陳榮捷、蕭萐父與(yu) 20世紀中國哲學研究

作者：楊國榮

來源：《中原文化研究》2024年第5期

摘要：陳榮捷與(yu) 蕭萐父作為(wei) 20世紀中國哲學領域的重要人物，有不同的學術背景，但又有相近的學術旨趣。陳榮捷不僅(jin) 在中國哲學和中國思想的傳(chuan) 播與(yu) 介紹方麵有不可忽視的貢獻，而且對中國哲學各個(ge) 領域都有所涉獵，如形而上學、認識論、宗教信仰，以及作為(wei) 中國哲學主流的儒家哲學，且在以上問題的考察中，都作出了引人矚目的建樹。蕭萐父既在宏觀層麵主編了《中國哲學史》，對儒釋道三家以及中國哲學的整體(ti) 領域，都有全麵而深入的把握，又在中國哲學史上的一些具體(ti) 論域提出了自己的見解，並對王夫之等曆史人物作了獨到的研究，由此取得的成果，在中國哲學的研究和教學領域都產(chan) 生了重要影響。此外，在晚明思想以及明清之際啟蒙思潮的研究方麵，蕭萐父也作了創造性的研究。他指出，從(cong) 晚明開始，中國思想界已出現具有啟蒙意義(yi) 的觀點，這種現象表明，中國現代化有一種內(nei) 生性的動力。以“照著說”和“接著說”的交融為(wei) 進路，中國哲學研究需要統一曆史的視野與(yu) 理論的思維，加強中西哲學之間的溝通和比較，以及關(guan) 注社會(hui) 之源與(yu) 思想之流的關(guan) 係。

關(guan) 鍵詞： 陳榮捷  蕭萐父  中國哲學

作者簡介：楊國榮，男，西北師範大學哲學與(yu) 社會(hui) 學院教授，華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所教授、博士生導師，浙江大學馬一浮書(shu) 院院長，主要從(cong) 事中國哲學、中西比較哲學、倫(lun) 理學、形而上學等研究。

在20世紀的中國哲學史領域，陳榮捷與(yu) 蕭萐父都有重要地位。二者既有空間上的不同生活軌跡，又有時代的某種差異。陳榮捷的生涯幾乎與(yu) 20世紀中國哲學發展同步，其研究活動貫穿於(yu) 整個(ge) 20世紀，在中國哲學上的貢獻也體(ti) 現於(yu) 世紀初到世紀末。相對於(yu) 此，蕭萐父出生稍晚，在中國哲學領域嶄露頭角始於(yu) 20世紀後半葉，其學術研究也主要在20世紀的中葉到20世紀末。當然，陳榮捷與(yu) 蕭萐父在治學方麵的不同，並不僅(jin) 僅(jin) 表現在時間上的差異。相異的學術背景和學術觀念，也使其學術進路形成某種差異。盡管存在種種不同，但在對傳(chuan) 統哲學進行創造性反思這一學術旨趣上，二者又形成相近的趨向。

一、陳榮捷在中國哲學走向世界方麵的貢獻

陳榮捷在中國哲學領域作了多重研究，概括起來，其貢獻主要是表現在以下幾個(ge) 方麵。

首先，陳榮捷對中國哲學、中國思想作了多方麵的傳(chuan) 播和介紹。他早年在廣州嶺南大學任教，後旅居美國，並長期在美國從(cong) 事教書(shu) 和研究工作。在研究過程中，他對中國文化典籍、著作作了十分係統的翻譯、介紹，向國外傳(chuan) 播中國文化的豐(feng) 富思想。在中國思想史上，他在這方麵的工作可以說無出其右，這是值得我們(men) 充分肯定的。他長期在夏威夷大學工作。夏威夷的地理位置有它的特殊性，作為(wei) 東(dong) 西方文化交流的一個(ge) 平台，也為(wei) 陳榮捷的工作提供了空間依托，以此為(wei) 平台，陳榮捷在中西思想文化溝通上發揮了重要作用。20世紀30年代，他就發起並舉(ju) 辦了第一屆東(dong) 西方哲學家會(hui) 議，當時規模比較小。在此之後，這個(ge) 會(hui) 議每五年一次，規模也越來越大，成了東(dong) 西方哲學家們(men) 聚會(hui) 討論的一個(ge) 重要學術交流平台，同時它也構成了不同文化溝通的渠道。

除了在形式和體(ti) 製上建立東(dong) 西方哲學溝通的機製之外，在研究過程中，陳榮捷也對東(dong) 西方思想實現作了十分係統而深入的研究。以現代性而言，20世紀的學人在反思中西文化時，通常習(xi) 慣於(yu) 把現代化理解為(wei) 西化。但是他明確指出，“現代與(yu) 西化並非同義(yi) ”[1]239，現代化是人類共同努力以求實現的價(jia) 值。在這方麵，他給予現代化更廣的意義(yi) ，認為(wei) 現代化不僅(jin) 與(yu) 現代西方文化聯係在一起，而且和人類的發展趨向相關(guan) 聯，它並不是西方獨有的。同時，他對西方的文化也作了批評，認為(wei) 我們(men) 需要的是道德法律並舉(ju) ，其形式如同“兩(liang) 輪並行”。這一看法既上承了中國傳(chuan) 統思想，也體(ti) 現了他自身的哲學思想。

其次，陳榮捷在具體(ti) 的中國哲學研究方麵做了很多工作。他一生出版的著作有20多部，發表的中英文論文200多篇，這些論著涉及的領域較為(wei) 廣泛。在形而上學問題上，他抓住了有無、理氣、一多、天人、善惡、知行等核心的範疇，對中國傳(chuan) 統的形而上學作了深入討論。這裏需要注意的是，以上所列範疇可以分為(wei) 兩(liang) 類：一類是有無、理氣、一多，這些核心範疇可能與(yu) 中國傳(chuan) 統的自然觀、宇宙觀有著一定的關(guan) 聯；另一類則是天人、善惡、知行，他將這些範疇也作為(wei) 中國傳(chuan) 統形而上學的重要內(nei) 容。這裏提及的天人、善惡、知行等範疇不僅(jin) 屬於(yu) 狹義(yi) 上的自然觀和宇宙論，而且和傳(chuan) 統意義(yi) 上的價(jia) 值觀以及人的活動密切相關(guan) 。就天人關(guan) 係而言，它既涉及自然和人的互動，同時也有社會(hui) 、文化、人文的一麵。中國傳(chuan) 統文化區分了“天之天”和“人之天”，從(cong) 天人關(guan) 係來說，其中包含化“天之天”為(wei) “人之天”的要求，“人之天”也就是打上人的印記、合乎人需要的存在。在他看來，中國傳(chuan) 統形而上學也涉及以上觀念，並把從(cong) “天之天”到“人之天”的轉化看作中國傳(chuan) 統形而上學的重要方麵。

同時，從(cong) 狹義(yi) 上看，善惡問題似乎主要與(yu) 道德領域相關(guan) ，但是這隻是該問題的一個(ge) 方麵。按陳榮捷的理解，在中國傳(chuan) 統形而上學的視域中，對善惡問題的討論涉及人性，如此，談論善惡也就意味著從(cong) 人性的角度來考察人的存在。可以注意到，提到人性這一問題，形而上學就被引出來了，因為(wei) 人性涉及對人的本質、人的存在的看法。這樣，善惡便不僅(jin) 是一個(ge) 狹義(yi) 上的道德問題，以人性為(wei) 中介，它同時與(yu) 人的存在、人的品格、人的本質規定等相關(guan) ，從(cong) 而也具有形而上學的意義(yi) 。這一理解比較深入地體(ti) 現了中國哲學的特點。

最後，陳榮捷認為(wei) 知行觀也滲入了形而上學的問題，因為(wei) 其中包含從(cong) 人的活動這一角度去理解人和世界及其相互關(guan) 係，這一看法同樣涉及中國哲學的取向。在中國哲學的視域中，對世界的這種看法不同於(yu) 對世界的思辨或靜態的觀照，而是始終關(guan) 聯著人的行為(wei) 過程。形而上學本來以說明和理解世界為(wei) 指向，但是他卻把知行觀也引進來討論，這裏的知行關(guan) 係不僅(jin) 是一個(ge) 道德實踐的問題，而且與(yu) 形而上學層麵對世界的理解相關(guan) 。它意味著對世界探索需要聯係人的活動過程加以展開，其中內(nei) 含超越單向地對世界作思辨構造的含義(yi) ，這一看法也構成了中國哲學的一個(ge) 重要特點。

二、陳榮捷從(cong) 中西不同看中國哲學的內(nei) 在特點

中國傳(chuan) 統宗教與(yu) 西方相比有著不同的特點。陳榮捷晚年對朱子哲學有深入的研究，他以朱子哲學為(wei) 例，具體(ti) 考察了中國哲學在宗教文化方麵的特點。“有人問朱子用絲(si) 綢、酒、肉祭祀天地山川時，是否隻表達吾人之誠，抑或是否某氣真正前來受食？”[1]187他認為(wei) ，朱熹的回答不是簡單的肯定或否定。一方麵，朱熹以為(wei) 如果無物來享受這東(dong) 西的話，這種祭祀有何意義(yi) ？這裏包含對超驗存在的預設。另一方麵，朱熹又認為(wei) 若真的有什麽(me) 東(dong) 西過來享用，則是虛妄的觀念①。盡管這裏表達的是朱熹的思想，但也體(ti) 現了陳榮捷對中國傳(chuan) 統宗教觀念的看法，他借朱熹的思想上承了中國傳(chuan) 統哲學對宗教問題的理解。眾(zhong) 所周知，從(cong) 先秦開始，儒家就提出“祭如在，祭神如神在”的觀念[2]64，他借朱熹的回答，實際上同時指出了中國人對神或超越存在的看法，即這些對象處於(yu) 有無之間：不能說其完全不存在，也不能將其作為(wei) 真實的人格神來看待。這裏體(ti) 現的是從(cong) 人出發，對彼岸事物加以把握的理性思路。

有的學人認為(wei) 中國文化的特點之一是承認一個(ge) 世界，而不是兩(liang) 個(ge) 世界。陳榮捷對相關(guan) 問題的研究也確認了這個(ge) 特點。他認為(wei) 朱熹的思想表明中國哲學對神或超越存在的理解是“敬鬼神而遠之”[2]89，這是自孔子以來中國哲學（尤其儒家）的態度。一方麵中國人以理性的態度看待這些對象，另一方麵又以“敬”的形式，表示對天或超越者精神上的認同。他認為(wei) 朱熹的哲學體(ti) 現了這個(ge) 特點：所謂“敬鬼神而遠之”，既不同於(yu) 拜倒在超越存在之前，也不是完全無視這類存在。這是一種對待鬼神、宗教的獨特立場。從(cong) 宗教指向或功能來說，陳榮捷引用的理學家的觀點，認為(wei) 其作用主要體(ti) 現於(yu) “管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本”[3]，即它真正的社會(hui) 功能在於(yu) 讓人心得到端正，促使風俗醇厚，讓民眾(zhong) 趨於(yu) 樸實化，並使之真正追懷祖先、不忘本源，這也呈現了中國文化的傳(chuan) 統趨向。可以看到，陳榮捷對中國文化的研究是緊扣中國的特點，而不是簡單地用西方的觀點來加以解釋。

對中國哲學關(guan) 於(yu) 真理的理解，構成了陳榮捷在這一領域研究的內(nei) 容之一。他認為(wei) 對中國哲學來說，“真理之真正考驗乃在人間曆史上”[1]168。人間曆史與(yu) 人事相涉，這一看法已有見於(yu) 真理隻能是從(cong) 人事中來發現。這是很重要的觀點，其中體(ti) 現了中國哲學的內(nei) 在特點。同時，他認為(wei) 中國人肯定自然和社會(hui) 之間的聯係，“中國哲學史上，吾人一向不斷爭(zheng) 論理是否超越或內(nei) 在於(yu) 事務本身之一問題”[1]168，其中已引出“事”或“事務”這樣的觀念。在他看來，中國文化的特點是以“事”為(wei) 中介，把自然和社會(hui) 現象關(guan) 聯起來。這一看法突出了“事”在中國文化中的意義(yi) 。筆者這幾年對“事”也給予一定關(guan) 注②。“事”這個(ge) 概念在中國文化中很重要。一方麵它與(yu) 行、踐行相關(guan) ，另一方麵又不限於(yu) 此，以事觀之，主要體(ti) 現在從(cong) 人的活動過程中來把握世界。前麵提到陳榮捷從(cong) 知行這個(ge) 角度來理解世界，“事”則更具體(ti) 地突出了中國哲學的特點。“事”是中國哲學特有的，它既指活動過程，也指人作用於(yu) 事物、人與(yu) 人之間交往過程中形成的結果。可見，它有兩(liang) 個(ge) 方麵的含義(yi) ，一個(ge) 是動態的，一個(ge) 是靜態的。“事”這個(ge) 概念固然是中國哲學特有的，但這不是說，其他文化背景下的人不做事。從(cong) 現實的形態看，“事”在人類生活中具有普遍意義(yi) 。按照陳榮捷的理解，中國人的認識論也始終與(yu) “事”聯係在一起。中國哲學強調在人、事中把握對象，這一進路不同於(yu) 對世界的思辨理解，而始終是聯係人的存在過程和活動過程（做事過程）去把握對象。他認為(wei) 中國哲學注重在人、事中來實際地磨煉。王陽明提出事上磨煉之說，陳榮捷也注意到了中國哲學的這一特點，並要求在“事”的過程中來磨煉人，提升人的境界，使人、事達到和諧狀態。總之，“事”與(yu) 中國哲學有密切關(guan) 係，無論是認識論的層麵，還是社會(hui) 秩序的建立，都是跟人的事息息相關(guan) 的，陳榮捷對這一點有比較多的關(guan) 注。

在晚年，陳榮捷特別針對儒家哲學的特點作了一些探索，並用“兩(liang) 輪哲學”加以概括。他認為(wei) 儒家哲學的特點也體(ti) 現了兩(liang) 輪思想，並趨向於(yu) 以“兩(liang) 輪哲學”概括儒家觀念。兩(liang) 輪就是兩(liang) 個(ge) 方麵，如同車有兩(liang) 輪。前麵提及，朱熹哲學是陳榮捷晚年研究用力較多的對象，在總論儒家哲學時，他也以朱熹哲學為(wei) 例。其中，他特別提出朱熹關(guan) 於(yu) 體(ti) 用關(guan) 係的論述，並以此來說明儒家之學的“兩(liang) 輪”特點。具體(ti) 而言，他認為(wei) 朱熹對體(ti) 用關(guan) 係的認識，大致有六個(ge) 特點：第一，體(ti) 用有別，即體(ti) 用並不是一回事情，二者有內(nei) 在差別；第二，體(ti) 用不離，即二者不能相互分離；第三，體(ti) 用本身，來自同一個(ge) 本源；第四，自有體(ti) 用，即體(ti) 和用各有自己的體(ti) 用，以人來說，人之體(ti) 和心，各有一個(ge) 體(ti) 用，這也是他反複強調的；第五，體(ti) 用無定，即它並不是凝固的，它具有過程性；第六，同體(ti) 異用，盡管有時候某種對象的“體(ti) ”看起來相同，但是其“用”不同，比如說禮樂(le) 都是以心為(wei) 本，在這方麵似乎相通。禮言其別，樂(le) 言其和，二者作用不同。在某種意義(yi) 上，他用兩(liang) 輪思想來概括儒家觀念，這是抓住了儒學的特點。一方麵，這裏突出了儒家的中道觀念，兩(liang) 輪就是不偏不倚，兩(liang) 方麵都兼顧；另一方麵，也在一定意義(yi) 上表現出中國思想中所具有的辯證性質。盡管陳榮捷很少用“辯證”這個(ge) 概念，但事實上這也指出了中國哲學的這個(ge) 特點，即中國哲學不是片麵的、僅(jin) 突出某一個(ge) 方麵，而是兼顧不同方麵。曆史地看，從(cong) 荀子開始已表現出這一趨向，在《荀子·解蔽》中，他認為(wei) 考察事物的各個(ge) 方麵，然後才能把握住真理。陳榮捷用“兩(liang) 輪”把握中國哲學的特點，並由此對儒家哲學進行概括，也注意到以上趨向。

總起來看，陳榮捷在中國哲學研究方麵作出了新的探索，並提供了值得關(guan) 注的見解。他的貢獻既表現在溝通中西文化，特別是介紹傳(chuan) 播中國哲學的重要思想，也體(ti) 現於(yu) 對中國哲學本身的深入研究。其思想和研究成果，對今天的研究來說依然有積極意義(yi) 。

三、蕭萐父對中國哲學的反思和多方麵考察

從(cong) 20世紀中國哲學發展來看，蕭萐父是中國哲學史研究領域另一位不可忽視的人物。與(yu) 陳榮捷相近，他也在中國哲學史領域留下了難以抹去的貢獻，在學術界產(chan) 生了十分重要的影響。具體(ti) 而言，在20世紀，特別是20世紀後半葉的中國哲學史研究中，蕭萐父的學術貢獻體(ti) 現於(yu) 以下幾個(ge) 方麵。

首先，蕭萐父和李錦全一起主編了《中國哲學史》，後來該書(shu) 成為(wei) 教育部認定的高校中國哲學史學科教科書(shu) 。這一著作對學界影響很深，哲學領域中幾代人都受惠於(yu) 此。此書(shu) 以開放的心態，實事求是地從(cong) 學科本身來理解中國哲學史，既不同於(yu) 以西方哲學裁剪中國哲學，也有別於(yu) 拒絕現代的學術觀念而“以中釋中”。盡管這隻是一本教材，但是卻開風氣之先，在學術領域反響甚巨。

其次，蕭萐父對中國哲學史上的一些具體(ti) 問題也提出了自己的見解。他治學以廣博融通為(wei) 進路，不限於(yu) 某一學派，對儒、釋、道三家都有研究。在出入於(yu) 各家的過程中，展現了深刻的觀點和獨到的見解。在學術上，他有著開闊的視野、寬容的態度，不同於(yu) 現代新儒家以維護儒學為(wei) 立場。他對中國哲學史上的具體(ti) 對象，包括認識論、辯證法等問題，都有獨到的看法。以往流行的看法認為(wei) 中國哲學隻是一種人生哲學，對認識論比較忽視。蕭萐父以獨特的研究，一反流行之論，具體(ti) 指出了中國哲學在認識論、辯證法領域哪些問題上作出了創造性的研究。且其論證具有很強的說服力。他對中國哲學中氣論和實在論傳(chuan) 統也十分關(guan) 注。自當代新儒家盛行之後，學界主要注重心性之學，好像心性之學是高大上的東(dong) 西，而實在論、氣論則似乎粗陋落後，不值一提。與(yu) 之相對，蕭萐父對實在論、氣論作了深入探析。曆史地看，從(cong) 張岱年開始，中國哲學的相關(guan) 學者就關(guan) 注“氣”的問題，蕭萐父承繼這一傳(chuan) 統，並進一步加以推進。

就中國哲學領域的人物考察而言，蕭萐父對王夫之的研究，給人以深刻印象。盡管隻是論文，但是非常深入，對王夫之的氣論、認識論都有所涉及。這些文章發表於(yu) 20世紀60年代，相對同一時期的其他文章，具有獨到之處，給人以別開生麵、耳目一新之感。同時，蕭萐父對詩論，包括美學、藝術理論也有非常精到的研究。在對王夫之的研究過程中，他把哲學和詩學結合起來，體(ti) 現出其獨到的理論視野。

總體(ti) 上看，他對中國哲學的宏觀層麵，包括儒、釋、道三家以及中國哲學的整體(ti) 領域，都有全麵且深入的把握，同時，在個(ge) 案領域也有獨到的研究。這並非泛泛而談，在回溯20世紀後半葉的中國哲學研究中，我們(men) 確實需要對蕭萐父的研究工作高度重視。

最後，蕭萐父對晚明思想以及明清之際啟蒙思潮的研究亦有貢獻。蕭萐父首先提出了晚明思想中的啟蒙思想趨向③。如何理解現代化，這是20世紀80年代以來中國思想界麵臨(lin) 的重要問題。蕭萐父指出中國現代化不是西方化，這一看法很多人已有所表述。但是，具體(ti) 而言，中國現代化為(wei) 何不是西化？其理由何在？蕭萐父給出了一個(ge) 有說服力的解釋：從(cong) 晚明開始，中國哲學中的泰州學派及其後學、明清之際的學人群體(ti) ，已經提出了不少具有啟蒙意義(yi) 的觀點，這表明具有自身特點的思想萌芽至少在晚明的中國已開始滋長，因此中國現代化有一種內(nei) 生性的動力，而不僅(jin) 僅(jin) 是回應外在挑戰的結果。這方麵也許有不同看法，但蕭萐父確實通過紮實地研究，為(wei) 中國的現代化形成和發展的內(nei) 在必然性，以及為(wei) 何與(yu) 西方現代化不同，提供了一種具有自身依據的說法，這一觀念無疑值得我們(men) 認真思考。

此外，蕭萐父在反思現代化過程中，對其可能出現的偏頗也有警覺和批評。從(cong) 20世紀80年代開始，批評現代化成了一種浪潮，在這一問題上，蕭萐父的態度較為(wei) 切實、理性。一方麵，他指出了現代化中可能出現的種種內(nei) 在問題，並對此作了分析；另一方麵，他並不在後現代主義(yi) 後麵亦步亦趨、鸚鵡學舌，對現代化絕對地簡單否定。從(cong) 他關(guan) 於(yu) 明清思想的研究來看，蕭萐父對啟蒙思想非常重視。在相當程度上，他對啟蒙、現代性的看法接近哈貝馬斯。眾(zhong) 所周知，哈貝馬斯不同於(yu) 後現代主義(yi) 學者，他認為(wei) 啟蒙、現代化是一個(ge) 未完成的過程，有待進一步推進。從(cong) 某種意義(yi) 上說，蕭萐父也持這個(ge) 觀點。他認為(wei) 中國的現代化過程在傳(chuan) 統文化中已經有了根基，但啟蒙思潮還需要繼續展開。這一看法與(yu) 當時主流之論顯然不同：從(cong) 20世紀八九十年代開始，知識界中的一些人物往往以反現代化相標榜、以所謂“再啟蒙”的形式為(wei) 反現代啟蒙思潮呐喊。相對於(yu) 此，蕭萐父對啟蒙給出了具體(ti) 的分析，既肯定其可能出現的偏向，也指出了現代化發展過程中啟蒙的必要性。

四、如何做中國哲學

這裏擬就中國哲學的研究方式和進路談一些看法，這一論說一方麵可以看作“照著說”（照著陳榮捷和蕭萐父實際所作和自覺表述來說），另一方麵又具有“接著說”的意義(yi) （接著陳榮捷和蕭萐父的研究進路來論說）。對何謂中國哲學、如何進行中國哲學研究等問題，兩(liang) 位先生無疑都有自己的見解。我們(men) 要延續他們(men) 的看法，此即“照著說”，又要“接著說”，即更為(wei) 自覺地概括其思想並提出新的觀點。以下看法可以視為(wei) “照著說”和“接著說”的交錯，其中著重提出三個(ge) 論點。

首先，曆史的視野和理論的思維，即史和思之間的統一。中國哲學具有生成性與(yu) 曆史性雙重品格：它是哲學的理論，是一定時代哲學家的創造性思考的產(chan) 物，也就是說，它生成於(yu) 相關(guan) 時代哲學家的思維和認識過程。隨著曆史的演進，這些理論成果逐漸取得曆史品格，成為(wei) 哲學史中的研究對象。例如孔孟、老莊、張載、王夫之，他們(men) 先是創造性的哲學家，而後才進入哲學史。作為(wei) 理論沉思或理論建構的產(chan) 物，以往的中國哲學通常展開為(wei) 一個(ge) 過程，這同時賦予中國哲學以生成的性質。事實上，曆史上的各種哲學體(ti) 係總是形成於(yu) 一定曆史階段，而後才逐漸取得已然的形態，並凝結為(wei) 哲學的曆史。既成的形態與(yu) 生成的過程作為(wei) 中國哲學的雙重品格，具有互動的性質。即在不同時代，通過創造性的思考而形成的哲學係統，不斷地豐(feng) 富、深化著中國哲學的內(nei) 涵；作為(wei) 已然或既成形態的中國哲學，則構成了新的哲學思考的出發點和前提。

在中國哲學的衍化中，很多新思想的闡發是以注疏或注解的方式展開的，如朱熹的《四書(shu) 章句集注》、王夫之的《張子〈正蒙〉注》，等等。雖是借注解以闡發自己的思想，但這種注疏、注解的方式也內(nei) 在地包含其哲學的理論內(nei) 涵。佛教傳(chuan) 入後，中國的一些佛教流派（如唯識宗），關(guan) 注名相分析，運用名言展開“性道之學”，構成了中國哲學的重要特點，其中的論述涉及多重問題。以認識論為(wei) 視域，中國哲學也以獨特的方式展開對認識論的考察。以孔子而言，他曾提出，“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也”[4]。這一表述的重點在於(yu) 肯定無知和知的聯係，自己知道自己處於(yu) 無知的狀態，這本身也是一種知，即自知無知。知和無知的這種統一，同時被理解為(wei) 認識（知）的出發點。這一思想表明中國哲學已較早地從(cong) “知”的開端對認識論問題加以考察。認識論問題同時涉及認識的可能性、認識的界限等方麵，中國哲學中的另一些人物從(cong) 否定的方麵對此提出疑問。莊子曾指出：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。”[5]這裏便包含對認識界限的確認，與(yu) 之相聯係的是對超出知識的界限是否可能的質疑。在以上方麵，中國哲學對知識問題的討論，既表現在關(guan) 於(yu) 認識如何開端的探討上，也表現在對知識是否有界限、超出知識的界限是否可能等問題的追問上。認識論問題的進一步考察，涉及“能”“所”關(guan) 係。“能”“所”概念的形成，可能與(yu) 佛教的傳(chuan) 入相聯係，後來逐漸成為(wei) 中國哲學家用來解釋認識過程的重要概念。“能”“所”中的“所”，不同於(yu) 本然之物，而是與(yu) 人發生關(guan) 係、為(wei) 人所追問和作用的對象，所謂“境之俟用者”；“能”則是指能夠具體(ti) 運用於(yu) 相關(guan) 對象之上，並產(chan) 生一定的作用和效果的認識力量，所謂“用之加乎境而有功者”④。在此，“能”與(yu) “所”緊密聯係在一起。從(cong) “能”“所”之間的關(guan) 聯看，一方麵，“因所以發能”，能知的作用要以所知的存在為(wei) 前提；另一方麵，“能必副其所”，能知通過作用於(yu) 所知而獲得的認識，必須合乎所知。對“能”“所”關(guan) 係的以上理解與(yu) 哲學認識論意義(yi) 上的主客體(ti) 關(guan) 係，具有實質上的相通性。可以看到，盡管中國哲學沒有在現代意義(yi) 上運用主體(ti) 、客體(ti) 等概念，但在實質的層麵，同樣涉及相關(guan) 認識論問題。

以上論述內(nei) 含多重哲學意義(yi) ，它們(men) 均表明中國哲學在不同時期形成了多樣的哲學觀念，而要深入把握曆史上哲學家的這些觀點，則需要有理論的視域，以此切入相關(guan) 的哲學觀念。因為(wei) 曆史上那些流傳(chuan) 下來的文本和學說，作為(wei) 一定時代哲學係統的載體(ti) ，其考察和理解，總是離不開一定的理論背景。對同一學說、同一文本，不同的哲學家常常會(hui) 有不同的理解，之所以如此，主要在於(yu) 不同的解釋者自身所達到的理論深度或高度各有不同，而解釋的理論背景不同，便導致了對同一文本理解上的差異。每個(ge) 時代的哲學家總是從(cong) 他們(men) 所持的理論觀念出發，對以往的文本作出相應的解釋。

中國哲學同時又是曆史上的既成係統，以此為(wei) 存在形態，中國哲學的澄明、闡釋離不開曆史的維度，應具體(ti) 地了解相關(guan) 理論、概念的曆史內(nei) 涵，以及它們(men) 的前後變遷，包括重視以往文獻、關(guan) 注哲學家或哲學體(ti) 係出現的社會(hui) 背景，等等。曆史上的哲學文本在其流傳(chuan) 過程中，不可避免地存在著版本、文字以及成書(shu) 的真實年代等問題，對這些問題的辨析、考訂，是理解哲學史的基本前提之一。同時，隨著地下考古材料的不斷發現，原始的文本也會(hui) 不斷地進入研究的視域，這不僅(jin) 對擴展中國哲學研究的材料具有不可忽視的意義(yi) ，而且往往為(wei) 考訂世傳(chuan) 的文本提供了參照。此外，從(cong) 社會(hui) 學、政治學、經濟學、人類學等維度對社會(hui) 曆史背景的實證考察，也有助於(yu) 深化對一定曆史時期中國哲學的研究，所謂“知人論世”，便體(ti) 現了哲學與(yu) 社會(hui) 之間的聯係。要而言之，中國哲學所具有的哲學與(yu) 哲學史二重規定，決(jue) 定了對中國哲學的考察離不開曆史的進路與(yu) 理論的關(guan) 注，所謂史與(yu) 思的統一，主要是就此而言。

其次，與(yu) 史思溝通相關(guan) 的，是中西哲學之間的溝通和比較。近代以來，如何理解中國哲學與(yu) 西方哲學的關(guan) 係，是無法回避的問題。作為(wei) 不同於(yu) 知識的思想形態，哲學先表現為(wei) 對智慧的追求。在智慧之思這一層麵，哲學無疑體(ti) 現了其共性或普遍的品格：不管什麽(me) 樣的哲學形態，都可以看到它不同於(yu) 經驗知識的特征，在最寬泛的層麵上，可以將哲學理解為(wei) 與(yu) 知識形態不同的智慧追求或智慧之思。中國哲學很早就區分了為(wei) 學與(yu) 為(wei) 道，為(wei) 學涉及經驗領域的對象，為(wei) 道則以性與(yu) 天道為(wei) 指向，後者屬於(yu) 廣義(yi) 的智慧之域。從(cong) 現實形態來看，哲學既具有共通、一般的品格，同時也呈現多樣、多元的特點，具有個(ge) 性化的形態。事實上，西方哲學在其發展與(yu) 演化的過程中也展現出多樣性。無論是就流派而言，還是從(cong) 曆史時期看，西方哲學的不同係統都顯現了各自的特點。作為(wei) 關(guan) 於(yu) 性與(yu) 天道的智慧之思，中國哲學無疑也應被理解為(wei) 哲學的一種獨特形態。

然而，西方主流哲學所承認的哲學，往往是一種單一的形態，那就是西方自古希臘以來、在曆史演化中逐漸取得現代形式的哲學。比較而言，中國近代的一些思想家則常常展現了更為(wei) 合理的看法。20世紀初，王國維曾提出“學無中西”的說法，“學無中西”的背後是世界哲學的視野，陳榮捷和蕭萐父顯然繼承了這種觀念，對中西哲學都以開放的視域加以關(guan) 注。從(cong) 個(ge) 體(ti) 的學術經曆來看，兩(liang) 位先生對西方哲學的人物和理論都持批判接受的心態，這體(ti) 現在其學術交往、學術研究的方方麵麵。中西哲學的互相借鑒是哲學史研究過程無法回避的。曆史地看，無論是中國文化，還是西方文化，都是人類文明的結晶，都是我們(men) 需要重視的理論資源，都是人類文明的載體(ti) 。如果我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 守著某種單一的文化傳(chuan) 統，便會(hui) 帶來很多限製。以中釋中、回到純粹傳(chuan) 統或以西釋中、無視中國哲學的特點，都是片麵的進路。

最後，需要關(guan) 注源和流的關(guan) 係。一方麵，前麵提到的史和思的溝通以及中西觀念的互動，主要屬於(yu) 思想之“流”；另一方麵，中國哲學始終有其社會(hui) 之“源”。從(cong) 早期先秦的禮法之爭(zheng) ，到明清時期“天崩地解”的社會(hui) 劇變，再到近代的“古今中西之爭(zheng) ”等，都構成了我們(men) 的研究背景，屬於(yu) 源頭性的內(nei) 容。今天，同樣麵臨(lin) 著百年未有之大變局，國際格局愈發錯綜複雜。從(cong) 中國哲學的研究看，這無疑也是需要關(guan) 注的思想之“源”。今天對人類文明的考察研究，對人類曆史演化、時代變遷的審視，都離不開這一背景。對於(yu) 中國哲學研究，“源”和“流”都是需要重視的方麵。忽視思想發生之“源”，研究就會(hui) 成為(wei) 無根之木、無源之水；漠視思想之流，則可能缺乏對曆史的敬畏，可能流於(yu) 虛無主義(yi) 。進一步看，哲學與(yu) 現實的關(guan) 係，最終指向“說明”世界和“變革”世界的統一，“說明”世界涉及對現實的理解，“變革”世界則關(guan) 乎“規範”人自身的活動，即引導和製約對世界的變革。陳榮捷和蕭萐父的哲學史研究兼顧以上兩(liang) 個(ge) 方麵，今天的研究需要繼承這種思路。

參考文獻
[1]陳榮捷.中國哲學論要[M].朱榮貴，編.上海：華東師範大學出版社，2021.
[2]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.
[3]程顥，程頤.二程集[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，2004:85.
[4]十三經注疏：論語注疏[M].阮元，校刻.北京：中華書局，2009:5348.
[5]劉文典.莊子補正[M].趙鋒，諸偉奇，點校。北京：中華書局，2015:921.
注釋
①陳榮捷：《中國哲學論要》，華東師範大學出版社2021年版，第187頁。文中關於陳榮捷的觀點均出自《中國哲學論要》一書。
②如楊國榮：《心物、知行之辨：以“事”為視域》《哲學研究》2018年第5期；楊國榮：《存在與生成：以“事”觀之》《哲學研究》2019年第4期；楊國榮：《事與思——對“以事觀之”若幹評論的回應》《哲學分析》2022年第4期；楊國榮：《以事行道——基於泰州學派的考察》《文史哲》2021年第6期，等等。
③參見蕭萐父：《中國哲學啟蒙的坎坷道路》《中國社會科學》1983年第1期。
④“能”“所”關係問題參見王夫之的相關論述。王夫之：《尚書引義》，中華書局1962年版，第121頁。