“禮者，人道之極”：荀子對“禮”的創造性轉化

作者：鄭治文（國家社科基金項目“現代新儒家荀子學研究”負責人、曲阜師範大學孔子文化研究院副教授）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七五年歲次甲辰六月十一日辛巳

          耶穌2024年7月16日

作為(wei) 先秦儒學的集大成者，荀子之於(yu) 儒學發展的典範意義(yi) 在於(yu) 昌明周孔之教、增輝禮義(yi) 之道，建構了以“禮”為(wei) 第一原理的新型儒學思想體(ti) 係，從(cong) 而繼孔孟之後又一次實現了對“禮”的創造性轉化。不過，與(yu) 孔孟納“仁”於(yu) 禮、以“心”釋仁的內(nei) 向運思不同，荀子對“禮”的重新闡釋是從(cong) 禮義(yi) 群分的客觀視野著眼的。為(wei) 此，他以“分”論禮、以“法”說禮、以“偽(wei) ”釋禮，創造性地提出了明分使群、隆禮至法、化性起偽(wei) 等新的思想主張，開顯了“禮”作為(wei) “人道之極”“治辨之極”的意義(yi) 。

以“分”論禮，明分使群

在先秦諸子中，群學可謂荀子獨一無二的思想創見。正是從(cong) “群”的觀念出發，他重新解釋了“禮”，賦予了其更多新的人文內(nei) 涵。不同於(yu) 孟子基於(yu) 人的道德性（人性善）對人與(yu) 禽獸(shou) 的區分，荀子的人禽之辨主要是從(cong) 人的社會(hui) 性（人能群）切入的。他說：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。”荀子認為(wei) ，人與(yu) 牛馬相分者在於(yu) 其“能群”，“能群”故可以“勝物”。然而，威脅人之“能群”的恰又在於(yu) “人生而有欲”，如果個(ge) 體(ti) 對“欲”的“求”無所“度量分界”，便會(hui) 導致“爭(zheng) ”，“爭(zheng) ”則“亂(luan) ”矣。正是立足於(yu) 此，荀子得出了“人之性惡”的判斷。就此而言，荀子所謂“人之性惡”的真義(yi) 或在於(yu) 強調，人追求欲望無所度量分界便會(hui) 導致群體(ti) 離散的惡果。故其言曰：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也。”  

那麽(me) ，如何才能讓人對欲望的追求有所度量分界，從(cong) 而建構正理平治的群體(ti) 秩序呢？為(wei) 此，荀子提出了以“禮義(yi) ”來明分使群的治道構想。他說：“離居不相待則窮，群而無分則爭(zheng) 。……救患除禍，則莫若明分使群矣。”荀子之所以極力主張“隆禮義(yi) ”，正在於(yu) 試圖通過禮義(yi) 之“分”，讓個(ge) 體(ti) 追求欲望有所度量分界，進而避免爭(zheng) 鬥強奪。何謂“分”？荀子認為(wei) ，禮義(yi) 之“分”具體(ti) 通過“養(yang) ”與(yu) “別”的作用來表現。“養(yang) ”者，訴諸禮義(yi) 來“養(yang) 人之欲，給人之求”；“別”者，訴諸禮義(yi) 使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。也就是說，群體(ti) 之“禮”對於(yu) 個(ge) 體(ti) 之“欲”，既能有所滿足，又有所等差。荀子所謂的禮義(yi) 之“分”，大體(ti) 如是。它既指政治上的等級區分，更指經濟上財富分配的等差之別。在荀子看來，唯有通過禮義(yi) 之“分”，才能讓人對“欲”的“求”有所度量分界，進而保證群體(ti) 和諧共生。故曰，“人之生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣”；又雲(yun) ，“人道莫不有辨，辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮”。

《易·係辭上》曰：“方以類聚，物以群分，吉凶生矣。”荀子或發揮了《易》的這種“類”和“群分”的思想，以“統類”“群分”而言禮，訴諸“禮義(yi) ”之“分”來確保人之“能群”，通過“能群”來實現人類文明福祉。他宣稱“法後王而一製度”“隆禮義(yi) 而殺詩書(shu) ”，對孔子“詩可以群”的思想進行了批判性繼承，將人之“能群”聚焦到“禮義(yi) ”之“分”上來講，“禮”由此被轉化為(wei) 確立人類社會(hui) 秩序的客觀製度安排，進而其社會(hui) 政治意蘊得以凸顯。

在“禮義(yi) —分—群”的觀念架構下，荀子重新賦予了儒家之“禮”以“分”（別、辨）的新的人文內(nei) 涵，將其創造性轉化為(wei) 劃分“群己權界”的客觀化的製度安排，強化了儒家之“禮”外在的社會(hui) 政治意蘊。禮經由“分”的轉化，被確立為(wei) 分配物質的規則和劃分“群己權界”的製度，由此，其“客觀精神”之彰著，不難明矣。如果說，將“分”的觀念引入周孔禮文化係統是荀子原創性的理論貢獻的話，這就意味著，他以“分”論禮確乎是對儒家禮學的一種重要突破和發展。

以“法”說禮，隆禮至法

除以“分”論禮外，荀子還以“法”說禮，通過“法”觀念下對“禮”的言說，將“法”納入“禮”中，試圖用“法治”的精神來彌補儒家禮治在社會(hui) 治理上的局限和不足。與(yu) “分”論的納入一致，“禮”經由“法”的轉化，更具作為(wei) 秩序建構的製度與(yu) 規範的政治意義(yi) 。荀子在“分”與(yu) “法”的觀念下來闡釋“禮”，我們(men) 既可以說，他以“分”論禮而使“禮”具備了“法”的精神，也可以說，他以“法”說禮而使“禮”更具備了類似於(yu) 法的那種“分”的作用。

一方麵，荀子以“法”來轉化“禮”，使“禮”成為(wei) “調劑物質”、劃分群己權界（“分”）的客觀規則和製度。在“人之性惡”的人性假設下，荀子看重通過“禮義(yi) ”之“分”，以使個(ge) 體(ti) 對物欲之所“求”有所“度量分界”，避免因爭(zheng) 奪而致群體(ti) 離散。為(wei) 此，正如他以“分”論“禮”一樣，他還以“義(yi) ”“法”的觀念來轉化“禮”，進而明確提出了“禮義(yi) ”“禮法”的思想主張。在禮義(yi) 、禮法的觀念下，荀子所言說的“禮”很接近於(yu) 法家所謂的“法”，它們(men) 都具有作為(wei) 秩序建構之規則與(yu) 製度的客觀化特點。舉(ju) 凡物質利益的分配、群己權界的劃分等皆以之作為(wei) 準則和依據。如果說，荀子以“分”論禮，已使“禮”暗含了“法”的精神的話，那麽(me) ，他以“法”說禮，則直接將“禮”轉化成了“法”（禮法）。荀子引“法”入“禮”，以“法”來轉化“禮”，給儒家之“禮”注入了“法”的新內(nei) 涵。

另一方麵，荀子用“法”來輔助“禮”，以“法”的強製性和“刑”的暴力性來保證禮治的推行。他說：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”又雲(yun) ：“至道大形，隆禮至法則國有常。”荀子之所以高調宣揚重法、重刑，並非要讓“法”與(yu) “刑”淩駕於(yu) “禮”之上，而是深刻認識到了禮治的局限，故欲用“法”和“刑”來保證“禮”的推行。其言曰：“故古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正、悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之勢以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治、合於(yu) 善也。”他認為(wei) ，“人之性惡”除了“明禮義(yi) 以化之”外，還需要“立君上之勢以臨(lin) 之”“起法正以治之”“重刑罰以禁之”。“禮義(yi) ”可以化人，“法正”可以治人，“刑罰”可以禁人，以禮為(wei) 本，禮、法、刑等並用構成了荀子秩序建構的基本方案。其言曰：“治之經，禮與(yu) 刑，君子以修百姓寧。”應該說，盡管禮法合治是孔門一貫的治理主張，然荀子旗幟鮮明地提出隆禮重法、隆禮至法，並明確區分禮、法、刑之間的辯證互用關(guan) 係，也無疑是對儒家禮文化的重要發展。

概而言之，荀子以“法”說禮，在“法”的觀念下重新審視“禮”，既以“法”來轉化“禮”，又用“法”來輔助“禮”。他將“禮”轉化成“法”，使其更具作為(wei) 群道之“分”的客觀規則與(yu) 製度的政治意義(yi) ；而他用“法”來輔助“禮”，則是在“禮”與(yu) “法”二分的明確認識中，開出了以禮為(wei) 本、禮法合治的治平之方。其所以如此，是試圖將周孔禮治理想引入政治現實，為(wei) 儒家之“禮”融入社會(hui) 政治生活打開思想通道。以“禮”融入社會(hui) 治理實踐作為(wei) 現實關(guan) 懷，荀子以“法”說禮，創造性地提出“禮法”的思想主張，給予“禮”以“法”的新內(nei) 涵。在禮法觀念下，荀子重新激活了儒家禮學的政治品性，增強了周孔禮治理想轉化社會(hui) 政治現實的可操作性和可施行性。

以“偽(wei) ”釋禮，化性起偽(wei)

“禮”在荀子那裏既是成治之道，又是成德之教；既是政治學的，又是倫(lun) 理學的。如果說，荀子在群分和禮法觀念下對“禮”的言說主要開顯了其政治意蘊的話，那麽(me) ，他在性偽(wei) 觀念下對“禮”的言說則又主要開顯了其倫(lun) 理意蘊。荀子提出“人之性惡，其善者偽(wei) 也”，將“善”的實現歸於(yu) “偽(wei) ”，此所謂“偽(wei) ”並非今天一般所謂“虛偽(wei) ”“偽(wei) 飾”之義(yi) ，而是“人為(wei) ”的意思。楊倞注曰：“偽(wei) ，為(wei) 也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為(wei) 之者，皆謂之偽(wei) 。故為(wei) 字‘人’傍‘為(wei) ’，亦會(hui) 意字也。”在荀子的思想世界，“偽(wei) ”主要指向人認知“禮”、踐行“禮”的後天作為(wei) ，它與(yu) 學禮、修禮緊密相關(guan) 。果如是，荀子在性偽(wei) 觀念下對“禮”之於(yu) 成善的意義(yi) 的重新闡明，也不啻為(wei) 一種對“禮”的重要理論轉化。

與(yu) 孟子性善論針鋒相對，荀子提出了“性惡善偽(wei) ”的新主張。《荀子·性惡》載：“孟子曰：‘今之學者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽(wei) 之分者也。”荀子之所以批評孟子者，因其不察“性偽(wei) 之分”也。在荀子看來，既然“人之性惡”，那麽(me) 人之“善”的實現就隻能訴諸“偽(wei) ”，而不可求於(yu) “性”。孟荀“性善”“性惡”之爭(zheng) ，其所爭(zheng) 者在於(yu) “性”以成善還是“偽(wei) ”以成善也。孟子“道性善”而曰“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，以為(wei) “善”隻是“心”之所發，不假外求。故曰“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉”。荀子言“性惡善偽(wei) ”而曰“君子生非異也，善假於(yu) 物也”，以為(wei) “善”必待外求於(yu) “禮”而後成，“人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也”。故曰：“苟無之中者，必求於(yu) 外。”

荀子批評孟子，將“善”的實現歸於(yu) “偽(wei) ”，其所以如此是為(wei) “與(yu) 聖王，貴禮義(yi) ”，將成善成德落到“禮義(yi) ”上來講，以外求禮義(yi) 作為(wei) 修身之途。他說：“今之人，化師法、積文學、道禮義(yi) 者為(wei) 君子；縱性情、安恣睢而違禮義(yi) 者為(wei) 小人。”“道禮義(yi) ”作為(wei) 君子養(yang) 成之道，清楚地表明，德性的涵養(yang) 、人格的養(yang) 成隻能依“師法之化，禮義(yi) 之道”來實現。對於(yu) 荀子而言，若沒有“強學”禮義(yi) 的那種後天作為(wei) ，根本不足以讓“性惡”之人成善成德。故曰“禮者，所以正身也”，“禮及身而行修”也。可問題是，既然“人之性惡”，那外求禮義(yi) 以成善成德又如何可能呢？為(wei) 此，荀子又安頓了能夠知“道”（禮義(yi) ）的“心”，以“心”作為(wei) 人之內(nei) 化禮義(yi) 的可能基礎和主體(ti) 依據。《荀子·解蔽》載：“故心不可以不知道（王先謙注‘道，謂禮義(yi) ’）。心不知道，則不可道而可非道。……夫何以知？曰：心知道，然後可道；可道，然後能守道以禁非道。……人何以知道？曰：心。”依荀子，“道”即“禮義(yi) ”也，其所謂“知道”“可道”“守道”，簡單來說就是發揮“心”的認識功能，從(cong) 認知禮義(yi) 到認同禮義(yi) ，再到踐行禮義(yi) 的過程。

“心不可以不知道（禮義(yi) ）”“禮者，人之所履也”，從(cong) 認知禮義(yi) 到踐行禮義(yi) ，也即荀子所謂“學禮”的過程，故曰“學至乎禮而止矣”“學至於(yu) 行之而止矣”。同時，又因為(wei) “人之性惡”，故人之“學禮”以成善的過程注定是艱苦漫長的，因此，荀子又以“積”字論之而曰“積禮義(yi) 而為(wei) 君子”。從(cong) 荀子“積禮義(yi) 而為(wei) 君子”與(yu) “性惡善偽(wei) ”之間的同構性來看，“積禮義(yi) ”其實也就是其所謂“偽(wei) ”的主要所指。“積禮義(yi) ”以成就美德、養(yang) 成人格，也即荀子“偽(wei) ”以成善的具體(ti) 過程。在中國思想發展史上，如果說“性惡善偽(wei) ”論是荀子獨特的思想創見的話，那麽(me) 亦可以說，他在性偽(wei) 觀念下對“禮”之於(yu) 成德之意義(yi) 的重新闡明，也自當是對儒家禮學的重要推進。

眾(zhong) 所周知，以禮為(wei) 宗是荀子的學問特色和思想標識。作為(wei) 先秦禮文化的總結者和提升者，荀子以“分”論禮、以“法”說禮、以“偽(wei) ”釋禮，創造性地提出了明分使群、隆禮至法、化性起偽(wei) 等新的思想主張。在群分、禮法、性偽(wei) 等新的觀念下，“禮”作為(wei) “人道之極”“治辨之極”的社會(hui) 政治意義(yi) 被開顯出來，由此實現了中國禮文化的跨越性發展。經由荀子的重構與(yu) 創新，儒家之“禮”作為(wei) 製度建構的政治之維得以深化，這使其在很大程度上能夠適應周秦之變的社會(hui) 轉型，為(wei) 漢代以後禮樂(le) 文化精神融入社會(hui) 政治生活作了思想準備。

責任編輯：近複