我的感情要求、思想意見，種種；旁人亦有他的感情要求、思想意見，種種。所有這些，我都要顧及，不能抹殺，不能排斥之，滅絕之。——這是第一根本點。若“有己無人”，便是反民主。[32]

梁漱溟認為(wei) ，這種人我共通的“情感”內(nei) 核是民主團體(ti) 中人們(men) 相互認可和關(guan) 聯的基礎。以此，從(cong) 人與(yu) 人的情感與(yu) 意誌之互相承認、互相尊重出發，就產(chan) 生了“彼此平等”的精神。正因彼此平等，就會(hui) “講理”，而非隻考慮一己之強力，以此產(chan) 生了多數人做主張的商議模式。同時，這種民主精神的實踐過程有著同心圓的色彩。不僅(jin) 最先見於(yu) 最近的家庭之較小的生活圈內(nei) ，並且必須進行外推與(yu) 實踐。這種外推並不是劇烈的改革，而是一種漸進式的推演和改良。因而與(yu) 世界上其他的民主並不相同，梁漱溟試圖開創出一種“新例”[33]。他多次強調，中國並不缺乏民主和民主精神，而隻是缺乏集團生活。這種以情感為(wei) 核心建立的團體(ti) 生活，不僅(jin) 需要家庭這種實存，也需要家庭所培育的情感之滋養(yang) 。因此梁漱溟強調的“立家”，與(yu) 他對於(yu) 新型民主政治生活之憧憬是緊密相連的。

其三，就家庭生活而言，熊十力與(yu) 梁漱溟二人因童年時有著完全不同的家庭生活體(ti) 驗，所以對家庭的切身感受有著巨大的區別，進而也潛移默化地影響了二人關(guan) 於(yu) 家庭的思想。梁漱溟出身名門，從(cong) 小就得到良好的家庭教育的熏陶。他自述小時候因家庭環境的影響而產(chan) 生對“中國問題”的思考：

我生而為(wei) 中國人，恰逢到近數十年中國問題極端嚴(yan) 重之秋，其為(wei) 中國問題所困惱自是當然。我的家庭環境和最挨近的社會(hui) 環境，都使我從(cong) 幼小時便知注意這問題。[34]

根據梁漱溟的自述，他的父親(qin) 對其教育是完全“寬放”的，尊重他學業(ye) 和生活的各種選擇。這使得梁漱溟在父親(qin) 麵前“完全不感到一種精神上的壓迫”[35]。由此可見，梁漱溟所處的家庭環境是較為(wei) 舒適的。這種親(qin) 情的滋養(yang) 致使梁漱溟對於(yu) 家庭的印象也比較正麵。而熊十力則家境貧寒。他的父母早逝造成他的衣食不足，甚至導致他曾因家貧輟學。三十五歲後，他又經曆了“兄弟喪(sang) 亡略盡，餘(yu) 愴然有人世之悲”[36]。這一切，均導致了熊十力對於(yu) 家庭的認識和體(ti) 驗比較負麵。這從(cong) 熊十力的學生牟宗三身上也可以得到旁證。牟宗三的家庭情況和熊十力比較相像，也都是在窮困的多兄弟姐妹的大家庭中長大，所以同樣對家庭有著相當負麵的感受。牟宗三曾自述自己“情感生活是受傷(shang) 的。我無家庭之溫暖”，甚至坦言“我從(cong) 未過過家庭生活。孝悌在我這裏成了不得具體(ti) 表現的空概念”[37]。

綜上所述，熊十力與(yu) 梁漱溟二人在家庭觀上產(chan) 生的巨大差異，可能主要是由以上三種原因共同作用的結果。為(wei) 了更清晰地展示相關(guan) 內(nei) 容，以表格的方式表述如下：

從(cong) 表麵上看，二人的對立主要體(ti) 現在思想立場上的“破家”與(yu) “立家”之別，實際上，他們(men) 以各自理論作為(wei) 支撐，形成了不同的家庭觀：梁漱溟從(cong) 文化的視角論家，其邏輯關(guan) 係是順承的、“自然”的，即以情感生趣作為(wei) 家庭觀的核心，家庭培養(yang) 了情感，並以情感進行凝聚和合，最終將社會(hui) “家庭化”，所以要立家、育家。相比之下，熊十力從(cong) 哲學視角論家，其邏輯關(guan) 係則具有更多的對抗性，即以道德本體(ti) 作為(wei) 家庭觀的核心，家庭為(wei) 私，私家阻礙了大同公家社會(hui) 的形成，所以要破家、革家。不過，在這些明顯的區別中，我們(men) 也發現了二人家庭觀中的一個(ge) 共通點，即都展望共同生活的人際關(guan) 係和天下太平的社會(hui) 理想。因之，二人家庭觀之別的實質是其學術思想和邏輯進路的差異。在政治理想方麵，二人作為(wei) 現代新儒家，都有一種基於(yu) 儒家思想原則的理想建構，因而在人類追求美好生活的終極目的方麵，二人的思想並非南轅北轍。

三、從(cong) 熊十力與(yu) 梁漱溟的家庭觀重思儒家的“家哲學”

由上述兩(liang) 個(ge) 部分的簡要論述可知，熊十力與(yu) 梁漱溟二人都試圖對傳(chuan) 統儒家家庭和家庭倫(lun) 理進行不同程度的革新或改良。他們(men) 既想在新文化運動激烈批判儒家思想的時代氛圍裏維護孝德或家庭的意義(yi) ，又試圖對傳(chuan) 統儒家家庭倫(lun) 理進行或多或少的拆解或重構。透過二人家庭觀的分歧，我們(men) 可以具體(ti) 地感受到傳(chuan) 統儒家文化在現代化背景下麵臨(lin) 的時代困局和“轉型”的艱難性。如眾(zhong) 所知，傳(chuan) 統儒家文化，包括家庭文化和家庭倫(lun) 理，主要受製於(yu) 傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的生產(chan) —生活方式的影響，再加上選官製度、禮製規則等諸多政治、文化形成了一種較為(wei) 穩定的社會(hui) 風俗，對於(yu) 普通百姓的影響無處不在。經濟的、政治的、文化教育的諸因素綜合作用，從(cong) 外到內(nei) ，從(cong) 物質到精神，從(cong) 社會(hui) 組織結構到個(ge) 人私家關(guan) 係，形成了一種統攝著社會(hui) 的倫(lun) 理、政治秩序，使得儒家的家庭文化與(yu) 家庭倫(lun) 理成為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 幾千年曆史的主導力量；社會(hui) 生活中諸個(ge) 體(ti) 的自我修養(yang) 和生活行為(wei) ，都自覺和自發地以儒家的文化與(yu) 倫(lun) 理為(wei) 人生的標準，從(cong) 而為(wei) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 的“超穩定結構”的形成提供了思想與(yu) 文化的助緣。熊十力、梁漱溟二人破家、立家的巨大立場之別，不但體(ti) 現出20世紀新儒家思想群體(ti) 內(nei) 部的複雜性，而且也體(ti) 現出當時儒家思想界在麵對現代社會(hui) 挑戰時過於(yu) 理想主義(yi) 和過於(yu) 自尊的儒者自重情結。梁漱溟以為(wei) 家庭可以提供不與(yu) 現代對抗的理論邏輯，但卻輕視了“家庭”取代現代社會(hui) “以動力橫決(jue) 天下”之“強力”的巨大難度；而熊十力則以為(wei) 破除家庭就可以通往“大同”社會(hui) ，對幾千年來中國根深蒂固的倫(lun) 理社會(hui) 特質及其慣性的力量，缺乏足夠的認知和客觀的審視。這些都是包括熊十力、梁漱溟在內(nei) 的現代新儒家的家庭思想在後來遭受詬病，以及由此造成他們(men) 創新局限性的原因，也是他們(men) 的思想一直被視作“保守”的原因。今日再對熊十力、梁漱溟二人的家庭觀分歧進行反思和評價(jia) ，兼具學術意義(yi) 和實踐意義(yi) 。

一方麵，二人的家庭之爭(zheng) 體(ti) 現了儒家內(nei) 部的自我反思、自我更新的生命力。雖然熊十力仍舊堅守孝德的價(jia) 值，但他提出“家庭是萬(wan) 惡之源”，明確打破了儒家“家國天下”“家國同構”的傳(chuan) 統模式，這需要巨大的理論勇氣和思想的反思力，充分體(ti) 現出現代新儒家內(nei) 部的激烈反思力量。這種力量雖然看似極端，且在近百年的儒家家庭思想中可謂是“曇花一現”，但顯然也是儒家思想自我更新不可或缺的一個(ge) 麵向。這也提示我們(men) ，不能簡單地將現代新儒家思想一概視為(wei) “保守”的立場。當然，我們(men) 必須承認現代新儒家的家庭思想一直沒有得到足夠重視的事實。當中國的現代化曆程已經邁向新的階段，人的生存的根源危機豁然暴露之際，當代中國哲學界產(chan) 生了一股重視“家哲學”的新動向，我們(men) 重新關(guan) 注並審視現代新儒家的“家哲學”問題，就成為(wei) 一種理所當然的學術研究路向。

另一方麵，對熊十力與(yu) 梁漱溟家庭觀分歧的討論對於(yu) 當今及未來社會(hui) 也有現實的參考意義(yi) 。二人上應新文化運動對於(yu) 儒家文化的質疑，下啟後續新儒家對於(yu) 現代中國問題及儒家思想的當代生命力諸問題之思索。二人在家庭觀方麵的交鋒中所觸及的一係列家哲學問題，如對於(yu) 家庭的立場、家庭對個(ge) 人的意義(yi) 、家庭對於(yu) 社會(hui) 的意義(yi) 等三個(ge) 核心問題，以及圍繞家庭帶來的是慰藉還是痛苦，家庭公私問題的界定，家庭與(yu) 國家、社會(hui) 的關(guan) 係等重點問題予以多方位的討論，對於(yu) 當下的“家哲學”思考，提供了極為(wei) 開闊的思想空間。至少在以下三個(ge) 方麵，我們(men) 覺得可以與(yu) 現代新儒家的家哲學思想展開“跨時空”對話。

其一，家庭能否解放個(ge) 體(ti) ，換言之，家庭是解放個(ge) 體(ti) 的阻礙還是發展個(ge) 體(ti) 的場所？

無論中西方，個(ge) 體(ti) 性是現代性最重視的價(jia) 值之一。因此從(cong) 新文化運動開始，重新審視家庭，就意味著重新審視個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值。當代研究家庭的學者，無論是張祥龍、孫向晨還是楊效斯，都非常重視家庭與(yu) 個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係。尤其是孫向晨將親(qin) 親(qin) 和個(ge) 體(ti) 作為(wei) “雙重本體(ti) ”[38]，將個(ge) 體(ti) 的位置提升到和親(qin) 親(qin) 之愛同等的重要性，用以調和中國傳(chuan) 統家庭倫(lun) 理和現代西方的個(ge) 體(ti) 觀念。其實，熊十力和梁漱溟早就意識到了這一點。二人在其家庭思想中都著眼於(yu) 個(ge) 體(ti) 的解放和發展，這不僅(jin) 與(yu) 提倡解放、啟蒙個(ge) 體(ti) 的新文化運動之大勢相合，也與(yu) 高度重視個(ge) 體(ti) 的現代價(jia) 值是一致的。在這一點上，我們(men) 有必要打破視現代新儒家為(wei) 助長壓迫個(ge) 體(ti) 的“保守派”的固有成見。

其二，家庭在傳(chuan) 統中國文化和社會(hui) 中已經扮演的角色是什麽(me) ，家庭在當今和未來中國與(yu) 世界的文化和社會(hui) 中正扮演或將扮演什麽(me) 角色？

新文化運動以來，這個(ge) 問題不隻是現代新儒家在考慮，也為(wei) 自由主義(yi) 者等其他學派所共享。這種思考不僅(jin) 在當下仍然存在，還將在全球化的未來繼續作為(wei) 國家、社會(hui) 、文化等層麵的核心問題之一而存在。20世紀初期的熊十力和梁漱溟，包括其他現代新儒家“論家”的理論目的，首先是民族自救，認為(wei) 無論是新國家、新社會(hui) 、新民族都不能缺少家庭，哪怕曾經說“家庭是萬(wan) 惡之源”的熊十力，仍舊肯認與(yu) 家相關(guan) 的孝德的價(jia) 值。在這個(ge) 意義(yi) 上說，熊十力的“破家”並非“毀家”，而是“破舊家”而“立新家”。在這一點上，二人也並非是截然對立的。如果說現代新儒家討論“家”的得失問題，主要是為(wei) 了複興(xing) 儒學，實現其政治理想，那麽(me) ，我們(men) 今天對“家”的重新重視，除了傳(chuan) 承中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化之外，更有直接解決(jue) 具體(ti) 家庭問題的現實性要求。

此外，還有一個(ge) 需要辨析的問題是，包括家庭和家庭倫(lun) 理在內(nei) 的中國文化，到底應被視作特殊性還是普遍性的存在？如果作為(wei) 特殊性的存在，那麽(me) 中國傳(chuan) 統的家庭和家庭倫(lun) 理的精華需要得到繼續保留並做進一步的研究；如果作為(wei) 普遍性的存在，則中國傳(chuan) 統的家庭和家庭倫(lun) 理更加需要與(yu) 世界其他國家的家文化進行比照和進一步融合。如果將中國傳(chuan) 統社會(hui) 中的家文化和家庭倫(lun) 理看作是特殊性的存在，則“中國之家”雖然體(ti) 現了其生成於(yu) 中國的特殊意義(yi) ，以及對中國社會(hui) 與(yu) 文化的延綿產(chan) 生了特殊的作用，因而可以視之為(wei) 中國幾千年文明的精華之所在，但勢必也會(hui) 人為(wei) 地造成兩(liang) 種隔閡：一是中西的隔閡，即中國的家庭理論在全世界是不能或者難以通用的，那便隻能作為(wei) 中國自己特有的文化而不能成為(wei) 與(yu) 西方共享的文化；二是古今的隔閡，即中國的家庭倫(lun) 理隻能體(ti) 現為(wei) 中國古代或者前現代的特殊性存在，難以存在和作用於(yu) 現代的中國社會(hui) ，隻能作為(wei) “博物館中的陳列品”[39]。因此，無論如何，我們(men) 一方麵需要繼續審視中國傳(chuan) 統的家庭和家庭倫(lun) 理對於(yu) 中國的特殊意義(yi) ，另一方麵更需要考察中國家文化的普遍性意義(yi) ，尋求能夠與(yu) 世界共享的“家文化”。從(cong) 普遍性的角度看，“中國之家”具有哪些方麵的普遍性？在家庭和家庭倫(lun) 理方麵，熊十力提出的“孝德”，是否可以作為(wei) 一種普遍性的家文化和家庭倫(lun) 理原則？梁漱溟提出的“任何關(guan) 係總皆是倫(lun) 理關(guan) 係”[40]的論斷，是否可以成立？當代中國學者當中，也有人致力於(yu) 尋求“中國之家”的普遍性，張祥龍從(cong) 哲學化的“家”觀念中提煉出孝的“世代性”觀念，[41]孫向晨提煉出親(qin) 親(qin) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的“雙重本體(ti) ”。但諸如此類的論證與(yu) 建構，能否成為(wei) 一種具有世界性的哲學問題或話題？恐怕還要回應更多的質疑與(yu) 挑戰。

其三，我們(men) 今天應該從(cong) 什麽(me) 樣的理論視域來分析家庭和家庭倫(lun) 理問題？

熊十力與(yu) 梁漱溟的家庭觀各有其理，既可以如梁漱溟認為(wei) 的“家庭”因為(wei) 其必然落實到具體(ti) 的生活實踐而是文化的，但也可以像熊十力那樣做純哲學的分析，尤其是對家庭的精神內(nei) 核做純哲學的分析，不僅(jin) 是必需的，且是有待繼續深化的。否則，對於(yu) “家”問題的思考很容易僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 社會(hui) 學、人類學考察之附庸。同時，我們(men) 也必須承認，家庭因其天然的實踐色彩而必然具有深厚的文化意蘊，不可能簡單地將其文化內(nei) 涵棄之如草芥。而即使在文化的層麵討論“家庭”，也可以有關(guan) 注“情感”因素和關(guan) 注“道德”“倫(lun) 理”的側(ce) 重點之不同。當代中國學者張祥龍、孫向晨，以及美籍華裔學者楊效斯等關(guan) 於(yu) “家”的係列哲學討論，也體(ti) 現了哲學視角與(yu) 文化視角的差異，[42]這就為(wei) 我們(men) 進一步討論現代新儒家的“家哲學”問題，提供了富有啟發意義(yi) 的學術路徑的多元選擇及其現實性與(yu) 可能性的指引。

結語

家的問題，包括家庭與(yu) 個(ge) 人的關(guan) 係問題，特別是家與(yu) 國、家與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係問題，自古至今都是一個(ge) 社會(hui) 性的問題。熊十力與(yu) 梁漱溟家庭觀的分歧及二人關(guan) 於(yu) 家庭的學術與(yu) 理論的爭(zheng) 辯，正是家的問題具有時代生命力和學術生命力的表現之一。但就目前的學術研究現狀來說，近百年來對於(yu) “家”問題的哲學興(xing) 趣似乎隻有現代新儒家在“自說自話”或“垂死掙紮”。如孫向晨在《論家》一書(shu) 中所評論的，這個(ge) 在新文化運動以後“屢屢被作為(wei) 負麵現象的家”，在一百年後的今天，才逐漸重新成為(wei) 了中國哲學界的一個(ge) “不可回避的論題”[43]。

我們(men) 今天重思熊十力、梁漱溟二人的家庭之爭(zheng) ，一方麵是因為(wei) 以家庭為(wei) 基礎的傳(chuan) 統儒家文化必然需要進行現代化的“轉型”；另一方麵是因為(wei) 在科技徹底地改變人類的婚育關(guan) 係之前，家庭仍將是每一個(ge) 人的誕生之地、教養(yang) 之所與(yu) 歸屬之處。在全球結婚率、生育率持續走低，婚育觀念大幅轉變，養(yang) 老問題受到嚴(yan) 峻挑戰的當下，家庭的存在似乎顯得比任何一個(ge) 時代都更加富有意義(yi) 並引發重思。張祥龍曾設想，如果在未來社會(hui) ，人類從(cong) 實驗室或工廠產(chan) 生，或者被基因改造，那麽(me) ，“人類就的確不需要‘家’了”[44]，則家庭問題真的可以消失了。但至少在可見的未來，家庭還不會(hui) 消失，家庭問題仍然存在。所以，關(guan) 於(yu) 二人家庭的爭(zheng) 論，似乎也不隻是一種思想史的問題，而是一種與(yu) 我們(men) 的生存密切相關(guan) 的問題。對於(yu) 熊十力與(yu) 梁漱溟二人家庭倫(lun) 理思想的分別性的討論，已有不少的學術成果，但是尚欠橫向性的比較研究，亦缺乏從(cong) 家哲學的角度對之加以討論的文章。這也是本文寫(xie) 作的動機之一。在現代性哲學麵向人類“離家”行為(wei) 而無所作為(wei) 的當下，現代新儒家的家庭觀雖然不一定能夠提供有效的答案，但可以為(wei) 我們(men) 當下漢語哲學中出現的關(guan) 於(yu) “家庭”問題的討論，提供“一種理解中國文化傳(chuan) 統的新框架”的重要樣本。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，熊十力、梁漱溟二人有關(guan) “家庭”問題的學術爭(zheng) 論，或許能為(wei) 我們(men) 重新找到“回家”的現代出發點提供一種思想的啟迪。

注釋
 
[1]梁漱溟：《朋友與社會信用》《梁漱溟全集》第二卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第60頁。
 
[2]熊十力：《致葉石蓀》《熊十力全集》第八卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第647頁。
 
[3]梁漱溟：《讀熊著各書書後》《梁漱溟全集》第七卷，第736、743、757頁。
 
[4]梁漱溟：《讀熊著各書書後》《梁漱溟全集》第七卷，第741-742頁。
 
[5] 21世紀以來，當代漢語哲學興起了“家哲學”的討論與對話。以楊效斯、張祥龍、孫向晨為主要代表的當代學者基於儒家傳統和西學資源，發展當代的“家哲學”，並出版了代表性專著。此外，麻國慶、吳飛、任劍濤、李勇、陳建洪、陳立勝、李景林等學者都著有“家哲學”的相關書籍或文章。同時，有關家庭、家庭倫理、家庭道德的全國性乃至國際性會議也時有舉辦。就近年來說，武漢大學哲學學院於2022年6月組織了“全球文明視野裏的家（family）與家園（home）問題”對談，邀請了楊效斯、張祥龍、孫向晨三位專家參加；北京大學哲學係在2023年11月主辦了“家庭哲學：一個新的哲學分支學科”的專題論壇，邀請中國哲學家和國際學者代表不同的世界文化展開對話。
 
[6]雖然熊十力此信中沒有明確說明，但筆者根據其所評價的內容和寫作時間推斷，認為應該是梁漱溟於1949年11月由成都路明書店正式出版的《中國文化要義》一書。
 
[7]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年五月二十二日）》《熊十力全集》第八卷，第651頁。
 
[8]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年五月二十二日）》《熊十力全集》第八卷，第651頁。
 
[9]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年五月二十二日）》《熊十力全集》第八卷，第651-652頁。
 
[10]熊十力：《與林宰平》《熊十力全集》第八卷，第717頁。
 
[11]熊十力：《致葉石蓀》《熊十力全集》第八卷，第646頁。
 
[12]熊十力：《致葉石蓀》《熊十力全集》第八卷，第646頁。
 
[13]熊十力：《乾坤衍》《熊十力全集》第七卷，第344頁。
 
[14]熊十力：《與友人論六經》《熊十力全集》第五卷，第681頁。
 
[15]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，81-82頁。
 
[16]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
[17]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第91頁。
 
[18]梁漱溟：《鄉村建設理論》《梁漱溟全集》第二卷，第168頁。
 
[19]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第85-86頁。
 
[20]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年五月二十二日）》《熊十力全集》第八卷，第651頁。
 
[21]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年五月二十四日）》《熊十力全集》第八卷，第654頁。
 
[22]熊十力：《新唯識論（語體文本）》《熊十力全集》第三卷，第414頁。
 
[23]熊十力：《乾坤衍》《熊十力全集》第七卷，第418頁。
 
[24]熊十力：《原儒》《熊十力全集》第六卷，第314頁。
 
[25]梁漱溟：《東西文化及其哲學》《梁漱溟全集》第一卷，第453頁。
 
[26]梁漱溟：《東西文化及其哲學》《梁漱溟全集》第一卷，第467頁。
 
[27]熊十力：《乾坤衍》《熊十力全集》第七卷，第387-388頁。
 
[28]熊十力：《讀經示要》《熊十力全集》第三卷，第1107頁。
 
[29]梁漱溟：《中國建國之路》《梁漱溟全集》第三卷，第380頁。
 
[30]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第51頁。
 
[31]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第274頁。
 
[32]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第240頁。
 
[33]梁漱溟：《鄉村建設大意》《梁漱溟全集》第一卷，第720頁。
 
[34]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第4頁。
 
[35]梁漱溟：《我的自學小史》《梁漱溟全集》第二卷，第664頁。
 
[36]熊十力：《黎滌玄記語》《熊十力全集》第四卷，第425頁。
 
[37]牟宗三：《五十自述》《牟宗三先生全集》第32卷，台北：聯經出版社，2003年，第133、137頁。
 
[38]孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師範大學出版社，2019年，序第7頁。
 
[39][美]約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，桂林：廣西師範大學出版社，2009年，第353頁。
 
[40]梁漱溟：《中國——理性之國》《梁漱溟全集》第四卷，第466頁。
 
[41]楊效斯、張祥龍、孫向晨、吳根友：《全球文明視野裏的家（family）與家園（home）問題——當代家哲學問題縱橫》《比較哲學與比較文化論叢》第16輯，長沙：嶽麓書社，2021年，第181頁。
 
[42]主要是三人所側重的學術理論有所區別：楊效斯側重中西家庭思想的對比，以不同距離的架構對家庭進行定位；張祥龍從現象學視角出發，將家理解為“生命存在單位”，側重於對家庭和家中之孝的代際性、世代性的時間化描述；孫向晨從家的生存論、本體論角度出發，以“他者”“個體”來思考家庭，將家庭視作世代的勾連和延續。
 
[43]孫向晨：《論家：個體與親親》，第1頁。
 
[44]楊效斯、張祥龍、孫向晨、吳根友：《全球文明視野裏的家（family）與家園（home）問題——當代家哲學問題縱橫》《比較哲學與比較文化論叢》第16輯，第174頁。