張載“知”論存在兩(liang) 重性嗎？——從(cong) “知”的生成談起

作者：吳瑤（四川大學哲學係助理研究員）

來源：《孔子研究》2024年第5期

摘要：在以往的詮釋中，張載的“知”論話語體(ti) 係存在著德性之知和見聞之知異質而不能相通的問題。審視張載之“知”的生成，德性之知並非無關(guan) 乎見聞，其隻是不以根於(yu) 見聞的方式發於(yu) 其心，而是以性為(wei) 根源發於(yu) 其心，其實質是對見聞之知和見聞的混淆，這表明張載思想中並非存在兩(liang) 種“知”的生成方式，由此產(chan) 生孤懸於(yu) 聞見之上的德性之知和合內(nei) 外的見聞之知，而是由“心”的不同狀態產(chan) 生由本心和私心分別所發的正大之見與(yu) 私心妄見，此為(wei) 德性之知與(yu) 見聞之知的根源。因此，以知識和道德、感性知識和理性知識來詮釋德性之知和見聞之知並非張載的致思理路。

關(guan) 鍵詞: 德性之知  見聞之知  聞見  本心  存象之心 

橫渠關(guan) 於(yu) “知”的論述中，最為(wei) 學者所重視和推崇的無疑是其關(guan) 於(yu) “德性之知”和“見聞之知”的思想，這種對張載“知”論的劃分由橫渠、伊川而始，是橫渠最重要、最具價(jia) 值的思想之一。在20世紀尤其是90年代左右的研究中，以感性認識和理性認識來分別解釋“見聞之知”和“德性之知”幾乎成為(wei) 了壓倒性的看法[1]，學者普遍認為(wei) 橫渠的“認識論是一個(ge) 存在著內(nei) 部矛盾、具有兩(liang) 重性的思想體(ti) 係”[2]。近年來，對橫渠的“知”論研究有了新的進展，對於(yu) 以往的認定也應作出進一步的審視[3]。

一、“知”的生成：合內(nei) 外而有知

關(guan) 於(yu) “知”的發生，或者說其相關(guan) 要素，已經被多次討論。與(yu) “知”的發生相關(guan) 的基本要素有：物、耳目、心和感。橫渠描述有關(guan) 其生成過程的最經典的表達是：

人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nei) 外之合也。知合內(nei) 外於(yu) 耳目之外，則其知也過人遠矣。[4]

“人謂己有知，由耳目有受也”是世人對於(yu) “知”產(chan) 生的樸素認知——耳目有所受，耳聞聲，目睹色，所以產(chan) 生了知。然而僅(jin) 僅(jin) 依靠耳目對外物的接收不足以產(chan) 生知，還需要內(nei) 外之合，即由外物和內(nei) 心相合，若是沒有心的發動，則“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”（《大學》）。因此，在合內(nei) 外而知的過程中，知的主體(ti) 是心，耳目隻是充當引取的媒介而已[5]。

橫渠和孟子一樣，承認耳目與(yu) 心之間存在著大體(ti) 與(yu) 小體(ti) 之別，在感知能力上存在差異。“天之明莫大於(yu) 日，故有目接之，不知其幾萬(wan) 裏之高也；天之聲莫大於(yu) 雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬(wan) 裏之遠也”[6]，耳目等官能有其感的邊界和限度，而“大其心則能體(ti) 天下之物”，心的感知能力則是以天下為(wei) 度。同時，心與(yu) 耳目一方麵相互關(guan) 聯、共同作用，另一方麵又存在張力。“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹於(yu) 飲食，鼻舌於(yu) 臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪(sang) 本焉爾。”[7]作為(wei) 大體(ti) 的心要指導和約束作為(wei) 小體(ti) 的身，因為(wei) 過度的欲求會(hui) 反過來係累心，耳目口腹是小體(ti) 、末流，心是大體(ti) 、本根，因嗜欲而係累本心就是以小害大、因末喪(sang) 本。可見，“知”的產(chan) 生基於(yu) 心、耳目、物的互動，由於(yu) 心與(yu) 耳目之間存在著複雜的作用機製，使得作為(wei) 結果的“知”勢必展現出差異和分化。

“民何知哉？因物同異相形，萬(wan) 變相感，耳目內(nei) 外之合”[8]，除了耳目內(nei) 外之合，橫渠認為(wei) “知”的發生還基於(yu) 物的狀貌差異和各種變化的相感，“感”具有將物、耳目、心關(guan) 聯起來的作用。楊立華認為(wei) 橫渠的思想中有三種意義(yi) 的感，分別是天地陰陽兩(liang) 端之感、人與(yu) 物蕞然之感和聖人之感，且聖人之感是人與(yu) 物蕞然之感向天地陰陽兩(liang) 端之感的複歸[9]。

“天大無外，其為(wei) 感者絪縕二端而已”[10]，“天包載萬(wan) 物於(yu) 內(nei) ，所感所性，乾坤、陰陽二端而已”[11]。天之感即乾坤、陰陽二端的屈伸相感，也就是太和“浮沉、升降、動靜相感”[12]，這是天地自然、簡易、廣大的感，是“因物同異相形，萬(wan) 變相感，耳目內(nei) 外之合”在天地層麵的體(ti) 現和天道根據。同時，感與(yu) 性也有著密切的關(guan) 係，“感者性之神，性者感之體(ti) 。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬(wan) 物而謂之神，通萬(wan) 物而謂之道，體(ti) 萬(wan) 物而謂之性”。[13])感是天性神妙的展現，天性是感之體(ti) 。天性是感本來的樣子，感是推行為(wei) 兩(liang) 的狀態，事實上是同一存在的不同麵向，因此橫渠說“感者性之神，性者感之體(ti) ”[14]。

“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬(wan) 殊”[15]，這是人物體(ti) 質的來源；“性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也”[16]，天性是萬(wan) 物之性的共同來源，伴隨著氣的屈伸而遍在萬(wan) 物，並非為(wei) 我一己私有。由天性和天性之感造就天下萬(wan) 物，萬(wan) 物的形體(ti) 來自氣，萬(wan) 物的性來自天性，即“天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性”[17]。天有天地陰陽兩(liang) 端之感，人、物也因為(wei) 有著氣和性而有人、物之感。“天地生萬(wan) 物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也”[18]，天地造就萬(wan) 物，雖然萬(wan) 物所受有異，但內(nei) 在的性無須臾之不感。

萬(wan) 物都能感，但感的能力存有差異。“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達於(yu) 天道，與(yu) 聖人一”[19]。人與(yu) 人之間存在著由氣帶來的感的能力上的差異，但這種差異隻是量上的厚薄之別，人通過努力可以轉愚為(wei) 智；開與(yu) 塞是人與(yu) 物之間的差距，是質上的差別，塞是牢不可開的。也就是說，物之感的能力相對於(yu) 人來說，是有限的，物無法通過自身敞現天性、達於(yu) 天道。隻有人心才具有和天地陰陽兩(liang) 端之感一樣的無限的感的能力，才能充分敞現性。因此，人與(yu) 物的區別主要體(ti) 現於(yu) 感的能力上的差異，所以是心而不是耳目或身讓人成為(wei) 區別於(yu) 物的存在，這是儒家曆來重視“心”的原因。

除了天地之感和人物之感，橫渠認為(wei) 還存在著蕞然之感，蕞然之感即人之感不得其實的狀態。“感皆出於(yu) 性，性之流也，惟是君子上達、小人下達之為(wei) 別。”[20]人的感出於(yu) 性，是性的流行和展現，然而在具體(ti) 的呈現過程中，會(hui) 因為(wei) 是否嗜欲而呈現聖人之感和蕞然之感的差異。“人病其以耳目見聞累其心，而不務盡其心”[21]，“隻是人尋常據所聞見，有拘管局殺心，便以此為(wei) 心”[22]，耳目聞見對心的係累表現為(wei) “拘管局殺”，使心變得狹隘，並將此狹隘的心錯認為(wei) 本心。“由象識心，徇象喪(sang) 心。知象者心。存象之心亦象而已，謂之心可乎？”[23]“徇象喪(sang) 心”即“耳目見聞累其心”，本心沒有得到彰顯，而將狹隘的心認作本心，此心也就成了“存象之心”。橫渠認為(wei) ，存象之心事實上已經使本心淪為(wei) 了象一般的存在，“凡氣清則通，昏則壅”[24]，存象之心已不複其靈明的知覺之能，也就是橫渠所說的止於(yu) 聞見之狹的“世人之心”、成心、私心、習(xi) 心、私意。這樣的心已然成為(wei) 了和耳目一般的存在，隻具有有限的感的能力，人也因此喪(sang) 失了作為(wei) 天地之靈的可能。這就是橫渠所說的人、物蕞然之感，是很多人都存在的病痛。因此，人需要克服嗜欲、耳目見聞累其心等問題，由蕞然之感轉向聖人之感，向天地陰陽兩(liang) 端之感複歸。

由“知”的產(chan) 生機製可見，“心”的狀態會(hui) 導致合內(nei) 外而有的“知”趨於(yu) 不同的走向，展現出聖人之知和尋常聞見之知的差別，這是德性之知和見聞之知產(chan) 生分化的原因。

二、“知”的生成：“不萌於(yu) 見聞”與(yu) “知合內(nei) 外於(yu) 耳目之外”

關(guan) 於(yu) “知”的產(chan) 生，除了合內(nei) 外而知，橫渠還有著另外一種說法。

見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於(yu) 見聞。[25]

人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nei) 外之合也。知合內(nei) 外於(yu) 耳目之外，則其知也過人遠矣。[26]

“物交而知”出自《孟子》“物交物，則引之而已矣”（《孟子·告子上》），認為(wei) 見聞之知是與(yu) 物相交、相感而有，即橫渠所說的合內(nei) 外而知。而“德性所知”，則在與(yu) 見聞之知的對揚中被提出，橫渠明確說見聞之知不是德性所知，德性所知是不萌於(yu) 見聞的。因此德性所知常常被理解為(wei) 是得於(yu) 天而為(wei) 人所固有，因而不根於(yu) 見聞，也不來源於(yu) 合內(nei) 外。不過，這樣的理解會(hui) 使得德性所知孤懸於(yu) 見聞之上而無以落實，因此學者批評橫渠的“認識論是一個(ge) 存在著內(nei) 部矛盾、具有兩(liang) 重性的思想體(ti) 係”。這種看法認為(wei) “德性所知”是不萌於(yu) 見聞的，而“見聞之知”是具體(ti) 的知見，因此，“見聞之知”與(yu) “德性所知”之間存在斷裂，從(cong) 而使得“德性所知”神秘而難言。

並且，橫渠在對“知合內(nei) 外”進行論述以後還說：“知合內(nei) 外於(yu) 耳目之外，則其知也過人遠矣”[27]，認為(wei) 超越於(yu) 合內(nei) 外而知的“知”才是大過於(yu) 人之知。也就是說，萌於(yu) 見聞和合內(nei) 外而知的是見聞之知，“不萌於(yu) 見聞”和“知合內(nei) 外於(yu) 耳目之外”的是德性所知。既然德性所知是不萌於(yu) 見聞和超越於(yu) 合內(nei) 外的機製的，那麽(me) 其“知”又是如何產(chan) 生的呢？這一點，曆來在解釋上存在困難，難以定之於(yu) 一。

不來源於(yu) 合內(nei) 外，就意味著是固有的，這是一種可能的詮釋。關(guan) 於(yu) 良知固有的詮釋，橫渠有著“天德良知”的表述。“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。”[28]橫渠認為(wei) 與(yu) 聞見小知相對的誠明所知便是天德良知。“天良能本吾良能，顧為(wei) 有我所喪(sang) 爾。”[29]良知、良能出自《孟子》所說的“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》），是人固有的知能。“天德”即具造化之妙的天之大德，是人的良知、良能的來源。並且，人的良知、良能就是天的良知、良能，這是天人本無二的體(ti) 現，即“天良能本吾良能”。那麽(me) ，橫渠的“不萌於(yu) 見聞”和“知合內(nei) 外於(yu) 耳目之外”是在論述良知固有而無關(guan) 乎耳目聞見嗎？根據上述分析，“天德良知”並不是一種先驗論的主張，其意在論述人心固有的感的良能，同時，“天德良知”的說法在橫渠的文本中少之又少，因此，若將天德良知理解為(wei) 與(yu) 耳目見聞全無關(guan) 聯的固有之知，則天德良知將孤懸於(yu) 見聞之上，使得橫渠“知”論中存在神秘斷裂。

然觀橫渠“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已”之語，通過誠明工夫而非單純的合內(nei) 外的方式而體(ti) 悟到的知便是天德良知，並且橫渠關(guan) 於(yu) 誠明工夫有著係統且細致的論述，其中亦包含著對見聞的憑借，因此天德良知其實並非與(yu) 人的耳目聞見全然無關(guan) 。由此，筆者認為(wei) 一種可能的詮釋是，天德良知並不是不合內(nei) 外，而是以不同於(yu) 耳目合內(nei) 外的方式來合內(nei) 外。由此，“不萌於(yu) 見聞”和“知合內(nei) 外於(yu) 耳目之外”也展現出一種更深刻的闡釋可能，即天德良知並非與(yu) 見聞毫無關(guan) 係，而是不根於(yu) 見聞，不以根於(yu) 見聞的方式發於(yu) 其心，乃是以性為(wei) 根源而發於(yu) 其心；隻是由合內(nei) 外的見聞的積累，無以造就天德良知，隻有通過誠明工夫，激活內(nei) 在的性理本源，由本心而發，接通固有的良知，才能敞現天德良知。

就此可見，橫渠並不是有兩(liang) 套“知”的產(chan) 生機製，由此產(chan) 生兩(liang) 種不同性質、無法溝通的知，而是由一個(ge) 產(chan) 生機製因其不同表現形式、演化出不同的知。同時，可以看出，“知”的這種區分，產(chan) 生於(yu) “心”的狀態的分化，並非意在區別孤懸的天德和具體(ti) 的聞見，當然也就不是今人所言理性認知與(yu) 感性認知、道德知識與(yu) 客觀知識所能概括。

三、“德性之知”一麵的諸語匯

在張載的話語體(ti) 係中，天下之物都擁有天德之感，但唯有人擁有與(yu) 天無二的天德良知、良能。人的天德良知體(ti) 現為(wei) 與(yu) 天道一般的心的感通能力，並且，“無須臾之不感”[30]的性必然會(hui) 使心與(yu) 物相感而表現為(wei) 具體(ti) 的知，這是內(nei) 外相合而有知的根源性力量。因此，天德良知並非意在說明存在著孤懸的、與(yu) 見聞之知異質的知見，而是表明“知”的根本來源，從(cong) 一般性的合內(nei) 外而知的俗見中醒發，覺知到“知”的價(jia) 值來源。

在橫渠的思想中，與(yu) “天德良知”相關(guan) 的“知”還有“德性所知”。“德性所知”在橫渠的著作中僅(jin) 出現過一次，其出現在與(yu) 見聞之知的對揚中：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知”[31]。從(cong) 字麵意思來看，“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德”[32]，“德”既是固有，也是實得，是實現了其固有的實得。同時，“德不勝氣，性命於(yu) 氣；德勝其氣，性命於(yu) 德”[33]，所謂德性，是通過修養(yang) ，然後由實有所得的德所主導和彰顯的性。因此丁為(wei) 祥認為(wei) 德性所知的“所”表達了“向外的認知”[34]之意，是“基於(yu) 天地之性對天道及其本體(ti) 的認知”[35]，也就是說，德性所知是天德良知的落實和具體(ti) 顯現。

“誠明所知”也是與(yu) “天德良知”密切相關(guan) 的論“知”語匯。“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。”[36]橫渠認為(wei) 誠明所知就是天德良知，並進而解釋說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與(yu) 天道不見乎小大之別也”[37]，所謂誠明，就是實現天人合一、性與(yu) 天道不見乎大小之別的工夫，由此可以盡性和落實固有天德良知，因此，其“知”就是天德良知，而不是聞見小知。

在與(yu) 見聞之知對舉(ju) 時，當代學者常常使用“德性之知”的說法，這一定程度上是受伊川的影響，例如伊川所說的“聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內(nei) 也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假見聞”[38]。王船山在注解德性所知的時候也將其直接解釋為(wei) 德性之知，他說：“德性之知，循理而及其原，廓然於(yu) 天地萬(wan) 物大始之理，乃吾所得於(yu) 天而即所得以自喻者也”[39]。王黔首認為(wei) ，德性之知並不等同於(yu) 德性所知，前者隻是關(guan) 於(yu) 道德的知識，是局部的知識而已。[40]事實上，橫渠本人也使用過“德性之知”這個(ge) 說法，例如“‘樂(le) 則生矣’，學至於(yu) 樂(le) 則不已，故進也。生猶進，有知乃德性之知也”[41]，他認為(wei) 德性之知是學到達了樂(le) 的境界而產(chan) 生的知。孔子說“知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者”（《論語·雍也》），孟子說“樂(le) 則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之”（《孟子·離婁上》）。“樂(le) ”在孔孟看來是學習(xi) 和知的最高階段的表現，是對道理之實有所得，因此其不僅(jin) 可以阻止惡的產(chan) 生，也能讓人順應天理而沒有任何勉強和拘束，所以從(cong) 容快樂(le) ，甚至於(yu) 到達手舞足蹈的境界。可見，達到了樂(le) 的境界的德性之知一定是建立在實得德性的基礎之上，而不僅(jin) 僅(jin) 隻是局部的、泛泛的對於(yu) 道德的知曉而已。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，其接近於(yu) 誠明所知之意。同時，由於(yu) 橫渠並沒有明確地區分過這幾組概念，因此學者們(men) 對於(yu) 德性之知也大都在德性所知的意義(yi) 上使用，認為(wei) 德性之知就是德性所知。

總的來說，天德良知、誠明所知、德性所知、德性之知，皆是橫渠肯定的“知”，其根於(yu) 人的性理和良知，由本心所發，關(guan) 乎人的修身成聖。具體(ti) 來說，四者在表意上各有側(ce) 重，天德良知側(ce) 重於(yu) 指明“知”的價(jia) 值根源，誠明所知則從(cong) 工夫上揭示“知”的來源，德性所知和德性之知意在揭示“知”與(yu) 德性的密切關(guan) 聯。

四、“聞見之知”一麵的諸語匯

至於(yu) “聞見之知”，橫渠也稱之為(wei) “聞見小知”，並將其產(chan) 生表述為(wei) “因身發智”。“成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發智，貪天功為(wei) 己力，吾不知其知也。”[42]“因身發智”與(yu) “以性成身”相對，後者為(wei) 即身而體(ti) 道的盡性之意，而前者則為(wei) 橫渠所反對，蓋因此智由身而發，而不是根於(yu) 性。橫渠認為(wei) ，心的靈明知覺是人能複性的感的能力，而耳目和物一般，是有其不能感者的有限存在，因身發智就是由有限的身之感做主而使心的靈明知覺旁落。需要注意的是，心的知覺是特殊的感，是能夠知所感的感，而耳目或身隻能感卻不能知，因此，即使是因身發智也不可能沒有心的參與(yu) ，不然就變成了橫渠所否認的“人謂己有知，由耳目有受也”[43]。而之所以說“因身發智”，是因為(wei) 此時的心已經非其本心，而淪為(wei) 存象之心、成心、私心、習(xi) 心，這樣的心所有的知就是橫渠所反對的聞見小知。就此，可以說聞見小知就是存象之心合內(nei) 外而有的知，是蕞然之感的表現。

聞見小知的確認標準在於(yu) 產(chan) 生知的心非其本心，而不是其他的知的要素，諸如物、耳目、感。認為(wei) 聞見小知是關(guan) 於(yu) 知識的知、是由耳目接引的知、是由合內(nei) 外而產(chan) 生的知，其分別是以物、耳目和感為(wei) 判斷依據，因此，會(hui) 產(chan) 生將“知”不充分的批評矛頭轉向耳目和合內(nei) 外而知的機製上的做法，但此三者並不是確認聞見小知的衡準。但另一方麵，存象之心會(hui) 讓合內(nei) 外而知的整個(ge) 機製和其中的各要素在實際的發展過程中出現問題。例如：

物怪，眾(zhong) 見之即是理也、神也，偏見之者非病即偽(wei) 。豈有有一物有不見者、有見者？偏見者，即病也。人心病，則耳目亦病。[44]

鹹之九四，有應在初。思其朋，是感其心也。不言心而言心之事，不能虛以受人，乃憧憧而致其思，鹹道失矣。[45]

判斷物的真實性的標準不在於(yu) 其是否怪異，而在於(yu) 是否出於(yu) 本心的正見。即使是奇怪之物，隻要是出於(yu) 天理、天德之神的，那就是真實的，憑借本心能夠為(wei) 眾(zhong) 人所見。但如果是出於(yu) 私心的偏見，則其所見一定為(wei) 偽(wei) ，即《中庸》所說的“不誠無物”，但這並不是物本身的問題，而是心的問題。心一旦出現問題，其主動性旁落，耳目之欲就得不到心的節製，耳目便做主，從(cong) 而因身發智，因此，看起來似乎是耳目出現了問題，即所謂的“耳目見聞累其心”，但實際上真正的根源是心有所蔽。若不能虛以受人，而以存象之心相感，那麽(me) 其思、其感就是雜以人為(wei) 和私意的，因此有失於(yu) 鹹之道、感之道。以存象之心所展現的感不是性之感，而是出於(yu) 人為(wei) 的虛妄之感。正是因為(wei) 存象之心，使得物偽(wei) 而不有、耳目有害其心、感成為(wei) 虛妄之感，此三者在合內(nei) 外而知的過程中表現失真，但這並不是三者的原罪，而是因為(wei) 存象之心產(chan) 生的流弊。

獨見獨聞，雖小異，怪也，出於(yu) 疾與(yu) 妄也；共見共聞，雖大異，誠也，出陰陽之正也。[46] 

以我視物則我大，以道體(ti) 物我則道大。故君子之大也大於(yu) 道，大於(yu) 我者容不免狂而已。[47]

以身鑒物便偏見，以天理中鑒則人與(yu) 己皆鑒。猶持鏡在此，但可鑒彼，於(yu) 己莫能見也，以鏡居中則盡照。隻為(wei) 天理常在，身與(yu) 物均見，則自不私。己亦是一物，人常脫去己身則自明。[48]

“屈伸相感而利生”，感以誠也；“情偽(wei) 相感而利害生”，雜之偽(wei) 也。至誠則順理而利，偽(wei) 則不循理而害。順性命之理，則所謂吉凶，莫非正也；逆理則凶為(wei) 自取，吉其險幸也。[49]

橫渠將表現為(wei) 私的聞見小知稱作“獨見獨聞”，即上文所論“非病即偽(wei) ”的偏見。其來源於(yu) 私心的妄作，當人發身用智或以存象之心來麵向世界時，事實上是以私心和有限的己身為(wei) 照鑒萬(wan) 物的基準，即“以我視物”，而不是發於(yu) 本心、本於(yu) 天地之正的“以天理中鑒”。這裏的我是有限的小我，而不是“大而位天德”[50]的大我。如此，不但其所知有限，不能夠照鑒自身，還會(hui) 產(chan) 生“貪天功為(wei) 己力”的狂傲，認為(wei) 有限的身體(ti) 是知的來源，這是不見真實的自己，也無以見真實的萬(wan) 物，在這個(ge) 過程中，人自身也轉變為(wei) 拘於(yu) 有限形體(ti) 的小我、私我。

五、德性與(yu) 見聞以及橫渠的問題意識

德性之知與(yu) 見聞之知的分水嶺在於(yu) 心，基於(yu) 此，橫渠說：

燭天理如向明，萬(wan) 象無所隱；窮人欲如專(zhuan) 顧影間，區區於(yu) 一物之中爾。[51]

上智下愚不移：充其德性，則為(wei) 上智；安於(yu) 見聞，則為(wei) 下愚；不移者，安於(yu) 所執而不移也。[52]

麵對“知”分化成德性之知與(yu) 見聞之知兩(liang) 種傾(qing) 向，橫渠尊崇德性之知，提出擴充德性之知的主張，而反對安於(yu) 見聞之知。橫渠提倡窮理的工夫，與(yu) 伊川和朱子的窮理說類似，認為(wei) “會(hui) 歸既久，一日沛然，左右逢原”[53]，便能夠得一致之理。並認為(wei) 凡天地之間的存在，“糟粕煨燼，無非教也”[54]，都是在示人以理，由此糟粕之明，人能夠由“明”及“幽”進而通“客感客形與(yu) 無感無形”而知。這也是《正蒙》中《天道》《動物》諸篇在“知”論方麵的意義(yi) ，其既是對天道造化的實然描述，也是人所應當知見的內(nei) 容，並可以由此而得天理和窮神知化。

針對耳目之蔽的問題，橫渠提出變化氣質以養(yang) 心的工夫。變化氣質或養(yang) 氣工夫並不是僅(jin) 僅(jin) 針對如何達致誠明所知，其是貫穿橫渠整個(ge) 工夫論的內(nei) 容。就“知”論而言，氣之欲是氣之感的表現，如果心失察，便會(hui) 表現為(wei) 由欲或氣做主。變化氣質和養(yang) 氣的意義(yi) 在於(yu) 使氣之欲無有不正，其不僅(jin) 不會(hui) 不受心的管束而自做主，還會(hui) 成為(wei) 保持心的主動性的助力。

針對存象之心的問題，橫渠提出虛心、大心、盡心、存心、養(yang) 心等主張。虛心是對治存象之心、成心、私心、私意、人心等的工夫論主張，是消極的工夫，目的是消解心存在的問題，使其複歸為(wei) 本心。大心、盡心等則是積極的工夫，主張將心的能力發揮到極致。“大其心則能體(ti) 天下之物”[55]“心知廓之”[56]“博大求之”[57]“人病其以耳目見聞累其心而不務盡其心”[58]“今所言盡物，蓋欲盡心耳”[59]。盡心是針對無法盡物和耳目見聞累其心而提出的，主張人從(cong) 盡物和獲取聞見小知而轉向盡心。“心不存之，是遠也”[60]“心亦不宜忘”[61]“人須常存此心”[62]。存心就是使心常在，使本心常做主，與(yu) 之相反的是心的旁落，比如失心、忘心。“學者但養(yang) 心識明靜，自然可見”[63]。養(yang) 心是指通過養(yang) 使心呈現為(wei) 其自身，具體(ti) 的養(yang) 心辦法有與(yu) 朋友講學，通過學習(xi) 前言往行來培養(yang) 德性，以及非禮勿視聽言動，也就是通過學習(xi) 和守禮來養(yang) 心，這就是其所說的“不可徒養(yang) ”[64]。

可見，橫渠不僅(jin) 對“知”的分化有著明確的關(guan) 注，還對聞見之知轉向德性之知的方法做了詳盡思考。需要進一步說明的是，求經義(yi) 以滋養(yang) 心之明的養(yang) 心工夫和“凡見於(yu) 造化者，皆糟粕，然無非教者”的窮理工夫，皆表明橫渠對於(yu) 聞見的肯定，這是擴充德性之知的重要憑借，即“耳目雖為(wei) 性累，然合內(nei) 外之德，知其為(wei) 啟之之要也”[65]。可見，對於(yu) 見聞之知和見聞，在橫渠看來，實際上不能混為(wei) 一談，其重要區別在於(yu) 見聞之知僅(jin) 為(wei) 私心妄見，而聞見卻是學者擴充德性之知不可不借助的工具。因此杜維明認為(wei) “德性之知是認知主體(ti) 的自知自證，因此是一種不憑借客觀對象而自然湧現的真知”，同時，“它是先驗的但又和經驗世界的聞見之知有緊密的聯係”[66]。即德性之知並不根於(yu) 聞見，但也並非完全無涉乎聞見，所謂“不憑借客觀對象”並不是說全然與(yu) 客觀對象無關(guan) ，而是說不以客觀對象為(wei) “知”的根據。由此也可以進一步把握橫渠論“知”的問題意識，橫渠德性與(yu) 見聞之說，顯然不是現代以來的理性與(yu) 感性、道德與(yu) 知識之分，而是是否關(guan) 乎天理、是否關(guan) 乎良心的有德之見與(yu) 私意偏見。由此，回到對橫渠之認識論是一個(ge) “存在著內(nei) 部矛盾、具有兩(liang) 重性的思想體(ti) 係”的質疑，實際上，這是由於(yu) 混淆了見聞之知和見聞所導致的誤解，德性之知和見聞之知之間存在著基於(yu) “心”的不同狀態的異質性，但德性之知和聞見之間卻存在著滋養(yang) 和促成的關(guan) 係，因此，不能以德性之知與(yu) 見聞之知的不可會(hui) 通的兩(liang) 重性來否定德性之知與(yu) 見聞之間的關(guan) 聯性。

結論

以德性之知和見聞之知為(wei) 核心的“知”論是橫渠發揮儒學的固有義(yi) 理、應對佛教之見和俗見而做的特別回應。橫渠認為(wei) “知”產(chan) 生於(yu) 物、耳目、心的相感，由“不萌於(yu) 見聞”的論斷，展示出德性之知不同於(yu) 耳目合內(nei) 外的方式來合內(nei) 外，其並非無關(guan) 乎耳目見聞，隻是不以其為(wei) 根據，而是激活內(nei) 在的性理本源，由本心而發，接通固有的良知。由此，以心為(wei) 分水嶺，出現了德性之知和見聞之知的分化。橫渠運用德性所知、天德良知、見聞之知等諸多名義(yi) 來論述二者之別，並非意在區別先天知識與(yu) 後天知識、理性知識與(yu) 感性知識、道德知識與(yu) 客觀知識等，而是著眼於(yu) 心的狀態，展現本心之感與(yu) 私心之感的區別，力圖通過挺立本心，從(cong) 而充分開拓人的天德良知，實現窮神知化與(yu) 兼體(ti) 不累。同時，見聞之知和見聞在橫渠看來不能混為(wei) 一談，見聞之知僅(jin) 為(wei) 學者之私心妄見，而聞見卻是學者擴充德性之知不可不借助的工具，由此也可以進一步把握橫渠論“知”的問題意識。橫渠德性與(yu) 見聞之說，顯然不是現代以來的理性與(yu) 感性、道德與(yu) 知識之分，而是有著是否關(guan) 乎天理、是否關(guan) 乎良心的有德之見與(yu) 私意偏見之別。由此，隨著心的切換，“知”所展現出來的兩(liang) 重性將被打破，聞見將會(hui) 匯成對德性之知的滋養(yang) 和促成。可見，學者讀書(shu) 集義(yi) ，不僅(jin) 僅(jin) 是一種認識的智性活動，訓詁也不僅(jin) 是一種技術性的文意疏通工作，而是因著本心的發動始終有一種道義(yi) 上的價(jia) 值灌注其中。在見聞之知向德性之知的轉向中，知識也注入了道德仁義(yi) 價(jia) 值的性質。

注釋
 
[1]夏甄陶：《中國認識論思想史稿》，北京：中國人民大學出版社，1992年，第51頁。
 
[2]夏甄陶：《中國認識論思想史稿》，第51頁。
 
[3]例如，蒙培元認為，橫渠區分德性之知和見聞之知的意義是將道德論和認識論做區分，德性之知是對天地之性的認識，見聞之知是對客觀事物的認識。（參見蒙培元：《理學範疇係統》，北京：人民出版社，1989年，第371頁。）楊立華認為，在德性之知與見聞之知的關係上，關鍵在於以一種怎樣的態度去麵向知：以一己私我去知，便是見聞之知；以公心和大我去知，便是德性之知。（參見楊立華：《氣本與神化：張載哲學述論》，北京：北京大學出版社，2008年，第119頁。）楊儒賓認為，德性之知與見聞之知的主體依據、作用的方式與所作用者都不相同。但就現實經驗來說，是一體的呈現。（參見楊儒賓：《理學工夫論的德性之知》，《中國文化》2018年第1期。）
 
[4]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，西安：西北大學出版社，2014年，第18頁。
 
[5]張載說：“天包載萬物於其內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已。無內外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣。”[（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。]
 
[6]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[7]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第15頁。
 
[8]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[9]參見楊立華：《氣本與神化：張載哲學述論》，第92-93頁。
 
[10]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第4頁。
 
[11]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
 
[12]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第1頁。
 
[13]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
 
[14]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
 
[15]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第3頁。
 
[16]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
 
[17]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第53頁。
 
[18]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
 
[19]（宋）張載：《拾遺·性理拾遺》，《張子全書》，第300頁。
 
[20]（宋）張載：《橫渠易說下·係辭上》，《張子全書》，第219頁。
 
[21]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[22]（宋）張載：《張子語錄上》，《張子全書》，第251頁。
 
[23]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[24]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第3頁。
 
[25]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第17頁。
 
[26]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[27]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[28]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
 
[29]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
 
[30]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
 
[31]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第17頁。
 
[32]（宋）張載：《正蒙·至當》，《張子全書》，第25頁。
 
[33]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第16頁。
 
[34]丁為祥：《虛氣相即--張載哲學體係及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第142頁。
 
[35]丁為祥：《虛氣相即--張載哲學體係及其定位》，第139頁。
 
[36]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
 
[37]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
 
[38]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷第二十五，《二程集》上，北京：中華書局，1981年，第317頁。
 
[39]（明）王夫之：《張子正蒙注》，北京：中華書局，2009年，第122頁。
 
[40]王黔首：《“德性所知”與“德性之知”之區別及其意義--張載〈大心篇〉解讀兼論其知識論》，《貴州大學學報》（社會科學版）2011年第5期。
 
[41]（宋）張載：《經學理窟·義理》，《張子全書》，第88頁。
 
[42]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第18頁。
 
[43]（宋）張載：《正蒙·中正》，《張子全書》，第18頁。
 
[44]（宋）張載：《張子語錄上》，《張子全書》，第254頁
 
[45]（宋）張載：《橫渠易說下·係辭下》，《張子全書》，第230頁。
 
[46]（宋）張載：《正蒙·動物》，《張子全書》，第13頁。
 
[47]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[48]（宋）張載：《經學理窟·學大原下》，《張子全書》，第92頁。
 
[49]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第17頁。
 
[50]（宋）張載：《正蒙·神化》，《張子全書》，第10頁。
 
[51]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[52]（宋）張載：《張子語錄上》，《張子全書》，第248頁。
 
[53]（宋）張載：《禮記說·孔子閑居第二十九》，《張子全書》，第384頁。
 
[54]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第2頁。
 
[55]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第17頁。
 
[56]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[57]（宋）張載：《經學理窟·義理》，《張子全書》，第80頁。
 
[58]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[59]（宋）張載：《張子語錄下》，《張子全書》，第270頁。
 
[60]（宋）張載：《橫渠易說下·係辭下》，《張子全書》，第237頁。
 
[61]（宋）張載：《經學理窟·義理》，《張子全書》，第80頁。
 
[62]（宋）張載：《經學理窟·氣質》，《張子全書》，第75頁。
 
[63]（宋）張載：《經學理窟·學大原上》，《張子全書》，第86頁。
 
[64]（宋）張載：《經學理窟·義理》，《張子全書》，第83頁。
 
[65]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[66]杜維明：《論儒家的“體知”--德性之知的涵義》，《杜維明文集》第五卷，武漢：武漢出版社，2002年，第349、352頁。