《周易》重於(yu) 《中庸》，還是《中庸》重於(yu) 《周易》 

——論《周易》《中庸》在張載理論體(ti) 係建構中的不同作用

作者：張培高（四川大學哲學係）

來源：《哲學動態》2024年第4期

摘要：學界對儒家經典在張載理論體(ti) 係建構中的作用，有“最重《周易》說”“《周易》《中庸》並重說”“最重‘四書(shu) ’說”和“最重《中庸》說”等不同說法。解決(jue) 爭(zheng) 議的關(guan) 鍵在於(yu) 準確判斷《周易》《中庸》在張載理論體(ti) 係中的定位。本文具體(ti) 分為(wei) 三個(ge) 問題展開：第一，“太虛”與(yu) “氣”是否是一致的?第二，“性與(yu) 天道”之論證是否主要是圍繞“四書(shu) ”(尤其是《中庸》)展開的?第三，《中庸》是否是提出“天人合一”的主要文獻依據?本文認為(wei) ，既然張載的“太虛”就是“天”，而“陰陽氣也，而謂之天”，那麽(me) 其必然的結論就是：“太虛”就是“氣”。張載認為(wei) “先識易”不僅(jin) 是“心性”之學的建構起點，還是其理論依據。“因明致誠……故天人合一”之因果必然性，似乎表明了《中庸》是“天人合一”之說的文獻基礎。但張載所說的“誠明”與(yu) 《中庸》原意及鄭玄、孔穎達的解釋皆有重大的不同。張載所說的“明”不是“明德”，而是《周易》之“窮理盡性”。總之，《周易》與(yu) 《中庸》等經典雖在張載理論體(ti) 係的建構中皆扮演著不可缺少的重要角色，但相對來說，《周易》才是主角。

《宋史》對儒學經典在張載理論體(ti) 係建構中的作用有一簡明的概括：“以《易》為(wei) 宗，以《中庸》為(wei) 體(ti) ，以孔孟為(wei) 法”（《宋史·張載傳(chuan) 》)。明末的王夫之亦有“張子之學，無非《易》也”（《張子正蒙注·序論》）之論。當前學界多數學者的主張與(yu) 王夫之同（參見張岱年，第1頁；侯外廬等編，第94-95頁；勞思光，第36頁；李存山，1989年，第11-12頁），此論可以“最重《周易》說”括之。此外，還有其他不同說法：“《周易》《中庸》並重說”（參見牟宗三，第366頁）、“最重‘四書(shu) ’說”（參見龔傑）和“最重《中庸》說”（參見林樂(le) 昌，2018年）。前兩(liang) 種說法較為(wei) 接近，其判斷依據大體(ti) 相同，即皆認為(wei) 張載是按照“由天到人”的理路建構體(ti) 係的。如張岱年說“（張載）以《易傳(chuan) 》為(wei) 根據來建立自己的哲學體(ti) 係”（張岱年，第1頁）。李存山進一步說“（張載）以《易傳(chuan) 》為(wei) 宗，涵融《中庸》《孟子》”（李存山，1989年，第12頁）。後兩(liang) 種說法雖皆是針對第一種觀點展開的分析，且觀點也較為(wei) 相近，但判斷的理由卻有較大的不同。龔傑的邏輯依據是：張載率先以“四書(shu) ”為(wei) 據闡發了其（尤其是《中庸》)“性與(yu) 天道”的思想，而後張子易學又以此作為(wei) 立論的基礎。①林樂(le) 昌的主要論證依據是：第一，“由太虛，有天之名”等四句是張載哲學體(ti) 係的“綱領”，首先出現在其著《禮記說·中庸》中，而且“氣”並不是其思想的宗旨。第二，“天人合一”之重要思想主要據《中庸》來加以闡發。（參見林樂(le) 昌，2018年，第30-35頁）

既然諸論皆有各自的依據，於(yu) 是問題便產(chan) 生了：諸說皆成立，還是說隻有其中的一種說法才符合實際呢？解決(jue) 爭(zheng) 議的關(guan) 鍵在於(yu) 準確判斷《周易》《中庸》在張載理論體(ti) 係中的定位，本文具體(ti) 分為(wei) 三個(ge) 問題展開：第一，“太虛”與(yu) “氣”是否是一致的？第二，“性與(yu) 天道”之論證是否主要是圍繞“四書(shu) ”（尤其是《中庸》）展開的？第三，《中庸》是否是張載提出“天人合一”思想的主要文獻依據？

一 “能推本所從(cong) 來，則深於(yu) 《易》者也”

張載對其核心思想有一個(ge) 整體(ti) 的界定：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”（《正蒙·太和》）暫不論其含義(yi) ，首先需確定此界定是否是對《中庸》首句的解釋。從(cong) 表麵上看，這“四句”之旨與(yu) 《中庸》原義(yi) 有較大的距離。原文中“性”“道”“教”三者環環相扣，因有“性”，故率“性”，而後修“道”。然張載此“四句”所講的主旨在於(yu) 論述天、地、人之先後來由。如此一來，“教”字便無著落了。不過，此“四句”不僅(jin) 見於(yu) 《中庸輯略》，亦見於(yu) 衛湜編的《禮記集說·中庸》與(yu) 《朱子語類》。因此可說，張載確曾以此釋《中庸》首句，且《禮記說》的成書(shu) 時間也應早於(yu) 《正蒙》。與(yu) 之同時，這還是張載體(ti) 係的綱領（參見林樂(le) 昌，2008年，第86頁；李存山，2009年，第68頁），也是理解其思想的鑰匙。那能否說因為(wei) “四句”首先出現在《禮記說·中庸》中並是其綱領，便斷言《中庸》就是張載建立體(ti) 係的最主要文獻依據呢？解決(jue) 問題的關(guan) 鍵在於(yu) 必須確立判斷文獻依據的標準。在這點上很容易達成共識，即某一思想的形成借用了該文獻的概念或思想，然後才可說是理論建構的文獻依據。若僅(jin) 據《中庸》，無論怎樣“熟讀”，也讀不出“太虛”“陰陽氣化”之思想。盡管《中庸》有“天”“血氣”之詞，但這與(yu) “太虛”“陰陽之氣”相距甚遠。所以問題的核心在於(yu) ：張載以“太虛”“氣化”釋《中庸》首句的文獻依據是什麽(me) ？“太虛”與(yu) “氣”是異質的還是一致的？

在上述問題中，關(guan) 於(yu) “氣化”問題是較好解決(jue) 的。雖然張載作《禮記說·中庸》的時間難以確定，但其“氣”思想來源於(yu) 《周易》是容易確定的。比如張載以“二氣”釋“鬼神”，便是以《周易》釋《中庸》的結果。這實受鄭玄、孔穎達的影響。如孔穎達說：“此鬼神，是陰陽七八、九六之鬼神生成萬(wan) 物者……天地陰陽，生成萬(wan) 物。”（《禮記正義(yi) ·中庸》）比較困難的問題是如何確定張子“太虛”思想的來源及其與(yu) “氣”的關(guan) 係。這一問題雖然學界已多有探討，但爭(zheng) 議較大。

“太虛即氣”是張載的著名命題。若僅(jin) 從(cong) 文字上看，“即”既可作“即是”解又可作“接近”解。在前者，兩(liang) 者是等同的關(guan) 係；而在後者，兩(liang) 者則是接近或相即不離的關(guan) 係。所以，學界對此命題作出了兩(liang) 種相反的解釋：一者認為(wei) 太虛就是“氣”，故兩(liang) 者是同質的；一者認為(wei) “太虛”非“氣”而不離“氣”，故兩(liang) 者是異質的。相應地，後者對“太虛，氣之本體(ti) 。其聚其散，變化之客形爾”（《正蒙·太和》）及“合虛與(yu) 氣”皆有獨到的解釋：“本體(ti) ”作“體(ti) 用”之“體(ti) ”解，“其”是指“氣”而非“太虛”（參見牟宗三，第380頁；林樂(le) 昌，2008年，第82頁）；對於(yu) “合虛與(yu) 氣”中的“合”，要麽(me) 認為(wei) 是“滯辭”（參見牟宗三，第418頁），要麽(me) 認為(wei) 是“統合”“整合”，即“虛”“氣”是異質的關(guan) 係（參見林樂(le) 昌，2008年，第86頁；丁為(wei) 祥，第63頁）。張岱年、勞思光、李存山、陳來等學者屬於(yu) 前者，而牟宗三、朱建民、林樂(le) 昌、丁為(wei) 祥等學者屬於(yu) 後者。對此爭(zheng) 議主要可從(cong) 以下兩(liang) 個(ge) 方麵解決(jue) ②：其一，以“天”或“太虛”為(wei) 切入點，把張載論及於(yu) 此的關(guan) 鍵語句進行比較，以確定其含義(yi) 。其二，比較儒道釋三家的思維方式，看看到底哪種解釋更能有效回應佛老。

“太虛”一詞常見於(yu) 《莊子》等古文獻中，其基本含義(yi) 是“空間”，而最大的“空間”莫過於(yu) “天”，所以往往指“天”。如孔穎達雲(yun) ：“天是大（太）虛。”（《禮記正義(yi) ·月令》)。然後人在解釋時又與(yu) “氣”合在一起講，故又有“本原”之義(yi) 。如唐王冰在解釋《黃帝內(nei) 經》時說：“太虛謂空玄之境、真氣之所……太虛真氣無所不至。”（《重廣補注黃帝內(nei) 經·素問》卷十九）這些說法是“由太虛，有天之名”之說的來源。張載也把“太虛”解釋為(wei) “天”和“氣”。他在《橫渠易說》中雲(yun) ：“氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣[則無有有無]。”（《橫渠易說·係辭上》）此語後收入《正蒙》。其中後一個(ge) “太虛”便是“氣”與(yu) “天”的統一，即明確認為(wei) “天”不僅(jin) 充滿了“氣”而且就是“氣”。這既是其重要的理論創新，又是其批判佛教的基礎。

在主張“虛”不是“氣”的學者看來，“天”“虛”是同一個(ge) 層次的概念。對於(yu) “虛”“天”與(yu) “氣”的關(guan) 係，張載有明確說明：“太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩(liang) [體(ti) ]，健順而已。”（《橫渠易說·係辭下》）此句意是“一物兩(liang) 體(ti) [者]，氣也”（同上）之另一表達。前半句與(yu) “一物”一樣不太好理解，而後半句中所謂“兩(liang) 體(ti) ”就是指“虛實也，動靜也，聚散也，清濁也”（同上）之對立統一的各種要素，“健順”亦是其中之一。按“兩(liang) 體(ti) 者，氣也”，那麽(me) “氣”不僅(jin) 是“健順”“清濁”等的主體(ti) ，而且也是其本質與(yu) 依據。至於(yu) “太虛之氣，陰陽一物也”可有兩(liang) 解。其一，若把“太虛”理解為(wei) “天”，那麽(me) “太虛之氣”便與(yu) “氣坱然太虛，升降飛揚，未嚐止息，《易》所謂‘縕’”（同上）同，而充滿“天”的“氣”當然是《周易》所謂的“氤氳”之氣，也即是“陰陽之氣”，故曰“一物也”。其二，若把“太虛之氣”作為(wei) 一整體(ti) 看，那麽(me) 既強調了“太虛”與(yu) “氣”有密切之關(guan) 係，又說明了存在一種名為(wei) “太虛之氣”的“氣”，且在性質上與(yu) “陰陽之氣”無別（即“一物也”）。若是前者，“一物”就是指“氣”；若是後者，“一物”則指“太虛之氣”。總之，不論作哪種解釋，皆表明“太虛”屬於(yu) “氣”。這兩(liang) 種解釋都有相關(guan) 文獻的依據。

對於(yu) 前者，如張子雲(yun) “陰陽氣也，而謂之天”（《橫渠易說·說卦》)，“陰陽者，天之氣也”（《張子語錄》卷中），自注雲(yun) ：“亦可謂道”（同上）。此兩(liang) 語再結合“由太虛，有天之名”看，其必然的結論就是：“太虛”就是“陰陽之氣”。對於(yu) 後者，張子曰：“氣本之虛則湛[一]無形，感而生則聚而有象”（《正蒙·太和》)，“湛一，氣之本”（《正蒙·誠明》)。在此的關(guan) 鍵在於(yu) 對“本”字的理解，即“本”是“本來”還是“本體(ti) ”之意？若可為(wei) 後者，“相即不離”的主張者就可以此為(wei) 據。從(cong) “之”的含義(yi) 來看，“氣本之虛”的“之”相當於(yu) “的”，其主語為(wei) “氣”，因此“本”是指本來，而“氣本之虛”實指“氣之虛”或“氣本虛”（即“虛”屬於(yu) “氣”的特點）。這與(yu) “氣之性本虛而神”（《正蒙·乾稱》）意同。如此，上述的“氣之本”也就可解釋了，因為(wei) 這兩(liang) 者的意思完全一致，即皆在強調“虛”是氣本來所具，具體(ti) 內(nei) 容為(wei) “湛一”“無形”。“湛一”其實就指“清”，而“清”是“無形”的前提，反之則“形”，正所謂“太虛為(wei) 清，清則無礙，無礙故神；反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形”（《正蒙·太和》)。按此，“太虛之氣”為(wei) “無形之氣”，不能完全等同於(yu) “陰陽之氣”。因為(wei) “陰陽之氣”包括清、濁之氣，所以兩(liang) 者之間屬於(yu) 包含與(yu) 被包含的關(guan) 係。當然也可從(cong) 廣、狹義(yi) 上進行界定：廣義(yi) 上，“太虛”即是“陰陽之氣”；狹義(yi) 上，“太虛”隻是“氣”之“陽”（“清”），這是張載對“太虛”之含義(yi) 的創新。而且在張載看來，此“太虛之氣”（“無形之氣”）必然要向“有形之氣”轉化：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。”（同上）

既然“虛”屬於(yu) “氣”，那麽(me) “知虛空即氣”“太虛即氣”及“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散……惟盡性者一之”（同上）等命題或語句就好理解了。所謂“即”指“即是”，而“本體(ti) ”就是指“本來狀況”。（參見張岱年，第3頁）僅(jin) 從(cong) 字麵的比較上看，就可知“太虛無形……其聚其散”與(yu) “氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象”非常相似。在後者中，“聚”的主語是“氣之虛”或“虛之氣”，那麽(me) 前者的“其”顯然是指“太虛”。由此亦可知其他諸種解釋的不準確。③

由上分析可知，雖然“太虛”一詞非來自《周易》與(yu) 《中庸》，但對其主要含義(yi) 的界定（“陰陽之氣”“清之氣”）之文獻主要來源是清楚的，即是《周易》而非《中庸》。或許有人會(hui) 質疑說，老莊也講陰陽之氣，而且張載還引用了老莊之語，因此怎麽(me) 就可斷定說其主要文獻是《周易》呢？這一問題不難回答：其一，雖有引用老莊之語，但張子對他們(men) 根本上是批評的；其二，張子不僅(jin) 以“先識《周易》”作為(wei) 自己哲學體(ti) 係建構的理論前提，而且認為(wei) 隻有“深於(yu) 《周易》”才能掌握“太虛”的本質及其與(yu) “性”“誠明”之實質關(guan) 係。

“太虛”與(yu) “氣”若是異質的關(guan) 係，那麽(me) 張載的體(ti) 係必然是兩(liang) 層結構的，即“太虛即氣”是宇宙生成論命題，“由太虛，有天之名”則是本體(ti) 論命題；太虛不是氣，但不離氣，氣的作用是提供材質和活力，太虛或天的作用是成就萬(wan) 物的本質，並賦予運動的主導力量。（參見林樂(le) 昌，2013年，第43-44頁）此論會(hui) 遇到以下兩(liang) 個(ge) 難題。

第一個(ge) 且最重要的難題是不能有效回應佛老的挑戰。隋唐佛教諸宗如天台、華嚴(yan) 、禪宗等，雖然它們(men) 對“心”的看法有所不同，但都主張“心本原”說，即“心”為(wei) 宇宙的根本。（參見方立天，第643-644頁）依此，儒家哲學所主張的“氣”就成了“心”的產(chan) 物，那麽(me) “心”與(yu) “氣”的關(guan) 係便是兩(liang) 層結構的。如同時作為(wei) 華嚴(yan) 、禪宗代表性人物的宗密認為(wei) ，“真心”不僅(jin) 永恒存在（參見《大正藏·原人論》)，而且是人、物及人之認識能力產(chan) 生的依據與(yu) 本質，如“身心各有其本，二類和合方成一人”（同上）。其中氣為(wei) 身之本，真心如來藏為(wei) 心之本，但“心外的無別法，元氣亦從(cong) 心之所變”（同上），由此可知，“氣”與(yu) “真心”的關(guan) 係在於(yu) ：第一，“氣”雖是“心”之生成者，但“真心”是真實的永恒存在，氣則是虛幻的。第二，“身心各有其本”句其實表明了在人身上兩(liang) 者是相即不離的關(guan) 係。與(yu) 儒家相比，道家雖也講“氣”，也認為(wei) 世界是真實的存在，但“道”（或“無”）才是最高的、圓滿自足的存在，“氣”隻是“道”的形下生成者。因此，這兩(liang) 者也可說是相即的關(guan) 係。所以，張載的思維方式若也是如此的話，那肯定不能有效回應挑戰，因為(wei) 兩(liang) 者旗鼓相當。

實際的情況是，張載相當了解佛道哲學的思維方式。在他看來，“無”或“真心”是佛、道哲學的最高真實本體(ti) （皆以“虛”稱之），而“氣”或“萬(wan) 象”則相應是形下的具體(ti) 存在，兩(liang) 者並非連續而是斷裂的關(guan) 係，具體(ti) 表現分別為(wei) ：“體(ti) 用殊絕”“物與(yu) 虛不相資”“形性、天人不相待而有”。（參見《正蒙·太和》）因此，解決(jue) 的方向當然是創立一種體(ti) 用一體(ti) 的實在論哲學。他說：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從(cong) 來，則深於(yu) 《易》者也……氣之聚散於(yu) 太虛……故聖人語性與(yu) 天道之極，盡於(yu) 參伍之神變易而已。”（同上）“通一無二”“氣之聚散”之語指出了“體(ti) 用”之一體(ti) ，而“能推本所從(cong) 來，則深於(yu) 《易》”“盡於(yu) 參伍之神”之論則不僅(jin) 強調了《周易》是其所選擇的理論建構的文本依據，更是點明了“深於(yu) 《易》”才是建立本體(ti) 論的前提與(yu) 基礎。換言之，隻有擅長易學才能深究世界的本質，此即為(wei) “能推本”。而此“本”的主要內(nei) 容即是“太虛”隻是“氣”的本來形態，不僅(jin) 兩(liang) 者並無實質區別，而且可聚有象、散而無形。這其實是體(ti) 用無別的思維模式，不同於(yu) 佛老體(ti) 用有別的思維模式。由此亦可知，張載以“太虛”釋“天”雖然受到了《黃帝內(nei) 經》的影響，但與(yu) 其不完全一致，因為(wei) 《黃帝內(nei) 經》仍有“無者為(wei) 虛”（《黃帝內(nei) 經·素問》卷十七）之論，而張載則堅決(jue) 反對“有無”之說。所以據此也可判斷以“言虛者未論陰陽之道”（《張子語錄》卷中）之語作為(wei) “太虛”超越“氣”之關(guan) 鍵證據的不恰當性（參見丁為(wei) 祥，第61頁；林樂(le) 昌，2008年，第86頁），此句其實恰是批評佛老“虛”“氣”分離的錯誤。

張載兩(liang) 層宇宙論哲學之解讀遇到的第二個(ge) 難題是：難以解釋“氣”之根源及其動力的問題。其一，如果說“太虛”是“氣”的根源，是比“氣”高一層次的概念，那麽(me) 這與(yu) “太虛之氣，陰陽一物也”“陰陽氣也，而謂之天”“氣本之虛則湛一無形”等就相矛盾了。因為(wei) 它們(men) 無不是表明“太虛”隻是氣的一種形態，是氣的本來麵目而已。其二，如果說“太虛”不是“氣”，是推動氣運行的動力，那麽(me) 這與(yu) “氣有陰陽，推行有漸為(wei) 化，合一不測為(wei) 神”（《正蒙·神化》）及“氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮”（《正蒙·乾稱》）相矛盾。因為(wei) 氣之屈伸相感的運動本身是自足的，無需外力。

綜上可知，雖然“太虛”“氣”之語早已有之，但張載對其進行了創造性的闡釋，使之不僅(jin) 具有生成論與(yu) 本體(ti) 論的意義(yi) ，而且這兩(liang) 者是一體(ti) 的，而不是分離的，可稱之為(wei) 本體(ti) 宇宙論。這其實也就是“能推本所從(cong) 來，則深於(yu) 《易》”的關(guan) 鍵含義(yi) 。

二 “識易然後盡性”

重建“心性論”是理學的一個(ge) 主題，然而“心性論”本是儒家所具有的，如《中庸》就有較為(wei) 集中的探討，故宋人有“儒書(shu) 之言性命者，而《中庸》最著”（《鐔津文集·非韓上》）之語。但《中庸》本身對“性”沒有作善惡性質的明確界定，導致後人對其解讀不一④，且還沒有上升到本體(ti) 論的高度，故而若僅(jin) 此不足以回應佛教的挑戰，因為(wei) 佛教的“心性論”有本體(ti) 論的依據。孟、荀雖然對“性”之善惡屬性及其依據作了明確論述，並得到了董仲舒、韓愈、李翱、胡瑗等後人不同程度的繼承，然而這些理論與(yu) 佛教相比皆遜色得多。僅(jin) 就天台、華嚴(yan) 、禪宗的心性論來說，雖然各宗佛性論之具體(ti) 內(nei) 容有所不同，如華嚴(yan) 與(yu) 禪宗認為(wei) 佛性是純善無惡的，天台則認為(wei) 性具善惡，但各宗不僅(jin) 皆認為(wei) 眾(zhong) 生皆有佛性，而且認為(wei) “性”之善惡完全是“心”之善惡來決(jue) 定的。華嚴(yan) 、禪宗以“真心”作為(wei) 宇宙的根本，故而“性”是“善”的，而天台則認為(wei) “心”有“淨染”兩(liang) 重性格，故而“性”具“善惡”。隋唐佛教諸宗對“心性”的建構是值得後儒深思的。因為(wei) 漢至宋初期間的性論存在不少問題：除了要麽(me) 失去平等性（如性三品論）、要麽(me) 不具有必然性（如以氣之清濁、厚薄論人性之別）⑤外，他們(men) 對“性”的探討都沒上升到本體(ti) 論的高度，如此便不能回應佛教的挑戰。張載有長期出入佛老的經曆，故可說，他對佛教的心性論是熟知的。因此，在曆經“俯而讀，仰而思，有得則識之”（《橫渠先生行狀》）之後，《正蒙》便在《橫渠易說》的基礎上提出了更為(wei) 完善的“心性論”。

張載“心性論”的特色之一在於(yu) 首先確定了“心性論”建構的文獻依據和邏輯起點。張載對儒、釋衝(chong) 突的關(guan) 鍵實不在心性論而在本體(ti) 論是非常清楚的，故認為(wei) 若不先追究世界的本原與(yu) 本質而是先探討“心性”，會(hui) 有以下嚴(yan) 重之後果：“語天道性命者，不罔於(yu) 恍惚夢幻，則定以‘有生於(yu) 無’，為(wei) 窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於(yu) 詖而陷於(yu) 淫矣。”（《正蒙·太和》）因此若要避免落入遠離日常而陷於(yu) “空無”之境或不知內(nei) 聖外王之方的困境，那麽(me) 哲學理論建構的邏輯起點須是“先識造化”（李存山，1989年，第9頁）。他說：“聖人之意莫先乎要識造化，既識造化，然後[其]理可窮。彼惟不識造化，以為(wei) 幻妄也。不見《易》則何以知天道？不知道則何以語性？”（《橫渠易說·係辭上》)“先識易”（“易，造化也”）（同上），就是要追問萬(wan) 物的來源、本質。雖然“四書(shu) ”也講萬(wan) 物來源，如《中庸》便有“天地之道……則其生物不測”（《禮記正義(yi) ·中庸》）之語，但相對來說，《周易》有更為(wei) 係統的理論，如有“天地氤氳”“萬(wan) 物化生”之論，故張子以之作為(wei) 建立學說批評佛老的首要文獻依據。

從(cong) 心性論建構之具體(ti) 內(nei) 容上看，張載在早期著作《橫渠易說》中就已探討萬(wan) 物之本質、本源及其與(yu) 性命之間的關(guan) 係。張載認為(wei) ：“天惟運動一氣，鼓萬(wan) 物而生”（《橫渠易說·係辭上》)，而生萬(wan) 物的具體(ti) 方式及其動力皆在於(yu) 陰陽二氣之相感：“氣坱然太虛……浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感[通]聚結……萬(wan) 品之流行。”（同上）對於(yu) 本質，他認為(wei) 天地萬(wan) 物形成前後皆是氣，正所謂“太虛者，氣之體(ti) ……陰陽[之]氣，散則萬(wan) 殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為(wei) 物，形潰反原”（同上）。在易與(yu) 性的關(guan) 係上，他說，“釋氏之言性不識易，識易然後盡性”（同上），“易乃是性與(yu) 天道……易之義(yi) 包天道變化”（同上）。勞思光從(cong) 一般與(yu) 特殊上界定理學家所說的“性”（參見勞思光，第33頁），這也適用於(yu) 張載。就一般層麵上說，“性”是指所有事物共有的“本質”。“易”道廣大無所不包，這是“易”之本性，也是所有事物共有的“本質”，故雲(yun) “易乃是性與(yu) 天道”。就特殊層麵上說，“性”是指具體(ti) 事物持有的“特性”，“物性”“人性”之“性”就是屬於(yu) 此範疇，正所謂“窮理多，從(cong) 此就約，盡人之性，盡物之性……言性已是近人言”（《橫渠易說·說卦》)。然當說“窮理盡性”時，此“性”往往指一般與(yu) 特殊兩(liang) 個(ge) 層麵，且“盡”之順序是由“一般”到“特殊”，這正是“識易然後盡性”之義(yi) 。

《橫渠易說》是張載早年的作品（或許在京師講易時就已始作）（參見張岱年，第15頁），《正蒙》係晚年著作。《橫渠易說》中的文字多見於(yu) 《正蒙》，可以說後者是前者的發展與(yu) 完善。僅(jin) 就“性”上說，兩(liang) 書(shu) 有同有異。其同有二。其一，延續了“識易而後盡性”的思想，如張載說：“氣之聚散於(yu) 太虛……故聖人語性與(yu) 天道之極，盡參伍之神變易而已……聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ……可與(yu) 言性矣。”（《正蒙·太和》)“參伍”就是《周易·係辭》中所說的“參伍以變”，“聚散”的主體(ti) 是“陰陽之氣”。“氣”不會(hui) 因為(wei) 聚散而增減，此即是“氣”之本性。其二，承襲了先講“性”的一般後講“性”的特殊之思路。如張載說：“有無虛實通為(wei) 一物者，性也……飲食男女皆性也，是烏(wu) 可滅？”（《正蒙·乾稱》)“有無虛實”皆屬於(yu) “氣”，乃是客觀事物的本性，這是從(cong) 一般上或整體(ti) 上論“性”。而源自“氣”的人生而具有“食”“性”之“欲”，此亦為(wei) “性”，當然不可以人為(wei) 消滅，否則就是背“性”。這既從(cong) 本體(ti) 宇宙論的高度論證了“情欲”的真實性，又否定了李翱“滅情複性”之論的合理性。

其異亦有二。其一，對“性”之源頭、依據及類型作了更為(wei) 明確的界定。他說：“太虛無形……至靜無感，性之淵源”（《正蒙·太和》)。這是從(cong) 太虛的無形上論“性”，具體(ti) 內(nei) 容就是“天地之性”而且是“無不善”（參見《正蒙·誠明》）的。與(yu) 之相對的是“氣質之性”，此是“太虛”聚而有形後形成的，而且是有善有惡的。（參見同上）因此，“性”可分說亦可總說。“總說”就是“性其總，合兩(liang) 也”（同上）或“合虛與(yu) 氣，有性之名”（《正蒙·太和》)。對後一句，學界有爭(zheng) 議。有學者謂“虛”“氣”是異質的兩(liang) 物，兩(liang) 者若是完全一樣，為(wei) 何還要“合”呢？但其實是誤讀。一方麵，如前所述，在本質上“太虛”就是“氣”；但另一方麵，除了“太虛之氣”外，還有與(yu) 之相對的“有形之氣”（也稱“氣質”）。所以“氣”一詞有不同的含義(yi) ：一是指各類型“氣”的總稱，二是特指某種“氣”如“無形之氣”或“有形之氣”等。由此可知，“合虛與(yu) 氣”這一特殊表達的確切含義(yi) 是“合太虛與(yu) 氣質”（李存山，2009年，第67頁），這分別是“天地之性”與(yu) “氣質之性”的淵源。這是其理論的又一根本創新，即澄清或消除了孔穎達、胡瑗“性論”中的模糊或矛盾之處。（參見張培高、張愛萍，2021年，第115頁）與(yu) “天地之性”密切相關(guan) 的是，在《正蒙》中已放棄了《橫渠易說》中“天地不仁”之主張，而認為(wei) “虛”（“天”）與(yu) “仁”之間有密切關(guan) 聯，故有“天，亦仁也”（《正蒙·有德》）之論。其二，改變《橫渠易說》中“言性已近人言”之言，主張萬(wan) 物皆有“性”：“性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·誠明》）既然“性”皆是“氣”所生成，作為(wei) 與(yu) “人”同源的“萬(wan) 物”當然亦是生而稟有此性的。所以“非有我之得私”是“合虛與(yu) 氣”必然的邏輯結果。同時，此論還是“與(yu) 浮屠老子辯……蓋不得已也”（《正蒙·範育序》）激發出來的一種理論建構，即對佛教“泛性論”的消化吸收。不過，張載並不認為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物皆具有認識能力：“天無心，心都在人之心”（《經學理窟·詩書(shu) 》)，此亦是“合性與(yu) 知覺，有心之名”的確切含義(yi) 。其因在於(yu) “得天地[之]最靈為(wei) 人”（《橫渠易說·係辭上》)，即人物之別實由氣的清濁聚散運動造就的（參見《性理拾遺》)。

經過上述的理論論證，張載建構出了一套可以有效回應佛教的理論體(ti) 係。漢傳(chuan) 佛教的基本主張是：（1）心、性一體(ti) ，性之“善惡”與(yu) 心之“淨染”密切相關(guan) ；（2）人物皆有性⑥；（3）人是由心、氣和合而成的，且是得氣之靈者（參見《大正藏·原人論》)；（4）天台、華嚴(yan) 和禪宗皆受“一心二門”思想的影響，而認為(wei) 心有覺與(yu) 不覺兩(liang) 種能力⑦，前者是善的保證，後者導致了惡的形成。張載的思想是：（1）氣之聚散形成了天地之性與(yu) 氣質之性，前者至善無惡，後者善惡混；（2）人物皆有性；（3）人之認識能力由清氣所賦予；（4）惡之形成是由有形之氣（氣質）造成的。稍加比較，即可發現其異同。其同是：（1）皆從(cong) 本體(ti) 宇宙論上論證“性”，由此“性”就具有了可靠的依據；（2）善惡之發生皆有其必然性；（3）皆認為(wei) 唯人才有認識能力。其異為(wei) ：（1）一者心即性，一者性大於(yu) 心（參見《張子語錄》卷上）；（2）一者心、氣相即不離之兩(liang) 層結構，一者太虛即氣之一元結構；（3）一者論證了人、物之別，一者還論證了人與(yu) 人之間的區別。綜合可知，張載的論證思維不僅(jin) 可與(yu) 佛教徒（如宗密）相媲美，而且在糾正其兩(liang) 層結構理論之失誤的同時，還解釋了人與(yu) 人、人與(yu) 物的區別。因此，相對而言，其理論的解釋力更為(wei) 強大。

最後還要指出的是，若僅(jin) 從(cong) “易乃性與(yu) 天道”之文字上看，此似乎可釋為(wei) “張載用‘四書(shu) ’（尤其是《中庸》）的主題（‘性與(yu) 天道’）來發揮《易》義(yi) ”，但其實也可作完全相反的理解。更關(guan) 鍵的是，對於(yu) 張載來說，“識易然後盡性”不僅(jin) 是心性之學的建構起點，還是其理論依據。所以真實的情況是，《中庸》（其他“四書(shu) ”亦然）之“性與(yu) 天道”亟待《周易》之“陰陽”來論證，而不是相反。

三 “窮理盡性”與(yu) “一天人”“自明誠”

呂大臨(lin) 將張載的學術特色概括為(wei) “窮神化，一天人，立大本，斥異學，自孟子以來，未之有也”（《橫渠先生行狀》)。《宋史》在《橫渠先生行狀》的基礎上也作過概括，如雲(yun) “以為(wei) 知人而不知天……此秦漢以來學者大蔽也”（《宋史·道學傳(chuan) 》)。這一論述雖未必準確，因為(wei) 漢人也很重視天人之學，如董仲舒、揚雄、鄭玄等，誰不講天人合一呢？但重建天人之學確是張載學術的宗旨，他說：“（浮圖）以人生為(wei) 妄見，可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道者……悟則有義(yi) 有命，均死生，一天人，惟知晝夜，道陰陽，體(ti) 之不二。”（《與(yu) 呂微仲書(shu) 》）這表明“一天人”針對的不是漢儒之蔽，而是佛老的“虛無”及“形性、天人不相待而有”之說，其解決(jue) 的辦法也是“一”“晝夜”“陰陽”。這些名詞皆源於(yu) 《易傳(chuan) 》，如曰：“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方，而易無體(ti) ”，“陰陽不測之謂神”。（參見《周易·係辭上》）因此，“天人合一”之關(guan) 鍵表達源自《中庸》之說顯有失偏。因為(wei) ：其一，“一天人”與(yu) “天人合一”的含義(yi) 完全一致。其二，此段並未出現與(yu) 《中庸》相關(guan) 的術語或語句，但出現了“一天人”之語。

“推天道以明人事”是中國傳(chuan) 統哲學的共同特點。隻不過，在會(hui) 通方式上，每部經典的側(ce) 重各有不同。《易傳(chuan) 》是通過“天→人”的方式，《中庸》則是通過“天人”的雙重方式，於(yu) 是有學者認為(wei) 《中庸》“在理論建構的精深緊湊”上超過了《周易》。（參見李澤厚，第31頁）暫且不論此概括是否恰當，問題在於(yu) 能否據此作為(wei) 張載重《中庸》大於(yu) 重《周易》的關(guan) 鍵證據。（參見林樂(le) 昌，2018年，第32頁）回答是否定的。一是因為(wei) 《孟子》也是通過雙向路徑來論證“天人合一”的，同理可推，故也可說《孟子》在建構中扮演著關(guan) 鍵的角色；二是因為(wei) 這不符合張載本人的說法。相對而言，後者是主要原因。

在《橫渠易說》中，有兩(liang) 段集中論述了“天人合一”。其一曰：“天人不須強分，《易》言天道，則與(yu) 人事一滾論之，若分別則[隻]是薄乎雲(yun) 爾。自然人謀合，蓋一體(ti) 也。”（《橫渠易說·係辭下》）天人固然有區別，但這種區別是很小的，實質的情況便是自然（天）與(yu) 人謀（人）是一體(ti) 的，不須強分。在《橫渠易說》中，張載還一方麵說“《易》即天道”（同上），另一方麵又說：“天道即性也，故思知人[者]不可不知天，能知天斯[能]知人矣。[知天]知人，與(yu) 窮理盡性以至於(yu) 命同意。”（同上）其中“思知人”句出自《中庸》，“窮理盡性”出自《易傳(chuan) 》，而“天道即性”則是“知人知天”的前提。所以了解前者是了解後者的基礎。以前者言，此思想在《正蒙》中多有體(ti) 現，如“性與(yu) 天道雲(yun) 者，易而已”（《正蒙·太和》)。此意又是“識易而後盡性”思想的表達，“性”乃是從(cong) 一般或整體(ti) 上言之。因此張載會(hui) 說“天道即性……知天知人”與(yu) “窮理盡性”意同。綜合來看，無論是“《易》言天道”還是“天道即性”“性即天道”，強調的皆是以《周易》為(wei) 中心來建構“一天人”思想的。

其二曰：“釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語[到]實際，則以人生為(wei) 幻妄，以有為(wei) 為(wei) 疣贅……乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始[遺]人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”（《橫渠易說·係辭上》）此內(nei) 容後亦收入《正蒙》。“因明致誠……故天人合一”之因果必然性，似乎表明了《中庸》是“天人合一”成立的文獻基礎。但其實張載所說的“誠明”與(yu) 《中庸》原意及鄭玄、孔穎達的解釋皆有重大不同。“誠明”一詞，按其原文及經學家的解釋，“自誠明者”為(wei) “聖人之性”，“自明誠者”為(wei) “賢人之性”（參見《禮記正義(yi) ·中庸》)，所以張載有“致學可以成聖”之語；但在此，張載的重點不是強調眾(zhong) 人如何成聖，而是論證成聖何以可能，即追問成聖的本體(ti) 依據。其中的關(guan) 鍵便是辨析儒、釋兩(liang) 種完全不同的世界觀。從(cong) 表麵上看，釋之“實際”（真心）與(yu) 儒之“天”皆為(wei) “誠”（真實存在），但其一旦由體(ti) （“語實際”）談及用（“語到實際”），兩(liang) 者便斷裂了。“真心”為(wei) “實”，而“萬(wan) 象”為(wei) “幻”，結果便是“乃誠而惡明”（即天人二分）。既然“以人生為(wei) 幻”，那麽(me) 儒家“成聖成賢”的價(jia) 值觀也就成了“疣贅”。解決(jue) 的途徑必然是“得天而不遺人”（“一天人”）或“一誠明”，因為(wei) 這是儒學價(jia) 值觀的存在根基。要進一步追問的是達到“一天人”的具體(ti) 辦法。張載緊接著說：“大率知晝夜陰陽則能知性命；能知性命則能知鬼神，知聖人。彼欲[直語]太虛，不以晝夜陰陽累其心，則是未始見易。”（《橫渠易說》）此強調的仍是“先識造化”“識易而後見性”之意，或者說強調的是“先窮理而後盡性”。同時可知，張載對“明”的解釋與(yu) 經學家有重大不同：後者釋為(wei) “明德”（《禮記正義(yi) ·中庸》)，而前者則釋為(wei) “明物”（即“窮理”）。他說：“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也。”（《正蒙·誠明》）後者是聖人的方法，前者是常人的方法，而這既是張載所希冀的（“某今亦竊希於(yu) 明誠”[《張子語錄》卷下])，又是普通士人可掌握的方法。

張載以“窮理盡性”改造“明誠”，這本身就是以《周易》重釋《中庸》之具體(ti) 表征。這一結論還可從(cong) 以下兩(liang) 個(ge) 方麵得到進一步證明。

其一，“窮理”是“盡性”“率性”的基礎和了解天人一體(ti) 的必要途徑。他說：“須是窮理，便能盡得已之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是並萬(wan) 物之性一齊盡得，如此然後至於(yu) 天道也。”（《二程遺書(shu) 》卷十）鄭玄、孔穎達認為(wei) “至誠”是“盡性”的基礎，而張載則認為(wei) “窮理”才是。張載認為(wei) 它也是《中庸》主張的“率性”的基礎，並以此作為(wei) 區分儒、釋的關(guan) 鍵，正所謂“儒者窮理，故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行”（《正蒙·中正》)。石子重、朱熹、衛湜皆未把此句編入與(yu) 《中庸》相關(guan) 的文獻中，是張載的《禮記說》本來就沒有此句，還是他們(men) 忽略了？因受文獻限製，原因無法探究。不過，對於(yu) “窮理”之含義(yi) 及其目的，是相當明確的。其含義(yi) 即是“識造化”或“識易”，其目的是“吾儒以參為(wei) 性，故先窮理而後盡性”（《正蒙·乾稱》)。“參”就是“一物兩(liang) 體(ti) [者]，氣也”或“一太極兩(liang) 儀(yi) ”。（參見同上）“盡性”是指在“窮理”基礎上對人與(yu) 萬(wan) 物的性質的把握，故曰“萬(wan) 物之性一齊盡得”。同時還得到“一天人”之結果。

其二，“窮理”是達到“誠者”境界的保證。他說：“窮理盡性，然後至於(yu) 命……與(yu) 天地參，無意、必、固、我，然後範圍天地之化，從(cong) 心而不逾矩。”（《正蒙·三十》)“絕四”是指拋開各種成見，而無“成見”便是“中庸”（“無成心者，時中而已矣”[《正蒙·大心》])，也是“從(cong) 容中道”“從(cong) 心所欲”。這也是“率性之謂道”的含義(yi) 之一：“‘毋意’，毋常心也……率性之謂道則無意也。性何嚐有意？無意乃天下之良心也。”（《張子語錄》卷中）此句亦不知何因，未被石子重等三人收錄其中。

總之，張子雖引用了《中庸》《論語》來論述“率性”“盡性”“從(cong) 容中道”“天人合一”及“誠明”等思想，但這些思想的實現皆需以《易》“窮理盡性”為(wei) 基礎。

餘(yu) 論

按呂大臨(lin) 《橫渠先生行狀》所載可知，張載是接受了範仲淹讀《中庸》的建議而走上學術之路的。張載的確對《中庸》偏愛有加，且“每觀每有義(yi) ，已長得一格”（《經學理窟·義(yi) 理》)，並率先“四書(shu) ”並論且對之高度讚譽。但對其他經典也重視，且反複閱讀，故有“《六經》循環，年欲一觀”（同上）之語。盡管如此，仍可判斷其選擇經典的優(you) 先性。其一，始讀《中庸》時，張子便遇到了“雖愛之，猶未以為(wei) 足也”（《橫渠先生行狀》）之窘境。究其原因有多方麵，如初入學術對《中庸》的理解不深刻、範仲淹等前賢的《中庸》解讀不能滿足其需要等（參見張培高，第58-60頁），於(yu) 是便有“又訪諸釋老之書(shu) ，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經》”（《橫渠先生行狀》）之曲折經曆。由“反而求之”之語其實也可初步判斷，《中庸》雖是引導其走上學術之路的經典，但並非其建構理論的首選。其二，這也是更為(wei) 關(guan) 鍵的原由，即通過前文論證可知，無論是從(cong) “太虛”與(yu) 氣、性的關(guan) 係上還是從(cong) “窮理盡性”與(yu) “天人合一”“誠明”的關(guan) 係上都證明了，在建構理論的過程中，《周易》比“四書(shu) ”（包括《中庸》）更具重要性或優(you) 先性，此即是“以《易》為(wei) 宗”之意。同時從(cong) 字義(yi) 上看，“宗”有“宗旨”“根本”之意。

既然如此，那麽(me) 《中庸》又在其中扮演何種角色或者說如何理解“以《中庸》為(wei) 體(ti) ”之意呢？整體(ti) 觀之，張載主要是借用了《中庸》“誠明”的思想。其一，以“誠”之“實”義(yi) 規定世界萬(wan) 物真實無妄的實質。張載對於(yu) 儒釋之世界觀的根本區別有清楚的認識，認為(wei) 要破其“虛幻”及“物與(yu) 虛不相資”之說，首要的前提是必須肯定世界是真實不虛的。《中庸》是論“誠”最集中和主要的文獻，且“誠”之本義(yi) 即為(wei) “真實”，於(yu) 是以此規定“世界萬(wan) 物”的客觀存在性質。張載說，“誠則實也，太虛者天之實也”，“誠者，虛中求出實”。（參見《張子語錄》卷中）。又說，“性與(yu) 天道合一存乎誠”（《正蒙·誠明》)。這裏的“誠”均是真實之意，皆是說天道、性命都是真實的客觀存在。因為(wei) 張載說：“誠有是物，則有終有始；偽(wei) 實不有，何終始之有！故曰：‘不誠無物’。”（同上）其二，發揮“誠者”之“不勉而中，從(cong) 容中道”之最高境界義(yi) ，這是張載論“變化氣質”或“成性”的最終指向。他說：“至於(yu) 成性，則不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道矣。”（《橫渠易說·係辭上》）其三，據《中庸》的“誠明”之說提出了“誠明所知”之論。此論的提出並不是為(wei) 了推崇生而有知的“聖人”，而是為(wei) 了解決(jue) “窮物不盡”的問題。他說：“今盈天地之間者皆物也，如隻據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？所以欲盡其心也。”（《張子語錄》卷下）“誠明所知”與(yu) “聞見之知”有根本不同：“乃天德良知，非聞見小知而已”（《正蒙·誠明》)。其四，張載以之說明“天人合一”和變化氣質之方。但這也是圍繞《周易》之“窮理盡性”來講的，如張子說：“苟誌於(yu) 學則可以勝其氣與(yu) 習(xi) ……自明誠者須是要窮理，窮理即是學也。”（《張子語錄》卷下）因張載生前有“某今亦竊希於(yu) 明誠”之期待，故逝後弟子私諡為(wei) “明誠夫子”。盡管如此，但並不能改變張載主要是圍繞《易傳(chuan) 》來講“誠明”⑧之事實，所以兩(liang) 者相比，《周易》較《中庸》更具有基礎性的地位。但因張載發揮了《中庸》“誠”的思想，以之作為(wei) 界定世界的性質和修養(yang) 的最終目標，這在其學術體(ti) 係中起到了框架的作用，這應是“以《庸》為(wei) 體(ti) ”之意。“體(ti) ”雖有“主體(ti) ”“根本”之意，但也有“軀體(ti) ”“身體(ti) ”之意，在此應解為(wei) 後者。

在建構理論體(ti) 係時，張載也吸收了《論語》《孟子》的思想。如吸收了孔孟的仁義(yi) 思想、孟子的性善論等，且有“要見聖人，無如《論》《孟》為(wei) 要”（《經學理窟·義(yi) 理》）之讚語。同時，孔孟的“仁義(yi) ”思想是儒家的核心思想，若不講，那就不是儒家。這便是“以孔孟為(wei) 法”之義(yi) 。但相對於(yu) 《周易》《中庸》來說，其優(you) 先性就低了。因為(wei) 要批佛老之說，必須建立形上學，而《周易》《中庸》有較多且深的天道性命思想。

綜上所述，雖《周易》與(yu) 《論語》《孟子》《中庸》在張載哲學理論的建構中皆扮演著不可缺少的重要角色，但相對來說，《周易》才是主角。這一主次關(guan) 係若從(cong) “輕重”上說，相對而言，《周易》的重要程度較《中庸》等經典高。因此，“張載的思想是以闡發《周易》為(wei) 基本，而又涵容了《中庸》《論語》和《孟子》的思想……他主要是從(cong) 對《周易》的理解和詮釋中建立了其思想體(ti) 係的基礎”（李存山，2009年，第60頁）之論的確符合張載本人的思想。換言之，後世學者之所以認為(wei) 張子之學主要是以《周易》為(wei) 基礎建構起來的，不是因為(wei) 王夫之有“張子之學，無非易也”之論，而是由張子的實際情況決(jue) 定的。王夫之此論也是基於(yu) 實際分析得出的結論。至於(yu) 張載思想中的不足之處（如重清氣輕濁氣而偏向一邊），則不屬於(yu) 本文的主題，容他文再論。

注釋：
 
①盡管張載也重視《論語》《孟子》《大學》中的“性與天道”，但龔傑指出正是《中庸》的問世，才使“性與天道”問題從不可知的領域完全回到人的領域。（參見龔傑，第23-24、26-27、30頁）
 
②楊澤波提供了另一條證明的途徑，即從張載用“即”的習慣來看，現有《張載集》中的“即”主要作“即是”解釋，由此可推“太虛即氣”之“即”亦如是。（參見楊澤波，第2-4頁）
 
③牟宗三把“其”解釋為“氣”，而林樂昌進一步認為這段話有四個主語，分別為：太虛、氣、人和盡性者。（參見林樂昌，2008年，第82頁）
 
④如鄭玄作“性具善惡”解，孔穎達作“性三品”解，胡瑗作“性善”解，蘇軾作“性無善惡”解。
 
⑤如宗密在《原人論》中就批評儒道兩家以“元氣”來論人性的不同，認為這不具有必然性。（參見張培高、張愛萍，2020年，第67-70頁）
 
⑥自竺道生提出“一切眾生悉有佛性”後，這便成為中國佛性論的主流。
 
⑦不過，天台與《大乘起信論》、禪宗、華嚴不同的是，天台認為“真心”與“妄心”是相即的關係，而後三者認為“真心”與“妄心”是對立的，“真心”是體。
 
⑧在張載那裏，對“誠明”的論述也圍繞《論語》展開，如雲：“克己，下學上達交相養也，下學則必達，達則必上，蓋不行則終何以成德？明則誠矣，誠則明矣，克己要當以理義戰退私己，蓋理乃天德，克己者必有剛強壯健之德乃勝己。”（《橫渠易說》)。“克己複禮”“下學上達”皆來自《論語》，“克己”為“明”，“天德”為“誠”。在張載的體係中，這一思想不是主要的，後來也未收入《正蒙》中。
 
參考文獻：
 
[1]古籍：《鐔津文集》《重廣補注黃帝內經》《大正藏》《二程集》《二程遺書》《橫渠先生行狀》《黃帝內經》《經學理窟》《禮記正義》《論語》《宋史》《性理拾遺》《與呂微仲書》《張子語錄》《張子正蒙注》《正蒙》《周易》《周易正義》等.
 
[2]丁為祥，2000年：《虛氣相即——張載哲學體係及其定位》，人民出版社.
 
[3]方立天，2012年：《中國佛教哲學要義》，中國人民大學出版社.
 
[4]龔傑，1996年：《張載評傳》，南京大學出版社.
 
[5]侯外廬等編，1997年：《宋明理學史》，人民出版社.
 
[6]勞思光，2005年：《新編中國哲學史》（第3冊上），廣西師範大學出版社.
 
[7]李存山，1989年：《“先識造化”與“先識仁”——從關學與洛學的異同看中國傳統哲學的特質及其轉型》，載《人文雜誌》第5期.
 
2009年：《“先識造化”：張載的氣本論哲學》，載《中國哲學史》第2期.
 
[8]李澤厚，1985年：《中國古代思想史論》，人民出版社.
 
[9]林樂昌，2008年：《張載兩層結構的宇宙論哲學探微》，載《中國哲學史》第4期.
 
2013年：《論張載對道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心》，載《哲學研究》第2期.
 
2018年：《論〈中庸〉對張載理學建構的特別影響》，載《哲學與文化》第9期.
 
[10]牟宗三，1999年：《心體與性體》（上），上海古籍出版社.
 
[11]楊澤波，2022年：《“太虛即氣”之“即”當為“是”義考論——對牟宗三解讀的反思》，載《複旦學報（社會科學版）》第1期.
 
[12]張岱年，1978年：《關於張載的思想和著作》，載《張載集》，中華書局.
 
[13]張培高，2018年：《範仲淹的〈中庸〉詮釋及其影響》，載《哲學研究》第6期.
 
[14]張培高、張愛萍，2020年：《氣論視域下的儒釋之辨——論周敦頤、張載對佛教徒批評的回應》，載《西南民族大學學報（人文社會科學版）》第6期.
 
2021年：《胡瑗經學的核心思想》，載《中州學刊》第7期.