良知何以是假定——論馮(feng) 友蘭(lan) 眼中的陽明學

作者：代玉民（南京大學哲學係準聘助理教授）

來源：《哲學動態》2024年第4期

摘 要：關(guan) 於(yu) 陽明學的詮釋，當前學界普遍接受良知呈現說，而拒斥良知假定說。其實，良知呈現說與(yu) 假定說都承認陽明學的良知是呈現，區別在於(yu) 前者將良知呈現視為(wei) 絕對真理，後者則強調良知呈現的合理性僅(jin) 限於(yu) 陽明學內(nei) 部。馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) 邏輯分析的角度來看，陽明學的良知及其關(guan) 於(yu) “天然之中”的不可擬議增損的知識均為(wei) 假定。進而，馮(feng) 友蘭(lan) 將陽明學置於(yu) 新理學框架下進行批判：在本體(ti) 論上，將良知轉化為(wei) “宇宙底心”，並予以否定；在方法論上，對王陽明的格竹方法與(yu) 體(ti) 悟方法進行了批判性詮釋，揭示出這兩(liang) 種方法的不足之處。這樣，從(cong) 良知假定說到新理學，馮(feng) 友蘭(lan) 對陽明學的批判性詮釋也從(cong) 良知觀深入到本體(ti) 論與(yu) 方法論層麵，為(wei) 中國現代哲學領域提供了一個(ge) 與(yu) 陽明學對話的另類角度，豐(feng) 富了現代儒學的麵向。

關(guan) 鍵詞：良知假定說；良知呈現說；邏輯分析；陽明學；新理學

關(guan) 於(yu) 陽明學，當前中國哲學界有一個(ge) 頗為(wei) 流行的共識：良知是呈現，而非假定。這一共識源於(yu) 熊十力與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的一則公案。按當時的旁聽者牟宗三記載：“有一次，馮(feng) 友蘭(lan) 往訪熊先生於(yu) 二道橋。那時馮(feng) 氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，並隨時指點說：‘這當然是你所不讚同的。’最後又提到‘你說良知是個(ge) 假定。這怎麽(me) 可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個(ge) 呈現，這須要直下自覺，直下肯定。’馮(feng) 氏木然，不置可否。”（牟宗三，2003年c，第78頁）在記錄之餘(yu) ，牟宗三還對馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點進行了否定與(yu) 嘲諷。在他看來，相較於(yu) 複活了中國學派的熊十力，持良知假定說的馮(feng) 友蘭(lan) 的知識學問與(yu) 中國哲學的精神既不相應，又毫無靈魂可言。（參加同上，第78頁）這則公案影響極為(wei) 深刻。20世紀以來，隨著大陸學界對以牟宗三為(wei) 代表的港台新儒家的肯定與(yu) 推崇，“良知是呈現”的說法取得了壓倒性勝利，並成為(wei) 主宰陽明學研究的正統學說。

相應地，主張“良知是假定”的馮(feng) 友蘭(lan) 被當作不能契入中國哲學生命智慧的“反麵教材”，遭到了學界批判。（參見傅偉(wei) 勳）當前，對於(yu) 良知假定說，學界缺乏一個(ge) 客觀公正的評判。其實，在拒斥之前，我們(men) 至少應從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 的立場來理解良知假定說。甘祥滿曾探討這則“良知公案”，他在辨析“良知”概念的基礎上指出，馮(feng) 友蘭(lan) 是在知是知非的理性能力層麵來理解良知，並由此得出作為(wei) 本體(ti) 的良知是假定的結論。（參見甘祥滿，第20—41頁）甘祥滿的探討為(wei) 打破良知呈現說的壟斷地位以及正視良知假定說提供了有益借鑒，但他專(zhuan) 注於(yu) 概念分析，並未由良知假定說進一步係統考察馮(feng) 友蘭(lan) 對陽明學的批判性詮釋。故此，有必要在現有研究的基礎上，深入辨析良知假定說及其與(yu) 良知呈現說的關(guan) 係，進而揭示馮(feng) 友蘭(lan) 在良知假定說以及新理學中對陽明學的批判性詮釋，以期為(wei) 陽明學研究提供一個(ge) 獨特的視角。

一、兩(liang) 個(ge) 視角下的良知假定說

“良知是假定”是馮(feng) 友蘭(lan) 對陽明學的基本看法，但學界對這一命題的認知多來自牟宗三的記載，對於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 本人的論述反而關(guan) 注較少。良知假定說看似是對“良知”概念的簡單否定，實際上它並非關(guan) 於(yu) 陽明學的一種武斷結論。如前所述，甘祥滿指出，馮(feng) 友蘭(lan) 將陽明學的良知視為(wei) 一種假定，原因在於(yu) 他僅(jin) 將良知視為(wei) 一種理性認知能力。這種說法固然有道理，但馮(feng) 友蘭(lan) 提出良知假定說時，似乎重點不在於(yu) 分析“良知”概念，而在於(yu) 揭示這一說法所蘊涵的兩(liang) 個(ge) 不同的哲學視角。

追本溯源，良知假定說首次出現於(yu) 《人生哲學》。在這部早期著作中，馮(feng) 友蘭(lan) 指出：

新儒家皆承認性善之說，而王陽明所說之良知，尤為(wei) 其哲學係統之根基；以今觀之，亦不過一種假定耳。（馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年a，第194頁）

就此而言，馮(feng) 友蘭(lan) 將良知假定說置於(yu) 傳(chuan) 統哲學與(yu) 現代哲學兩(liang) 個(ge) 視角進行論述。從(cong) 傳(chuan) 統哲學角度看，新儒家性善說背景下的良知是陽明學的根基；馮(feng) 友蘭(lan) 的現代哲學視角，則主要是從(cong) 邏輯分析的視角看，作為(wei) 陽明學根基的良知是一種假定。從(cong) 傳(chuan) 統哲學角度看，良知固然是陽明學的根基；但從(cong) 邏輯分析的角度看，良知何以是一種假定呢？為(wei) 回應此問題，有必要先考察馮(feng) 友蘭(lan) 對作為(wei) 陽明學根基之良知的理解。對於(yu) 良知，馮(feng) 友蘭(lan) 指出：

什麽(me) 是良知？它不過是我們(men) 的心的內(nei) 在光明，宇宙的本有的統一，也就是《大學》所說的 “明德”。（馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年f，第265頁）

明德，不過是吾心之本性。一切人，無論善惡，在根本上都有此心，此心相同，私欲並不能完全蒙蔽此心，在我們(men) 對事物作出直接的本能的反應時，此心就總是自己把自己顯示出來。“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉”，就是說明這一點的好例。我們(men) 對事物的最初反應，使我們(men) 自然而自發地知道是為(wei) 是，非為(wei) 非。這種知，是我們(men) 本性的表現，王守仁稱之為(wei) “良知”。（同上，第263頁）

在詮釋陽明學時，馮(feng) 友蘭(lan) 將良知界定為(wei) “心的內(nei) 在光明”，又界定為(wei) “宇宙的本有的統一”。“宇宙的本有的統一”揭示了良知的本體(ti) 性，作為(wei) 本體(ti) 的良知體(ti) 現於(yu) 人，表現為(wei) “心的內(nei) 在光明”，亦即“明德”。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，“明德”即是心之本性，此心是人人皆有的、私欲不能完全蒙蔽的，在人們(men) 接觸事物的直接的、本能的反應中，會(hui) 自我呈現出來。這種呈現會(hui) 使人自然知曉是非曲直。正如當見到孺子將掉入井中，人們(men) 會(hui) 自然生出怵惕惻隱之心。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，這種自然而然的知是知非之知，即是陽明所說的良知。可見，在陽明學的立場上，馮(feng) 友蘭(lan) 並不認為(wei) 良知是假定。恰恰相反，他肯定良知是一種沒有私欲蒙蔽的、當下直覺的最初反應，這種最初反應即是良知的呈現。進而，受良知呈現的指引，“我們(men) 需要做的一切，不過是遵從(cong) 這種知的指示，毫不猶豫地前進”（同上，第263頁）。也就是說，人們(men) 根據良知呈現的是非曲直可以作出合乎道德的行為(wei) 。

從(cong) 傳(chuan) 統哲學角度看，馮(feng) 友蘭(lan) 認可“良知是呈現”的說法。不過，他所理解的良知呈現主要是一種自然情感意義(yi) 上的道德直覺。盡管馮(feng) 友蘭(lan) 認識到良知是“宇宙的本有的統一”，但良知的本體(ti) 性需要落實到人之心或“明德”的層麵，通過與(yu) 具體(ti) 事物接觸的最初反應來呈現。這種最初反應是人在與(yu) 事物接觸時的自然反應，可以使人當下知曉是非曲直，並依此作出合乎道德的行為(wei) ，此即所謂自然情感意義(yi) 上的道德直覺。就此而言，這種良知呈現是沒有“覺解” 參與(yu) 的。若從(cong) 四重境界說的角度看，馮(feng) 友蘭(lan) 所論的良知呈現應屬於(yu) 自然境界，即“不覺解有良知，而自然地順良知行者，其行為(wei) 是自發底，合乎道德底行為(wei) ，其境界是自然境界”（馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年c，第588頁）。在此，“覺解”概念非常重要。所謂“覺解”，包括自覺與(yu) 了解二義(yi) ，即人在做事時對所做之事有所自覺與(yu) 了解。在沒有“覺解”介入的自然境界，良知是一種自然的呈現；而當人有了“覺解”，便脫離了自然境界。隨著“覺解”的不斷深入，人的境界雖然可以從(cong) “覺解有良知而努力地順良知行者，其行為(wei) 是道德行為(wei) ”（同上，第588頁）的道德境界，進展到“覺解良知是‘明德’的表現，是與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 底本心的‘發竅之最精處’者，其致良知，即是所以‘複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然’”（同上，第588頁）的天地境界，但此時的良知已屬於(yu) 帶有主觀認知色彩的良知的“覺解”狀態，而非“覺解”介入之前的良知的呈現狀態。可見，馮(feng) 友蘭(lan) 雖然認可“良知是呈現”的說法，但這種呈現主要是“覺解”介入之前的自然呈現。

實際上，這種自然意義(yi) 上良知呈現說，有弱化甚至否認良知本體(ti) 的傾(qing) 向，並為(wei) 良知假定說埋下了伏筆。關(guan) 於(yu) 良知假定說，學界主要聚焦於(yu) 良知本體(ti) 是假定的方麵，對此，甘祥滿已有相應的說明。（參見甘祥滿，第29頁）不過，這種看法似乎並不全麵。因為(wei) 在承認良知本體(ti) 是假定之外，馮(feng) 友蘭(lan) 還強調良知所知的關(guan) 於(yu) “天然之中”的不可擬議增損的知識也是假定。對此，馮(feng) 友蘭(lan) 指出：

陽明一派的主張，以為(wei) 我們(men) 對於(yu) 所謂至當或“天然之中”之知識，若是良知所知，亦是不可 擬議增損底。假如我們(men) 承認，我們(men) 有如陽明所說之良知，我們(men) 當然亦如陽明所主張。不過我們(men) 隻說，我們(men) 有知，可以知所謂正當或“天然之中”，但此知可有錯誤，而且事實上常有錯誤。我們(men) 有知，此知亦可說是相當地“良”，但不是如陽明所說那樣地“良”。（馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年b，第118頁）

按陽明的說法，良知發用流行之時，“是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於(yu) 其間也”（《大學問》） 。可見，良知之發用流行，處於(yu) 變動不居之中，隨感隨應地辨別是、非、輕、重、厚、薄等狀況，莫不有不容擬議增損的“天然之中”。因此，人在應接事物時應回歸良知之發用流行，不容任何功利的算計。不過，在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，“天然之中”固然不可擬議增損，但良知所知的關(guan) 於(yu) “天然之中”的知識卻是可有錯誤、常有錯誤之知識。因此，馮(feng) 友蘭(lan) 的良知假定說，除了主張良知本體(ti) 是假定之外，還強調良知所知的關(guan) 於(yu) “天然之中”的不可擬議增損的知識也是假定。如前所述，馮(feng) 友蘭(lan) 主要是在自然意義(yi) 上理解良知及其呈現。換言之，作為(wei) “心的內(nei) 在光明”的良知是一種認知能力，這種認知能力可以形成關(guan) 於(yu) “天然之中”的知識，但受限於(yu) 認知主體(ti) 與(yu) 外在情境等因素，良知所知的關(guan) 於(yu) “天然之中”的知識是一種不完善的、可修正的知識。故此，馮(feng) 友蘭(lan) 指出：“我們(men) 對於(yu) 所謂至當或‘天然之中’之知識，不但可有錯誤，而且事實上常有錯誤，所以我們(men) 對之，不能不有擬議增損也。”（馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年b，第118頁）

歸納言之，馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) 自然層麵理解王陽明的良知及其呈現，具有弱化甚至否定良知本體(ti) 的傾(qing) 向，這一傾(qing) 向在良知假定說中進一步深化。也就是說，馮(feng) 友蘭(lan) 不僅(jin) 主張良知本體(ti) 是假定，而且強調良知所知的關(guan) 於(yu) “天然之中”的不可擬議增損的知識亦是假定。

二、良知假定說與(yu) 良知呈現說之異同

那麽(me) ，良知呈現說與(yu) 良知假定說兩(liang) 種學說之間是否屬於(yu) 完全對立、非此即彼的關(guan) 係？在探討這個(ge) 問題之前，有必要對良知呈現說進行簡要說明。

熊十力所主張的良知呈現說，旨在以現代學術話語對陽明學的良知進行詮釋。所謂“良知是呈現”，主要指良知是通過個(ge) 人之真誠側(ce) 但的直覺體(ti) 認，由內(nei) 而外地呈露出來的狀態。對此，熊十力表示：

吾以為(wei) 如本體(ti) 透露者，則本體(ti) 流行，觸處是全體(ti) 大用顯發，感情理智決(jue) 無偏勝。故《乾》卦 言仁而大明在，孟子、陽明言良知而萬(wan) 物一體(ti) 之仁在，此真實義(yi) 也，不可忽也。吾古聖以此為(wei) 學，以此立教，以此立政，以此化民成俗。本體(ti) 未澈，即在虛妄。（《熊十力論學書(shu) 禮》，第130頁）

在此，熊十力主張，所謂本體(ti) 透露，即本體(ti) 流行所及皆是全體(ti) 大用之顯發，在此感情與(yu) 理智無有偏勝的可能。就良知而言，良知本體(ti) 的呈現，可以透露為(wei) 大用流行的萬(wan) 物一體(ti) 之仁的境界，這種經由人的直覺體(ti) 認而呈現的境界是真實不虛的。反之，如果不能以直覺體(ti) 認的工夫呈現良知的大用流行，良知本體(ti) 則會(hui) 淪為(wei) 虛妄。進而，頗受康德哲學影響與(yu) 啟發的牟宗三認為(wei) ，作為(wei) 良知本體(ti) 的本心仁體(ti) 處於(yu) 隨時躍動的具體(ti) 呈現狀態，在良知呈現的過程中，智的直覺可以同時呈現。（參見牟宗三,，2003年b，第249—250頁）在此，牟宗三從(cong) 本心仁體(ti) 的角度將良知的呈現與(yu) 智的直覺呈現相關(guan) 聯，不但將康 德哲學的智的直覺收攝於(yu) 中國哲學，而且深化了熊十力以來的良知呈現說的哲學意涵。不可否認，熊十力、牟宗三的良知呈現說與(yu) 陽明學的精神頗為(wei) 一致，諸如“良知隻是一個(ge) ，隨他發見流行處，當下具足，更無去求，不須假借”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中）與(yu) “若體(ti) 認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣”（同上）等說法，都表明陽明提倡對良知及其大用流行的直覺體(ti) 認。不過，與(yu) 陽明不同的是，熊十力、牟宗三是以現代學術話語來表達良知的直覺體(ti) 認，形成了現代哲學形態的良知呈現說。

如上所述，良知呈現說體(ti) 現了陽明學的現代傳(chuan) 承。良知假定說其實也為(wei) 陽明學的現代發展提供了一個(ge) 對話的契機，即新心學與(yu) 新理學對話的可能性。既然如此，承認良知呈現說是否必然拒斥良知假定說呢？在此，可從(cong) 以下兩(liang) 方麵辨析這兩(liang) 種學說的關(guan) 係。

第一，從(cong) 傳(chuan) 統哲學角度看，這兩(liang) 種學說都主張陽明學的“良知是呈現”，且都承認良知所知的關(guan) 於(yu) “天然之中”的知識不可擬議增損。一方麵，良知呈現說雖然采取了現代哲學的思辨形態，但熊十力“時時強調‘哲學’不以學問思辨為(wei) 究竟，終與(yu) ‘知識化’的哲學保持距離”（陳鵬，黃義(yi) 華，第124頁），始終從(cong) 直覺體(ti) 認的方麵揭示良知呈現的大用流行以及良知所知的關(guan) 於(yu) “天然之中”的知識不可擬議增損。此後，牟宗三、蔡仁厚從(cong) 本心的“真誠惻怛”出發延續了良知呈現說的直覺體(ti) 認路徑。（參見牟宗三，2003年a，第179—180頁；蔡仁厚， 第19頁）陳來、董平、程誌華、吳震等學者分別從(cong) “主體(ti) 本有的內(nei) 在特征”“‘明德’的內(nei) 在澄明”“實體(ti) 本體(ti) ”和“本質實在”等角度彰顯了良知呈現及其知識的直覺體(ti) 認特質。（參見陳來，第187頁；董平，第69頁；程誌華，第26頁；吳震，第12—13頁）另一方麵，馮(feng) 友蘭(lan) 的良知假定說看似是以思辨化、知識化的方式詮釋陽明學的良知，實際上，在陽明學的立場上，馮(feng) 友蘭(lan) 承認“良知是呈現”，也承認良知所知的是關(guan) 於(yu) “天然之中”的不可擬議增損的知識。就此而言，馮(feng) 友蘭(lan) 對陽明學的詮釋與(yu) 良知呈現說在這兩(liang) 方麵具有一致性。

不過，雖然這兩(liang) 種說法在良知的呈現問題上具有一致性，但它們(men) 的“呈現”概念卻各有側(ce) 重。如前所述，主張良知呈現說的熊十力始終強調良知之“呈現”需要當下的直覺體(ti) 認，牟宗三進而從(cong) 智的直覺的角度，將良知呈現的直覺體(ti) 認上升為(wei) 本心仁體(ti) 的明覺。熊十力、牟宗三以現代學術話語凸顯了王陽明良知觀的直覺體(ti) 認特質。相較之下，馮(feng) 友蘭(lan) 主張的“呈現”主要是指自然的最初反應。也就是說，盡管在陽明學的立場上，馮(feng) 友蘭(lan) 認可“良知是呈現”的說法，但這種“呈現”主要是指覺解介入之前的自然呈現，並未觸及熊十力、牟宗三的“呈現”概念的直覺體(ti) 認之層麵，因而也並不完全契合陽明學的良知觀。這表明，馮(feng) 友蘭(lan) 所能承認的良知觀念其實很有限。

第二，從(cong) 邏輯分析的角度看，良知假定說認為(wei) 良知及其關(guan) 於(yu) “天然之中”的不可擬議增損的知識均為(wei) 假定，良知呈現說則將此視為(wei) 真理。馮(feng) 友蘭(lan) 雖然承認“良知是呈現”與(yu) 良知所知的關(guan) 於(yu) “天然之中”的知識不可擬議增損，但這種承認有一個(ge) 前提，即不超出陽明學的範圍。如馮(feng) 友蘭(lan) 所言：“假如我們(men) 承認，我們(men) 有如陽明所說之良知，我們(men) 當然亦如陽明所主張。”這表明，馮(feng) 友蘭(lan) 對良知呈現說的肯定，主要限於(yu) 陽明學的立場。當跳出陽明學的立場，從(cong) 邏輯分析的角度看，馮(feng) 友蘭(lan) 就僅(jin) 將良知視為(wei) 一種辨別是非善惡的認知能力，而非一種本體(ti) 性的存在。對此，甘祥滿也表示：“馮(feng) 友蘭(lan) 隻承認我們(men) 理性中具有的基本認知力、判斷力，也就是我們(men) 的知性能力，而不承認有王陽明所說的那種無所不能的良知。”（甘祥滿，第28頁）其實，馮(feng) 友蘭(lan) 不僅(jin) 不承認無所不能的良知，而且也不承認良知所知的關(guan) 於(yu) “天然之中”的知識是不可擬議增損的知識，因為(wei) 作為(wei) 認知能力的良知所知的知識是有限度的。故此，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 陽明學的良知及其關(guan) 於(yu) “天然之中”的不可擬議增損的知識都是假定。

如前所述，馮(feng) 友蘭(lan) 意識到了陽明學的良知是“宇宙的本有的統一”，但他在邏輯分析的視域下仍否定了真實存有的良知，將其視為(wei) 一種理論上的假定。不僅(jin) 如此，良知假定說還認為(wei) 良知所知的不可擬議增損的知識也是假定，這仍是從(cong) 良知的認知意義(yi) 而非本體(ti) 意義(yi) 上來刻畫良知與(yu) 知識的關(guan) 係。其實，陽明在嚴(yan) 格區分良知與(yu) 知識的前提下，也強調良知與(yu) 知識之間不滯與(yu) 不離的關(guan) 係，諸如“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中）以及“日用之間，見聞酬醉，雖千頭萬(wan) 緒，莫非良知之發用流行”（同上）。這表明，由見聞而來的經驗知識是良知的發用流行。實際上， 作為(wei) 良知之發用流行的知識，成為(wei) 了連接陽明學本體(ti) 論與(yu) 工夫論的重要環節。本體(ti) 論上的良知，其呈現必然觸及倫(lun) 理生活中各種經驗知識，即“見聞莫非良知之用”。同時，這種經驗知識又是助力致良知的工夫得以落實的保障，即“多聞多見，莫非致良知之功”（同上）。因此，人應事接物時需要回歸良知之發用流行，不容任何擬議增損。盡管對馮(feng) 友蘭(lan) 而言，良知假定說在邏輯分析的視域下是有其理由的，但這種否定良知本體(ti) 及其所知知識的做法，是陽明學乃至良知呈現派所不能讚同的。與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 不同，作為(wei) 良知呈現說的代表人物，熊十力在以現代學術話語詮釋陽明學時，始終堅守陽明學的立場。現代哲學話語的加入，非但沒有成為(wei) 促使熊十力批判良知呈現說的契機，反而成為(wei) 他在現代哲學語境中延續良知呈現說的助力。此後，熊十力以直覺體(ti) 認工夫契入陽明學的真精神，以現代學術話語進行哲學論證與(yu) 體(ti) 係建構的陽明學研究模式，形成了注重本體(ti) 的自明自證、自覺自顯的本體(ti) 觀、真理觀和哲學觀。（參見陳鵬）這對學界影響頗為(wei) 深遠，並成為(wei) 陽明學現代詮釋的主流路徑。

歸納言之，在陽明學的立場上，良知呈現說與(yu) 假定說都承認“良知是呈現”，且都承認良知所知的關(guan) 於(yu) “天然之中”的知識不可擬議增損。然而，兩(liang) 者的區別在於(yu) 良知呈現說將此視為(wei) 絕對真理，良知假定說則將其合理性僅(jin) 限於(yu) 陽明學內(nei) 部。當跳出陽明學的立場，從(cong) 邏輯分析的角度看，良知及其關(guan) 於(yu) “天然之中”的不可擬議增損的知識才是假定。這說明，良知假定說的成立不以否定良知呈現說為(wei) 前提，兩(liang) 種說法並非完全對立。

三、從(cong) 良知假定說到新理學中的陽明學

相較於(yu) 良知呈現說，良知假定說的獨特之處在於(yu) 以邏輯分析而非直覺體(ti) 認的方法對陽明學展開批判性詮釋。在良知假定說之後，新理學成為(wei) 了馮(feng) 友蘭(lan) 批判性詮釋陽明學的哲學框架。在新理學體(ti) 係中，理、氣、心、性、性即理、無極而太極等中國哲學核心概念與(yu) 命題，以及自然、功利、道德、天地四重人生境界和“負底方法”，都經曆了邏輯分析方法的洗禮。作為(wei) 結果，邏輯分析方法被引入中國哲學。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，這是“西方哲學對中國哲學的永久性貢獻”（馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年f，第277頁），為(wei) 中國哲學的現代化提供了方法論保障。

那麽(me) ，在新理學體(ti) 係中，馮(feng) 友蘭(lan) 如何對陽明學展開批判性詮釋呢？大體(ti) 上，他主要聚焦於(yu) 陽明學的本體(ti) 論與(yu) 方法論兩(liang) 方麵。

第一，在本體(ti) 論方麵，馮(feng) 友蘭(lan) 將良知假定說之良知轉化為(wei) “宇宙底心”而予以批判。良知假定說將陽明學的良知及其關(guan) 於(yu) “天然之中”的不可擬議增損的知識視為(wei) 假定，但並未在邏輯分析的立場上具體(ti) 揭示良知成為(wei) 假定的內(nei) 在環節。在新理學體(ti) 係中，對於(yu) 陽明“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）的說法，馮(feng) 友蘭(lan) 指出：“照心學家的說法，我們(men) 個(ge) 體(ti) 底人的知覺靈明底心即是宇宙底心。天地萬(wan) 物，皆是此心所現。”（馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年b，第102頁）此處的“心”等同於(yu) 良知，也就是說，“宇宙底心”是良知在新理學體(ti) 係中的表達方式。對於(yu) “宇宙底心”，馮(feng) 友蘭(lan) 卻明確予以否定，他直言：“無論所謂心之性是生或是知覺靈明，照我們(men) 上麵底說法，我們(men) 不能承認有宇宙底心。”（同上，第102頁）這一論斷與(yu) 良知假定說一致，那麽(me) ，馮(feng) 友蘭(lan) 如何否定“宇宙底心”呢？對此，他表示：

程朱或陸王所說之宇宙底心，以及西洋哲學中所謂宇宙底心，皆是實際底，但心之實際底有，必依一種實際底結構，即所謂氣質者。心理學或生理學中所講之神經係統等，雖不即是此種結構，但可是其一部分，或至少亦是此種結構之所依據。但照我們(men) 的說法，所謂宇宙是一個(ge) 邏輯底觀念，是把所有底有，總而言之，統而言之，所得之一個(ge) 總名。它不能有實際底心所需要之實際底結構，所需要之氣質或氣稟。實際底心，隻有有心所需要之實際底結構者有。照我們(men) 現在底經驗所知，隻有動物，或較高等底動物，有實際底心所需要之實際底結構，亦隻有動物或較高等底動物有心。至於(yu) 離開這些有實際底心所需要之實際底結構之物，超乎這些物之上，有所謂宇宙底心，照我們(men) 的係統看，是不可解底。（同上，第102頁）

在此，馮(feng) 友蘭(lan) 對“心”和“宇宙”進行了深入分析。就“心”概念而言，“心”指稱一種實際存在的對象，這種對象的存在必定依據某種實際的結構，諸如心理學或生理學所談及的神經係統。由此，“心”概念的外延隻包括動物或隻包括較高等的動物。以人為(wei) 例，人心是“宇宙底心”，其存在必以人的腦子的活動為(wei) 基礎。（參見馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年c，第480—482頁）就“宇宙”概念而言，“宇宙”並不指稱實際存在的萬(wan) 事萬(wan) 物的整體(ti) ，而是一個(ge) 能夠概括所有存在的抽象的、形式化的概念。進而，在探析“心”和“宇宙”概念的基礎上，馮(feng) 友蘭(lan) 對“宇宙底心”進行了分析與(yu) 批判。一方麵，從(cong) “心”概念的角度看，“心”的存在需要依據實際的結構，但“宇宙底心”指稱的是超越任何實際結構的“心”。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，這種不依據任何實際結構的“心”並不存在。如果它存在，那麽(me) 也隻能是一種理論上的假定。另一方麵，從(cong) “宇宙”概念角度看，它不是一個(ge) 經驗概念，而是一個(ge) 抽象的形式概念。因而，“宇宙底心”這一提法本身即是形式概念的“宇宙”與(yu) 經驗概念的“心”的錯位組合。這種既能總括所有，又實際存在的“心”，在新理學體(ti) 係中並不存在。

就此而言，馮(feng) 友蘭(lan) 對“宇宙底心”的否定性批判，是良知假定說在新理學體(ti) 係中的延續與(yu) 發展不僅(jin) 揭示了作為(wei) 本體(ti) 的“心”不能實際存在的原因，也夯實了陽明學之良知在邏輯分析的語境中被視為(wei) 一種假定的論斷。

第二，在方法論方麵，馮(feng) 友蘭(lan) 對陽明早年的格竹方法和後來的體(ti) 悟方法均展開了分析與(yu) 批判。陽明早年曾因格竹而積勞成疾。這在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，陽明的錯誤在於(yu) 認為(wei) 聖人需要知曉事物之理的知識，並且通過純思可以獲得這種知識。（參見馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年e，第145頁）然而，在新理學體(ti) 係中，聖人之為(wei) 聖人主要在於(yu) 對宇宙人生的覺解，而非掌握事物之理的知識。並且，純思是一種形式化的思維方式，而竹子之理是關(guan) 於(yu) 竹子的積極知識。陽明以純思來格竹子，然不能獲知關(guan) 於(yu) 竹子之理的知識。

受早年格竹方法的影響，陽明突破朱熹哲學而轉向了以體(ti) 悟為(wei) 主的直覺方法。對於(yu) 陽明的體(ti) 悟方法，馮(feng) 友蘭(lan) 也進行了具體(ti) 分析：

一名言底知識，在經驗中得了印證，因此而確見此名言所代表底概念，及此概念所代表底理。因此此經驗與(yu) 概念聯合而有了意義(yi) ，此名言與(yu) 經驗聯合而不是空底。得此種印證底人，對於(yu)  此經驗及名言即有一種豁然貫通底了解。……此種忽然豁然貫通底了解，即是所謂悟。此種了解是最親(qin) 切底了解，亦可以說是真了解。（馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年c，第468—469頁）

可見，馮(feng) 友蘭(lan) 將陽明的體(ti) 悟方法理解為(wei) 個(ge) 人經驗與(yu) 名言知識相結合的狀態。由此，名言知識因個(ge) 人經驗的支撐而得以充實，個(ge) 人經驗也由於(yu) 名言知識的介入而不再混沌。這種經驗與(yu) 概念相結合基礎上的豁然貫通的了解，即是體(ti) 悟方法的內(nei) 核。進而，馮(feng) 友蘭(lan) 將這種體(ti) 悟方法的詮釋應用於(yu) 陽明學，他認為(wei) ：“大學格物致知之語，亦是陽明兒(er) 時已曉得者，但此曉得隻是名言底知識，必有經驗以與(yu) 此名言底知識相印證，陽明始能忽悟其旨。”（同上，第469頁）從(cong) 方法論角度看，陽明對《大學》格物致知之旨的體(ti) 悟，是其早年知曉的關(guan) 於(yu) “格物致知”的名言知識加上切身的人生經驗的兩(liang) 相印證。換言之，體(ti) 悟作為(wei) 一種方法，既不能脫離知識，也不能脫離經驗。這表明，知識在陽明學方法論中具有重要價(jia) 值，是使人體(ti) 悟發用流行的良知本體(ti) 不可或缺的因素。不過，在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，體(ti) 悟方法的問題不在於(yu) 知識，而在於(yu) 牽涉經驗，這會(hui) 導致體(ti) 悟所得的境界對實際肯定太多，有些“拖泥帶水”，不如邏輯分析方法下的新理學“一片空靈”。（參見馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年d，第124頁）某種程度上，這是體(ti) 悟方法在新理學框架下的不足之處。

大體(ti) 上看，良知假定說是馮(feng) 友蘭(lan) 批判性詮釋陽明學的早期嚐試。新理學體(ti) 係的建立，為(wei) 陽明學的批判性詮釋提供了邏輯分析的框架。在這一體(ti) 係中，馮(feng) 友蘭(lan) 不僅(jin) 以“宇宙底心”辨析陽明學的本體(ti) 論，夯實了良知假定說，而且對陽明的格竹方法與(yu) 體(ti) 悟方法展開詮釋，反思了陽明學方法論的不足之處。由此，從(cong) 良知假定說到新理學，馮(feng) 友蘭(lan) 對陽明學批判性詮釋從(cong) 良知觀深入到本體(ti) 論與(yu) 方法論層麵，形成了較為(wei) 獨特的陽明學詮釋形態。

結語

當前，良知呈現說是學界推崇的主流觀點，良知假定說卻鮮少受到正麵關(guan) 注。其實，良知假定說並非中國哲學的歧出性理解，它與(yu) 良知呈現說之間也並非完全對立的關(guan) 係。從(cong) 陽明學的立場看，兩(liang) 種學說都承認良知是呈現，並且都承認良知所知的關(guan) 於(yu) “天然之中”的知識不可擬議增損。不過，兩(liang) 者的區別在於(yu) 良知呈現說將此視為(wei) 一種放之四海而皆準的真理，良知假定說則主張其合理性僅(jin) 限於(yu) 陽明學內(nei) 部。在邏輯分析的視角下，良知及其關(guan) 於(yu) “天然之中”的不可擬議增損的知識均為(wei) 假定。在此，良知假定說成為(wei) 邏輯分析視域下的陽明學批判性詮釋的前奏。進而，在新理學體(ti) 係中，馮(feng) 友蘭(lan) 對陽明學的本體(ti) 論與(yu) 方法論展開分析與(yu) 批判，深度刻畫了陽明學的哲學形態與(yu) 理論特質。

20世紀以來，中國哲學與(yu) 西方哲學的融合成為(wei) 中國哲學現代建構的題中之義(yi) 。對此，張岱年坦言：“‘西學東(dong) 漸’以來，中西哲學的結合是必然的趨勢。”（張岱年，第149頁）在此趨勢下，借鑒康德哲學、黑格爾哲學、現象學、實用主義(yi) 等西方哲學對中國哲學進行解讀與(yu) 重構，成為(wei) 中國哲學現代建構的主流形態，塑造了各有側(ce) 重的哲學體(ti) 係。相較於(yu) 牟宗三、唐君毅等港台現代新儒家對康德、黑格爾哲學的批判性調適，馮(feng) 友蘭(lan) 的良知假定說以及新理學框架下的陽明學詮釋重點在於(yu) 引入一種基於(yu) 英美經驗論的邏輯分析方法。就此而言，良知假定說固然與(yu) 良知呈現說不同，但不應因此而徹底否定良知假定說以及新理學框架下的陽明學詮釋。對馮(feng) 友蘭(lan) 而言，良知假定說以及新理學框架下的陽明學詮釋是邏輯分析方法與(yu) 中國哲學會(hui) 通的典範，為(wei) 中國現代哲學領域提供了一個(ge) 與(yu) 陽明學對話的另類角度，豐(feng) 富了現代儒學的麵向。

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