人與(yu) 自然：天人之辨的多重內(nei) 涵及其展開

作者：楊國榮

來源：《社會(hui) 科學戰線》2024年第6期

楊國榮，西北師範大學哲學與(yu) 社會(hui) 學院教授，華東(dong) 師範大學現代思想文化研究所教授，浙江大學馬一浮書(shu) 院院長。

人的存在與(yu) 天相對，這裏的“天”首先指廣義(yi) 的自然。司馬遷以“通古今之變，究天人之際”為(wei) 治學旨趣，“古今之變”屬人自身的曆史衍化，“天人之際”呈現為(wei) 人與(yu) 對象的互動。在相近的意義(yi) 上，邵雍也指出：“學不際天人，不足謂之學。”這裏同樣把天人關(guan) 係的考察，視為(wei) 人的使命。寬泛意義(yi) 上的自然涉及一切對象：“自然包括任何的存在，是一切存在的總和。”與(yu) 之相關(guan) 的“天”，則構成了人的基本存在背景。在引申的意義(yi) 上，天人關(guan) 係涉及更為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 容，而天人之辨則展開於(yu) 不同的領域。

一、“天之天”與(yu) “人之天”：本然與(yu) 現實

在天人關(guan) 係中，作為(wei) 自然對象的“天”具有自在性質，其存在與(yu) 人的需要、理想並未直接關(guan) 聯；所謂“天之天”，便指這一形態。這一視域中的天人之辨，主要以人與(yu) 本然存在的關(guan) 係為(wei) 內(nei) 容。“天之天”（自然）不會(hui) 自發地滿足人或合乎人需要，唯有通過人對自然的作用過程，“天之天”才能轉化為(wei) “人之天”，亦即打上人的印記的人化存在。

“人之天”雖然仍屬於(yu) 廣義(yi) 的自然，但已不同於(yu) 本然，亦即不再是自在的對象，而是人所作用的事物，其性質近於(yu) 王夫之所謂“境之俟用者”。馬克思在相近的意義(yi) 上也指出：“隻有在資本主義(yi) 製度下自然界才真正是人的對象，真正是有用物。”與(yu) 人之外的存在相對，作為(wei) “人的對象”，自然已具有現實的品格，這種品格並不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 資本主義(yi) 時代，而是天人互動的普遍形態。這樣，天人關(guan) 係中的“天”既指本然的對象，也關(guan) 乎現實存在，與(yu) 之相應，人與(yu) 本然世界和人與(yu) 現實世界的關(guan) 係，則構成了天人關(guan) 係的兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 方麵。

“天之天”固然構成了天人關(guan) 係的邏輯前提，但從(cong) 實際的存在過程看，人所關(guan) 聯的，更多的是“人之天”。這不僅(jin) 在於(yu) 正是通過人與(yu) 天的互動，才形成了“人之天”，而且人自身的本質特征，也是通過“人之天”而得到彰顯。馬克思、恩格斯曾說：“全部人類曆史的第一個(ge) 前提無疑是有生命的個(ge) 人的存在。因此，第一個(ge) 需要確認的事實就是這些個(ge) 人的肉體(ti) 組織以及由此產(chan) 生的個(ge) 人對其他自然的關(guan) 係。”人與(yu) 自然以上關(guan) 係的建構，並不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 靜態的結果，而是人不斷作用於(yu) 自然的產(chan) 物，正是在這一過程中，自然才逐漸成合乎人需要的對象。從(cong) 初民的采集、狩獵，到農(nong) 耕時代的與(yu) 天奮鬥，從(cong) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 到工業(ye) 革命，從(cong) 機械製造到信息網絡，天人之間以不同的方式相互作用。通過以上互動，人不僅(jin) 賦予作為(wei) 對象的自然以人化的形態，而且自身形成了不同於(yu) 動物的本質。當人開始自己從(cong) 事生產(chan) 活動時，也就開始了與(yu) 其他動物揖別的過程：“這些個(ge) 人把自己和動物區別開來的第一個(ge) 曆史行動不在於(yu) 他們(men) 有思想，而在於(yu) 他們(men) 開始生產(chan) 自己的生活資料。”以上事實同時表明，天人關(guan) 係並非生成於(yu) 觀念的之域，而是以人自身的生產(chan) 活動為(wei) 前提。

人首先是自然（天）的成員，並內(nei) 在於(yu) 自然，但在作用於(yu) 自然的過程中，他們(men) 又作為(wei) 自然（天）的他者而走出自然，並與(yu) 自然相對。由此，天人關(guan) 係也呈現二重性。一方麵，從(cong) 本源的層麵看，人是廣義(yi) 自然的一部分，從(cong) 身到心，人的存在始終包含自然（天）的某種印痕，這種規定決(jue) 定了人無法完全脫離自然，其行為(wei) 過程也需要遵循自然法則。另一方麵，作為(wei) 自然的他者，人的行動又有自身的目的，其內(nei) 在指向是變革自然。在自然之中與(yu) 自然相對、合乎自然而又作用於(yu) 自然，構成了天人關(guan) 係的基本格局。

以人的目的和人的作用為(wei) 關(guan) 注之點，人自身的價(jia) 值往往被提到突出地位，在近代以來的曆史變局中，對自然的征服、利用便基於(yu) 以上觀念。然而，與(yu) 肯定人的價(jia) 值為(wei) 天人關(guan) 係的主導原則這一趨向相應，人在自然之中和人的行為(wei) 應合乎自然這一點，常常居於(yu) 從(cong) 屬地位。在回溯與(yu) 反思工業(ye) 化過程時，人們(men) 已注意到，對自然的變革往往表現為(wei) 以人的利益為(wei) 唯一的出發點，片麵地征服和利用自然。近代以來，對自然的過度掠奪，已導致了生態的不斷惡化、天人關(guan) 係逐漸失衡等問題，這些結果甚至已危及人類的生存。天人關(guan) 係的以上趨向，每每被歸咎於(yu) “人類中心”觀念的產(chan) 物，對“人類中心”的批評和抨擊，則逐漸成為(wei) 天人之辨的主導意識。這裏，顯然需要對“人類中心”觀念作一分梳。大致而言，“人類中心”觀念可以區分為(wei) 二種形態：其一，以一時一地的人類利益為(wei) 出發點考察和處理天人（人與(yu) 自然）關(guan) 係，它可以視為(wei) 狹隘的“人類中心”觀念，其特點在於(yu) 以局部（一定地區）、短暫（某一世代）的人類利益為(wei) 關(guan) 注之點。竭澤而漁式的向自然索取，主要便與(yu) 這一意義(yi) 上的“人類中心”相關(guan) ，由此可能導致不同形式的生態危機。其二，“人類中心”也可以作廣義(yi) 的理解，這一意義(yi) 上的“人類中心”，主要表現為(wei) “以人觀之”。作為(wei) 具有獨特規定的存在，人總是無法避免從(cong) 自身的角度出發去觀察與(yu) 理解世界，對天人關(guan) 係的看法，同樣也是如此，所謂“以人觀之”，便體(ti) 現了這一特點，而廣義(yi) 的“人類中心”，即以此為(wei) 內(nei) 容。對世界的這一理解維度，體(ti) 現了某種認識論的趨向，事實上，以人觀之，近於(yu) 艾文浩所說的“認識論人類中心主義(yi) ”。

作為(wei) 廣義(yi) “人類中心”的形態，“以人觀之”包含不同的內(nei) 容。首先是常識，它具有直觀的特點，既以物為(wei) 對象，又從(cong) 人出發，而其直接的視域則與(yu) 人相關(guan) 。常識基於(yu) “人”的自發形態，並表現出“自然”（天性）的取向：常識中的“人”，總是包含“自然”的稟賦。與(yu) 之不同的是科學，它雖然以人為(wei) 視域，但並非直接從(cong) 人出發，而是通過各種科學的環節，包括實驗手段、科學的理論，等等，以把握對象，這種手段在一定意義(yi) 上已超越於(yu) “天性”。然而，科學對人與(yu) 物的理解，既不同於(yu) 自發的動物，也有別於(yu) 超越的“神”，在實質的層麵，它依然未超出人的眼界。常識與(yu) 科學大致仍涉及經驗之域，在此之外，以人觀之同時又展現為(wei) 形而上的視域，後者往往與(yu) 哲學相關(guan) ，其特點是跨越經驗之域而求其“通”。對世界與(yu) 人的這一理解，具體(ti) 表現為(wei) “以道觀之”。以道觀之與(yu) 以人觀之並非彼此對峙：所謂“以道觀之”，歸根到底是“人”以道觀之。以世界的把握為(wei) 指向，科學、常識、哲學都涉及以人觀之，但側(ce) 重又有所不同。可以看到，狹隘的“人類中心”觀念必須拒斥，但表現為(wei) “以人觀之”的廣義(yi) 人類中心作為(wei) 人考察和理解世界的方式，既非一定呈現為(wei) 消極的價(jia) 值趨向，也難以完全超越：正如人不可能拔著自己的頭發離開地球一樣，人也無法離開人的視域以理解對象。

以人觀之一方麵表現為(wei) 從(cong) 人的視域出發，另一方麵意味著對人的存在價(jia) 值的肯定，後者是“人類中心”論的批評者所一再抨擊的。與(yu) 確認人的存在價(jia) 值相對，“人類中心”論的批評者將以上看法視為(wei) 天人失衡的根源之一，並由此強調人之外的存在不僅(jin) 有自身的內(nei) 在價(jia) 值，而且包含相關(guan) 權利。確實，如上所言，片麵突出人的價(jia) 值，容易導致對自然的單純掠奪，並進而引發各種生態問題，然而，不能因此否定人自身的存在價(jia) 值，也不能將內(nei) 在價(jia) 值視為(wei) 所有對象的普遍規定。事實上，由強化人的價(jia) 值而強調對自然的征服，體(ti) 現的是狹隘的人類中心的立場，從(cong) 人的視域理解世界，與(yu) 之並沒有必然的聯係。進一步看，認為(wei) 人之外的存在也有自身價(jia) 值（內(nei) 在價(jia) 值）或自身權利，這種泛價(jia) 值觀念，需要辨析。在天人關(guan) 係上肯定人的權利，固然使自然的人化獲得了某種根據，但由此也可能蘊含天人關(guan) 係的張力。反人類中心的生態論者認為(wei) ，人之外的動物也有內(nei) 在價(jia) 值，其中涉及對價(jia) 值的理解。按其本來意義(yi) ，內(nei) 在價(jia) 值與(yu) 工具價(jia) 值或手段價(jia) 值相對，表現為(wei) 存在自身的價(jia) 值。從(cong) 現實形態看，對象的價(jia) 值乃是相對於(yu) 人而言，孔子在聽到馬廄失火後，追問的第一句話是“傷(shang) 人乎？”，並不“問馬”。依照常理，馬廄失火首先應當關(guan) 心火勢是否傷(shang) 到馬，而馬在當時也是有用之物。孔子以人為(wei) 關(guan) 切對象而不問馬，顯然對人與(yu) 馬作了區分。在他看來，馬固然有用，但這種“用”（價(jia) 值）是相對於(yu) 人而言（為(wei) 人所用），也就是說，馬隻具有工具價(jia) 值，唯有人，才呈現內(nei) 在價(jia) 值，因此，關(guan) 切重心應當放在人之上。

廣而言之，價(jia) 值總是對人而言，培裏（Perry）在考察價(jia) 值問題時，便明確地指出了這一點。在他看來，唯有滿足人的需要，對象才有價(jia) 值：“沉默的沙漠是無價(jia) 值可言的，除非有一位漫遊於(yu) 沙漠的人覺得它感受到它的可愛，或者為(wei) 它所震撼，同時，其特點被視為(wei) 雄偉(wei) 而被控製，從(cong) 而能滿足人類的需要；自然之物或某些製作的副產(chan) 品是沒有價(jia) 值的，除非被發現其有用處。”“客體(ti) 隻有當人們(men) 對它發生某種興(xing) 趣時，才具有價(jia) 值。”當然，價(jia) 值與(yu) 人（主體(ti) ）相關(guan) ，並不意味著它完全是主觀：在認識論上，“耳得之而為(wei) 聲，目遇之而成色”，即認識內(nei) 容的形成，與(yu) 對象的呈現無法相分，與(yu) 之一致，價(jia) 值與(yu) 對象的規定或對象的屬性也具有內(nei) 在聯係。價(jia) 值的以上特性表明，離人而言價(jia) 值或賦予人之外的對象以所謂內(nei) 在價(jia) 值，並不合乎現實的形態。

人與(yu) 動物的關(guan) 係，構成了天人之辨的重要方麵。與(yu) 狹隘的人類中心論相對，反人類中心的生態論者肯定動物也包含內(nei) 在價(jia) 值的主要根據，是動物也有苦樂(le) 的感覺。這一主張的主要代表之一辛格便以擁有感覺能力（對苦樂(le) 的感覺）為(wei) 判斷動物有內(nei) 在價(jia) 值的標準：“如果一個(ge) 存在物能夠感受苦樂(le) ，那麽(me) 拒絕關(guan) 心它的苦樂(le) 就沒有道德上的合理性。如果一個(ge) 存在物不能感受苦樂(le) ，那麽(me) 它就沒有什麽(me) 需要我們(men) 加以考慮的了。這就是為(wei) 什麽(me) 感覺能力（用這個(ge) 詞是為(wei) 了簡便地表述感受痛苦、體(ti) 驗愉快或幸福的能力，盡管不太準確)是關(guan) 心其他存在物的利益的惟一可靠界限的原因。”引申而言，不僅(jin) 動物，廣義(yi) 的自然也有內(nei) 在價(jia) 值。從(cong) 拒斥狹隘的人類中心這一角度看，承認動物的所謂權利顯然有其意義(yi) ：對自然加以關(guan) 切，避免虐待動物，無疑體(ti) 現了天人關(guan) 係上的健全立場。然而，以動物或廣義(yi) 的自然也有感知為(wei) 這種關(guan) 切的根據，則是有問題的。作為(wei) 人的價(jia) 值立場的體(ti) 現，以上關(guan) 切首先是人的價(jia) 值意識的引申，所謂“仁民而愛物”便展現了這一點，它意味著將仁道的原則運用於(yu) 人之外的存在。從(cong) 觀念的層麵看，其中又包含對動物、自然的同情理解：這裏的實質不是動物也有類似人的感知，而是人將動物視為(wei) 近於(yu) 人的存在：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸(shou) 則失喪(sang) 其群匹，越月逾時焉，則必反巡；過其故鄉(xiang) ，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然後乃能去之。小者至於(yu) 燕雀，猶有啁噍之頃焉，然後乃能去之。”以上看法不外乎從(cong) 人的視域出發作同情性的推想，並由此作出價(jia) 值之維的選擇。

這裏，可以對同感（empathy）與(yu) 同情（sympathy）作一考察。二者的含義(yi) 一直糾纏不清，對其理解也分歧甚多。以化繁為(wei) 簡為(wei) 進路，並以生態哲學為(wei) 視域，或可對二者的內(nei) 在含義(yi) 作如下觀：“同感”（empathy）側(ce) 重於(yu) 設身處地的理解，“同情”（sympathy）則是基於(yu) 憐憫而關(guan) 乎情感的溝通；二者的共同之處在於(yu) “同”，不同特點則表現在前者基於(yu) “感”（自我的感同身受），後者涉及“情”（對他人的同情）。以上二者在詞源上也許有各種差異，但作為(wei) 現代哲學的概念，無需拘泥於(yu) 詞義(yi) 的多樣，可以單刀直入地從(cong) 共通感與(yu) 惻隱之情兩(liang) 個(ge) 不同方麵去理解，從(cong) 這一角度看，“同感”滲入了自我（主體(ti) ）切實的體(ti) 驗和感受；“同情”則多少仍表現為(wei) 旁觀者的憐憫。同感雖不限於(yu) 客體(ti) ，但趨向於(yu) 客體(ti) ：在同感中，盡管主客的分別始終存在，但自我又似乎移入對象，與(yu) 之融為(wei) 一體(ti) ；同情則始終以對象（客體(ti) ）與(yu) 自我（主體(ti) ）的區分為(wei) 前提：在同情中，同情者與(yu) 被同情者總是呈現為(wei) 相互區分的兩(liang) 端。如果說，同感趨向於(yu) “我為(wei) 主”，同時又與(yu) 對象合為(wei) 一，那麽(me) ，同情則具有“我為(wei) 主，對象為(wei) 客”的特點。從(cong) 內(nei) 在心理的層麵看，前文所論及的反人類中心的生態論者認為(wei) 動物也包含內(nei) 在價(jia) 值，似乎過於(yu) 強化了同感之維，由融入對象而多少忽略了人與(yu) 其他存在的差異。比較而言，“仁民愛物”則既關(guan) 乎同情，也涉及同感，它與(yu) 儒家所主張的推恩，具有某種相通性。作為(wei) 價(jia) 值原則，推恩既涉及麵向外物的同情理解，也關(guan) 乎對事物境遇的感同身受，並以對象的繁榮昌盛為(wei) 指向；董仲舒所謂“恩及草木，則樹木華美，而朱草生，”“恩及於(yu) 毛蟲，則走獸(shou) 大為(wei) ，麒麟至”，等等，便可視為(wei) 這一觀念的體(ti) 現。這一價(jia) 值原則的源頭，可以追溯到早期儒學的如下論點：“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”。“推恩而不理，不成仁”不難注意到，正是人的這種“推恩”或心理上的感同身受與(yu) 同情理解（惻隱之心）的交融，構成了關(guan) 切自然（包括動物）的實質內(nei) 涵。就天人關(guan) 係而言，一方麵，人需要遵循自然（天），對自然的變遷不能作人為(wei) 的幹預；另一方麵，又應通過自己的知與(yu) 行，使自然（天）獲得人化的意義(yi) 。鷹擊長空、魚翔淺底，是自然的運行，與(yu) 之相關(guan) 的境域，屬於(yu) 人據以生存的廣義(yi) 生態，但其中展現的美的意境以及對人的存在的實際意義(yi) ，又離不開人的審美觀照和作用於(yu) 自然的廣義(yi) 活動。人與(yu) 自然總是處於(yu) 互動的過程：自然的意義(yi) 因人而有，但自然的變化，又受自身法則的製約。在價(jia) 值之維，自然確乎不存在自身的內(nei) 在價(jia) 值，其價(jia) 值意義(yi) 主要相對於(yu) 人而言，但這並不意味著人可以無視自然的規定和法則。對自然的關(guan) 切，既體(ti) 現了人的仁道精神，也是仁道落實的條件；天道不僅(jin) 是仁道的形而上本原，而且為(wei) 仁道的實現提供了根據。同時，以維護自然為(wei) 自己的職責，也展現了人的寬廣胸懷：通過仁民愛物和尊重自然，人的崇高人格和內(nei) 在力量也得到了展現；換言之，人的價(jia) 值關(guan) 乎不僅(jin) 限定於(yu) 人自身，而且擴及人之外的廣大世界。在遵循自然法則、維護自然生態的過程中，人也使自然合乎人的需要，並實現了自己的價(jia) 值理想。可以看到，在這裏，廣義(yi) 的人類中心（“以人觀之”）與(yu) 關(guan) 切自然並非彼此相對，而是呈現價(jia) 值的一致性；人固然是目的，但人的目的的實現，離不開對自然的維護。這一意義(yi) 上的“以人觀之”，不同於(yu) 狹隘的人類中心：它已超越了後者的物種利己主義(yi) 。

如前所述，人乃是作為(wei) 自然的一部分而作用於(yu) 自然，在此意義(yi) 上，人對自然的作用，也可以看作自然的自我循環。墨子曾指出：“既以天為(wei) 法，動作有為(wei) ，必度於(yu) 天。天之所欲則為(wei) 之，天所不欲則止。”盡管“天之所欲”雲(yun) 雲(yun) ，似乎賦予“天”以人格和意誌，但其實質的意義(yi) 是人對自然的作用，乃是自然本身運行機製的體(ti) 現：人之所為(wei) ，折射了“天之所欲”。在這裏，以人行事與(yu) 合乎自然具有一致性。人的活動對自然的親(qin) 近，包括欣賞天空、原野、山水、草木、瀑布、海灘等自然之美，等等，總是不斷豐(feng) 富了自然的生態係統。天人關(guan) 係又包含另一麵：近代以來的曆史變遷表明，人的發展可能破壞原始的平衡，甚至導致生態的失衡。人與(yu) 自然關(guan) 係的這兩(liang) 個(ge) 方麵，隻有通過人自身的知、行過程，才能逐步協調。

二、文野之別及其他：天人之辨的展開

在價(jia) 值觀的層麵，天人之辨常常呈現更廣的意義(yi) 。曆史地看，人禽之辨、文野之辨，便從(cong) 不同的方麵展現了天人之辨的引申內(nei) 涵。盡管以上表述形式具有中國哲學的特點，但其中的內(nei) 涵卻有普遍的意義(yi) 。人禽之辨以人與(yu) 動物的分別為(wei) 指向，其旨趣在於(yu) 展示人之為(wei) 人的本質規定；文野之辨關(guan) 乎文明與(yu) 自然的關(guan) 係，從(cong) 文明形態上體(ti) 現了天人關(guan) 係的曆史含義(yi) 。

從(cong) 邏輯上說，“以人觀之”視域中的廣義(yi) 人類中心取向，蘊含著人與(yu) 物不能等而同之的觀念，“人禽之辨”在實質上體(ti) 現了這一立場。與(yu) 之相對，天人之辨中還存在另一立場，即以自然為(wei) 本。後一觀念的進一步發展，往往導向泯滅人與(yu) 物的區分，道家已表現出這一取向。在本體(ti) 論上，道家認為(wei) 萬(wan) 物都無實質的差異，所謂“萬(wan) 物一齊、道通為(wei) 一”便表明了這一點。由此，老子提出：“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗；聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗。”這一看法意味著將自然原則運用於(yu) 社會(hui) ，強調天人之間、人與(yu) 人之間不存在根本不同。眾(zhong) 所周知，儒家以“仁道”為(wei) 基本的價(jia) 值原則，後者蘊含著以人觀之，從(cong) 這一角度看，天地之中，人最為(wei) 貴。然而，以天觀之，儒家的以上價(jia) 值原則便失去了前提：所謂“不仁”，便趨向於(yu) 消解儒家以人觀之的價(jia) 值觀念，與(yu) 之相關(guan) 的是自然原則的突顯。在漢代，董仲舒強調天人感應，這一看法既有神秘主義(yi) 趨向，也肯定了人之價(jia) 值，在某種意義(yi) 上表現為(wei) “神秘性”與(yu) “價(jia) 值性”的合一。相對於(yu) 董仲舒，王充更趨向於(yu) 以天觀之，在他看來，“人，物也”。其中的主導趨向是以自然主義(yi) 消除對人的神秘理解，但由此又上承了道家對人的理解，其中蘊含等觀天與(yu) 人的價(jia) 值觀念。

何為(wei) 人？這是作為(wei) 天人之辨擴展的人禽之辨所涉及的核心問題。人之為(wei) 人的根本規定是什麽(me) ？孟子曾說：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希；庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）對孟子而言，這一使人區別於(yu) 禽獸(shou) 的“幾希”之“希”，即體(ti) 現於(yu) 人所具有的倫(lun) 理觀念。與(yu) 之相近，荀子也認為(wei) ：“水火有氣而無生，草木有生而無無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣、有生、有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”水火、草木、禽獸(shou) 屬於(yu) 廣義(yi) 的“天”，“義(yi) ”則在觀念層麵體(ti) 現了“人”的文化創造。依此，則人不同於(yu) 其他存在的根本之點，在於(yu) 人不僅(jin) 在“天生”（自然）意義(yi) 上由一定的質料（氣）所構成、具有生命和感知能力，而且包含呈現人化形態的“義(yi) ”，即內(nei) 在的道德意識，正是後者，使人成為(wei) 天下萬(wan) 物中最有價(jia) 值的存在（“最為(wei) 天下貴”）。肯定人之為(wei) 人的根本規定與(yu) 明辨人與(yu) 其他存在的區別，在此構成了廣義(yi) 的天人之辨的兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 方麵。

以文明的衍化為(wei) 視野，從(cong) “天之天”到“人之天”的轉換，表現為(wei) 由前文明的形態，向文明形態的進展，文野之辨所關(guan) 注的便是這一問題。在文野之辨上，人與(yu) 自然既分而又未分：一方麵，前麵已提及，人在文明化的過程中逐漸走出自然，成為(wei) 自然的他者，另一方麵，就類來說，自然領域中的某些法則，依然作用於(yu) 人類社會(hui) ，“強權即真理”的國際社會(hui) 現實政治原則，便從(cong) 負麵延續了自然界中的叢(cong) 林原則；從(cong) 個(ge) 體(ti) 看，飲食男女的追求、悲歡離合的情感，其中包含的自然之維也存在於(yu) 人。相對於(yu) 當然或理想形態，人總是處於(yu) 既濟與(yu) 未濟之中：作為(wei) 類的人在曆史過程中固然已達到不同程度的人化形態或文明形態，但較之真正的自由王國，其存在總是不免受到必然性的製約，在此意義(yi) 上，人類社會(hui) 似乎仍未完全擺脫前文明之境；就個(ge) 人而言，人在成己與(yu) 成物的過程中逐漸獲得社會(hui) 化的品格，在德性與(yu) 能力之維，一方麵，個(ge) 體(ti) 不同程度地達到了人化的層麵，但另一方麵，在現實的存在過程中，他又未能完全達到自由的人格，即使孔子，也從(cong) 不以“聖人”自許：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？抑為(wei) 之不厭，誨人不倦，則可謂雲(yun) 爾已矣”。這一事實也從(cong) 一個(ge) 方麵表明了這一點。社會(hui) 的文明化與(yu) 個(ge) 體(ti) 的文明化，構成了天人關(guan) 係衍化的相關(guan) 方麵，二者在曆史的衍化過程中，都存在某種限度。

可以看到，作為(wei) 天人之辨的延續，文野之別與(yu) 自然（天）的人化存在曆史的一致性，事實上，文野之別中的“文”，便可視為(wei) 不同於(yu) 自然（天）的文明形態。從(cong) 天人關(guan) 係考察，人類走向文明的過程，也就是走出自然、改變世界的過程，它使人不同於(yu) 動物對世界的適應，而是不斷“製天命而用之”，在認識和遵循自然法則的同時，又通過自身的作用而駕馭自然。這裏，需要在曆史的層麵理解文明的演進，如實承認文明發展包含曆史的進步。隨著後現代主義(yi) 思潮的興(xing) 起，一些哲學家常常把“進步”與(yu) 理性的“僭越”等同起來，對其加以質疑和否定，這一論點固然注意到線性曆史觀的限定，但同時也忽視了曆史前進的現實意義(yi) 。就類的層麵而言，由自然（天）到文明，意味著在人道原則下建構社會(hui) ，將荀子所說的自然之“群”發展為(wei) 與(yu) “天”（自然）相對的社會(hui) 組織，並賦予天與(yu) 人以社會(hui) 的內(nei) 容，使天人關(guan) 係具有自然與(yu) 社會(hui) 分野的意義(yi) 。在個(ge) 體(ti) 的層麵，自然的人化，則表現為(wei) 由天性轉化為(wei) 人性，通過這一過程，生物學意義(yi) 上的自然存在（“天之人”）便逐漸成為(wei) 社會(hui) 化的個(ge) 體(ti) （“人之天”）。事實上，化天性為(wei) 人性，也構成了廣義(yi) 的天人之辨的重要方麵。如後文將進一步討論的，以人自身的改變為(wei) 指向，天人的互動涉及人的精神形態或心性的關(guan) 聯；中國哲學（特別是儒學）注重心性問題，其內(nei) 在意義(yi) 也可以從(cong) 人自身的文明化加以理解。作為(wei) 天人關(guan) 係的展開，從(cong) 群到社會(hui) 、化天性為(wei) 人性的過程，呈現普遍性的趨向。然而，從(cong) 文野之辨看，文明的演進既呈現縱向的曆史進程，又在橫向的層麵包含多樣的形態。大致而言，文明一方麵基於(yu) 廣義(yi) 的工具改進（包括晚近從(cong) 機械工業(ye) 到信息產(chan) 業(ye) 的衍化）、能源變遷（具體(ti) 表現為(wei) 水力、畜力、蒸汽、電、作為(wei) 電能延伸的石化形態—石油和煤、取代石油和煤等石化形態的新能源等演進）、材料革新（曆史地看，人類已經曆石器、鐵器、多重自然金屬、合成金屬或新材料的衍化）等等，這些變化主要體(ti) 現為(wei) 技術的進步；另一方麵，在文化價(jia) 值上則展現多樣發展，具體(ti) 而言，就語言、道德觀念、價(jia) 值追求、行為(wei) 方式、生活習(xi) 俗、政治體(ti) 製、社會(hui) 治理而言，文明都具有多重樣態。可以說，石器時代、鐵器時代、蒸汽機、電能、信息與(yu) 新能源新材料的依此衍化，體(ti) 現了技術層麵文明的進步，而從(cong) 蒸汽機到電能，則西方似乎領先一步；如果單純考察這一技術之維，便容易形成西方中心觀念，一度盛行的西方中心主義(yi) 或歐洲中心主義(yi) ，便與(yu) 之相關(guan) 。文明衍化的另一麵，涉及從(cong) 原始（蒙昧）時代到早期文明（古希臘、埃及、印度、中國）、從(cong) 傳(chuan) 統的君主政體(ti) 和價(jia) 值取向以及宗教形式（包括儒學、基督教、伊斯蘭(lan) 教、印度教等）到近代的民主政治和價(jia) 值觀念以及宗教形態（趨於(yu) 淡化的儒學、基督教、伊斯蘭(lan) 教、印度教等）等多重演進，它所體(ti) 現的是文明的不同樣態。關(guan) 注這一方麵，有助於(yu) 消解片麵的西方中心觀念，並從(cong) 曆史的層麵承認文明的多樣性。

就自然（天）的角度而言，對象具有不同的個(ge) 性，所謂“物之不齊，物之情也”。在曆史的衍化中，文明經曆了從(cong) 自然到人化、從(cong) 早期到成熟的發展，前述由石器到鐵器等技術層麵的進展，便體(ti) 現了這一點。與(yu) 之相聯係的，是文明的多樣品格及其形成。在考察文明發展時，不僅(jin) 應肯定其曆史的進步趨向，而且需要確認文明的多樣性。從(cong) 現實形態看，文明的形態雖然各有差異，但都有其價(jia) 值，僅(jin) 僅(jin) 以曆史的單向演進為(wei) 進路，容易引向落後與(yu) 先進的對峙：將某種文明視為(wei) 進步的代表，而同時給其他文明打上落後的標簽。事實上，現代文化發展過程中所倡導的文明互動、文明對話，乃是以承認不同文明的存在及其獨特價(jia) 值為(wei) 前提。

文明的演進同時涉及語言，對自然（天）的把握，離不開語言，天人之間的互動和溝通，總是包含語言的介入。語言既包含指稱、描述的功能，又具有表達的含義(yi) ；它並非僅(jin) 僅(jin) 指向對象，而且總是關(guan) 乎人的意向、理解。言說的過程既涉及外在的物理對象，也處處滲入人的情感、立場、態度，等等。以《詩經》的“昔我往矣，楊柳依依”為(wei) 例，不僅(jin) 有關(guan) 於(yu) 對象層麵楊柳的描述，而且包含了人的情感：“依依”便寄寓著人的懷念不舍，其中滲入了人的思念之情。作為(wei) 文明的表征，人的言說過程既內(nei) 含指稱對象與(yu) 表達情意的統一，也呈現為(wei) 再現與(yu) 表現的融合。指物以把握自然（天）為(wei) 旨趣，表意則以敞開人的精神世界為(wei) 指向，天人之間的相通，在此表現為(wei) 指稱和表達的不二。

與(yu) 天人之辨中的名言相關(guan) 的，是不同的認識論傳(chuan) 統。從(cong) 天人關(guan) 係看，這裏可以提到齊物與(yu) 格物。顧名思義(yi) ，齊物注重“合”，審美意識、人生境界、萬(wan) 物一體(ti) 等意義(yi) 上的“天人合一”，可以視為(wei) 這種觀念的體(ti) 現；認識論上的“為(wei) 道日損”“坐忘”，等等，也與(yu) 之相聯係。比較而言，格物則注重“分”，朱熹所謂“今日格一物、明日格一物”，並由此強調“銖分毫析”，便展現了這一進路。上述意義(yi) 上的“格物”關(guan) 乎對不同對象的分別理解，認識論上的“為(wei) 學日益”“博學”，等等，都折射了這一取向。道家對前知識的“無知”狀態的推崇，同樣體(ti) 現了天人關(guan) 係上的相關(guan) 立場：無知相應於(yu) 原初形態的天人合一。對無知的以上看法固然具有暗示文明弊端的社會(hui) 批判意義(yi) ，但完全回到天人未分化的無知無識，顯然悖離了從(cong) 天性到人性的曆史進程。在“同於(yu) 禽獸(shou) 居，族與(yu) 萬(wan) 物並”的“至德之世”構想中，價(jia) 值觀上的“天人合一”與(yu) 認識論上消解天（所知）人（能知）之分，交互融合。

以天人的互動為(wei) 背景，文明的衍化總是引向技術的問題。技術本身並無負麵的意義(yi) ，而是更多地具有價(jia) 值中立的特點。但技術有其內(nei) 在邏輯或自身演化的慣性，孟子指出：“矢人豈不仁於(yu) 函人哉？矢人唯恐不傷(shang) 人，函人唯恐傷(shang) 人。巫匠亦然。故術不可不慎也。”弓箭製造者總是希望自己所製的弓箭能置人於(yu) 死地，而盔甲製造者則每每擔心自己所製的盔甲不能使人免受弓箭的傷(shang) 害，這並不是因為(wei) 弓箭製造者比盔甲製造者更殘忍，而是其從(cong) 事的特定之“術”使然。這裏的關(guan) 鍵是價(jia) 值引導，如果缺乏一般原則的範導，由“術”自發衍化，則可能導向否定性結果。技術在某種意義(yi) 上同時趨向於(yu) 等觀天人：在技術麵前，人似乎與(yu) 物並無不同；在生物學、醫學中，人便首先是自然意義(yi) 上的存在。這樣，從(cong) 技術層麵考察人，需要輔之以人道的視域。從(cong) 思維方式看，不同科學領域有相異特點，數學側(ce) 重於(yu) 形式化、邏輯化，科學實驗則是在人的控製、操縱下展開，科學的這一特點首先指向自然（天），但也影響社會(hui) （人）的治理，並使之在處理人與(yu) 人之間關(guan) 係上也趨向於(yu) 機械、強製。所謂“有機事者必有機心”，已注意到技術對人心（包括思維方式）的影響。

天人之辨的進一步引申，關(guan) 乎天下與(yu) 人類。天下在空間意義(yi) 上與(yu) 世界、全球相通；在價(jia) 值意義(yi) 上，則以整個(ge) 人類為(wei) 指向。張載所說的“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，便體(ti) 現了普遍的人類關(guan) 切。戴震曾指出：“天人之道，經之大訓萃焉。”這一看法將天人之辨，視為(wei) 價(jia) 值取向的綜合體(ti) 現。以天人的互動為(wei) 關(guan) 注之點，人類的衍化既基於(yu) 天道，也合乎人道，人的存在及其合乎人性的走向，一方麵離不開天人關(guan) 係的協調，另一方麵也關(guan) 乎人與(yu) 人之間的關(guan) 係。人禽之辨、文野之別從(cong) 不同方麵展開了天與(yu) 人的問題，其主導趨向在於(yu) 天的人化（從(cong) “天之天”到“人之天”）。在更為(wei) 深沉的意義(yi) 上，這一進程需要與(yu) 人的自然化（由人回歸於(yu) 天）相輔相成，當然，這並非回到本然之天，而是在經過天與(yu) 人的分化之後達到更高層麵的自然（第二自然）。天的人化與(yu) 人的回歸於(yu) 天相互作用，以動態的形式展現了天人關(guan) 係的曆史過程。

三、天的超驗化及其內(nei) 蘊

在引申的意義(yi) 上，天人關(guan) 係中的“天”，往往被規定為(wei) 超驗的存在。與(yu) 之相關(guan) 的“究天人之際”，同時具有天帝信仰與(yu) 祖先崇拜的意義(yi) 。從(cong) 曆史起源看，天人關(guan) 係的討論，首先關(guan) 乎人與(yu) 外在生存環境之間的關(guan) 係，涉及人存在的外在條件，後者每每以超自然的形式呈現。“天人”同時又與(yu) “先人”相關(guan) ，與(yu) 先祖的聯係本來屬於(yu) 人與(yu) 人的關(guan) 係，但在原初的天人之辨中，它從(cong) 人的存在的內(nei) 在之源這一層麵，與(yu) 天人之辨形成了直接或間接的相關(guan) 性。

在以上形態中，天與(yu) 人首先以巫術為(wei) 溝通方式。淩駕萬(wan) 物的上天或天帝，直接呈現為(wei) 天人關(guan) 係中的彼岸存在；時間上存在於(yu) 前的先人或先祖，既關(guan) 乎後人與(yu) 先人的關(guan) 係，也作為(wei) 外在於(yu) 現實存在的膜拜對象而涉及天人關(guan) 係。人與(yu) 天帝的關(guan) 聯，離不開巫術；人與(yu) 先祖的溝通則首先以祭祀為(wei) 中介，後者的初始形式也往往滲入了巫術。巫術的特點之一，是通過相關(guan) 的儀(yi) 式以溝通天和人，這種儀(yi) 式後來逐漸被形式化、抽象化，進而獲得“禮”這樣的規範和程序意義(yi) 。可以看到，這一視域中的巫術，與(yu) 祭祀確實具有曆史的聯係。在考察禮與(yu) 祭祀的關(guan) 係時，王國維作了如下解釋：“古者行禮以玉，故說文曰‘豊，行禮之器。’其說古矣。”“盛玉以奉神人之器謂之豊，若豊，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。”此處之“神”關(guan) 乎超驗的存在，“人”則涉及後人對先人的緬懷、敬仰以及後人之間的相互溝通，“奉神人之事”既與(yu) 指向先祖的祭祀相關(guan) ，也具有巫術的形式。可以看到，在起源上，作為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 基本規範的“禮”既與(yu) 巫術的儀(yi) 式相涉而具有形式方麵的規範意義(yi) ，又與(yu) 祭祀活動相關(guan) 而涉及人與(yu) 人之間的溝通，它以獨特的形式體(ti) 現了天與(yu) 人的關(guan) 聯。

隨著社會(hui) 的發展，以天人溝通為(wei) 指向的巫術逐漸衍化為(wei) 世俗之域的社會(hui) 規範，並從(cong) 文化的中心轉向邊緣，巫術的民間化便體(ti) 現了這一趨向。然而，巫術對天的超驗品格的確認，在其後的曆史衍化中仍得到了延續。董仲舒認為(wei) ：“王道之三綱，可求於(yu) 天。”這裏的天表現為(wei) 超驗的存在，並構成了萬(wan) 物生成之源：“天者，萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。”作為(wei) 萬(wan) 物之祖，天已與(yu) 神處於(yu) 同一序列。以上視域中的天與(yu) 人呈現何種關(guan) 係？前文已提及，董仲舒以“天副人數”加以解釋：“求天數之微莫若於(yu) 人。”“天之數，人之形，官之製，相參相得也。”具體(ti) 而言，天也有喜怒哀樂(le) 之情，其形態與(yu) 人具有對應性：“天亦有喜怒之氣，哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(le) 氣也，故養(yang) ；冬，哀氣也，故藏。四者天人同有之。”天固然有意誌和人格，並表現為(wei) 超驗對象，但又與(yu) 人具有“合一”的關(guan) 係，天的神秘化與(yu) 人的現實性在此相互並存，而天人合一則以超驗之在與(yu) 現實存在的統一為(wei) 內(nei) 容。

不過，天的超驗化並不意味著它高居於(yu) 萬(wan) 民之上。在天人關(guan) 係中，天與(yu) 人難以截然分離。在早期的巫術中，天固然與(yu) 人相對，但又是人需要溝通的對象。這一路向的進一步衍化，便是天的符號化或象征化，其背後的真實存在，常常被理解為(wei) 人：“天視自我民視，天聽自我民聽”這裏的“民”，已成為(wei) 天的實際所指。這一觀念並非僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) 早先文本，在後來的曆史演進中，也可以一再看到類似的思想。劉向在《說苑》中，便追溯了如下對話：“齊桓公問管仲，曰：‘王者何貴？’曰：‘貴天。’桓公仰而視天。管仲曰：‘所謂天者，非謂蒼蒼莽莽之天也。君人者，以百姓為(wei) 天。百姓與(yu) 之則安，輔之則強，非之則危，背之則亡。詩雲(yun) ：‘人而無良，相怨一方。’民怨其上，不遂亡者，未之有也。”類似的記載也見於(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》：“齊桓公問於(yu) 管仲曰：‘王者何貴？’曰:‘貴天。’桓公仰而視天。管仲曰：‘所謂天，非蒼莽之天也。王者以百姓為(wei) 天。’”君人以百姓為(wei) 天：民心向背，直接關(guan) 係社會(hui) 的安危，這一觀念成為(wei) 傳(chuan) 統政治領域中某種普遍的共識。

在天人之辨上，董仲舒表現出將天超驗化或神化的趨向，在他看來，作為(wei) 有人格的存在，天也可以用災異表示自己的意向。然而，源於(yu) 天的災異與(yu) 譴告，同時又被理解為(wei) 天對人的關(guan) 懷：“凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”董仲舒把災異視為(wei) 天的仁愛之心的體(ti) 現，一方麵，天被賦予某種意誌和人格，另一方麵，則以人為(wei) 關(guan) 愛的對象。人的存在構成了天意的內(nei) 在根據，所謂災異，不再表現為(wei) 天對人的震懾，而是以人世的安定為(wei) 旨趣，這可以視為(wei) “天視自我民視，天聽自我民聽”觀念的具體(ti) 展開：天的獎懲之後所蘊含的，乃是人的意誌；在形式上，天似乎顯現為(wei) 超驗的主宰，但在實質的層麵，天則服務於(yu) 人的目的。

董仲舒的以上看法與(yu) 先秦的墨子有相近之處。在肯定“天意”的同時，墨子曾提出“天誌”說，並把這種天誌看作約束諸侯的“規矩”：“我有天誌，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之書(shu) ，不可勝載，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其於(yu) 仁義(yi) ，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”作為(wei) 引導君主的“規矩”，“天誌”構成了墨子的政治工具。董仲舒所說的“天”實質上接近於(yu) 墨子的“天誌”，其作用體(ti) 現於(yu) 對君主治理過程的規範。從(cong) 天人之辨看，天的超驗化並沒有引向疏離人的存在，相反，它所體(ti) 現的是人的內(nei) 在主導性。

就更廣的視域而言，以天人的互動為(wei) 背景，天對現實政治的製約，展現了其世俗化的一麵：“規矩”作為(wei) 工具，其作用體(ti) 現於(yu) 世俗活動。與(yu) 之相應，天的超驗化與(yu) 世俗化，呈現了某種一致性。在這種一致的背後，可以看到天（自然）的人化與(yu) 天的神化關(guan) 係：天的超驗化意味著天的神化，而其世俗化的趨向，則可以視為(wei) 天（自然）的人化的某種展現。從(cong) 總體(ti) 上看，基於(yu) 人的知行活動，天（自然）的人化，構成了天人關(guan) 係的首要走向。

四、天性與(yu) 人性

天人關(guan) 係的展開不僅(jin) 以自然之群到社會(hui) 體(ti) 製或超驗化向世俗化的演變為(wei) 其趨向，而且關(guan) 乎對人之為(wei) 人的規定（人性）的理解。就人與(yu) 自然的關(guan) 係而言，天或自然包含二重性：一方麵，天或自然具有原初的形態，人本身最初也來自自然，並構成了自然的一部分；另一方麵，自然又不具有終極的性質：從(cong) 人的存在看，作為(wei) 有別於(yu) 本然形態的對象，人固然源於(yu) 自然，但又需要走出自然，後者表現為(wei) 廣義(yi) 的自然人化的一個(ge) 方麵。正是在自然人化的過程中，人逐漸取得了不同於(yu) 其他存在的性質，天性則化而為(wei) 人性。與(yu) 之相對，尼采在《善惡的彼岸》中，曾以人的自然化為(wei) 價(jia) 值的趨向，並提出“把人類重新置回到自然之中”的要求，這一看法趨向於(yu) 將人的自然化視為(wei) 終極的形態。現代德國哲學家列孟對此作了肯定並進一步加以闡發，認為(wei) 這表現為(wei) 對人類本性的一種理解。

對人類本性的以上規定，涉及一個(ge) 更為(wei) 根本的問題，即“人是什麽(me) ？”尼采的看法中蘊含著將人類“再自然化”的意向。事實上，根據洛維特的看法，尼采傾(qing) 向於(yu) “將人性重新定義(yi) 為(wei) ‘自然的人性’（natural humanity），將人類重新定義(yi) 為(wei) 自然人”。問題是，在回歸自然之後，人之為(wei) 人的本質究竟體(ti) 現於(yu) 何處？以上觀念在主張回歸於(yu) 自然的同時，似乎多少忽視了人不同於(yu) 其他存在的獨特品格，列孟便明確指出：“人類完全屬於(yu) 自然。”這種看法與(yu) 曆史上的道家之論有某種相近之處，在莊子那裏，“不離於(yu) 宗，謂之天人”。“宗”指本原或本然的規定，它構成了存在的內(nei) 在根據，所謂，“不離於(yu) 宗”，亦即本於(yu) 天性；“天人”中的“天”是修飾詞，與(yu) 之相關(guan) 的“天人”即合乎天性之人或自然化的人。人性確實關(guan) 乎人的存在規定，但這裏需要對人性與(yu) 天性作一分梳。人性固然無法離開人的天性，但它並非自然天成，其現實的內(nei) 容乃是通過社會(hui) 的影響、人自身的知行過程而逐漸形成的。正是通過以上的曆史過程，人作為(wei) 有別於(yu) 其他對象的存在，開始獲得其內(nei) 在價(jia) 值，人的自由追求，人的多方麵德性和能力，等等，也基於(yu) 以上過程。由此形成的人性具有社會(hui) 的內(nei) 涵，而不同於(yu) 單純的自然屬性，它既使人走出自然，也讓人本身展現出不同於(yu) 其他存在的獨特本質。質言之，盡管自然的人化與(yu) 人的自然化無法截然相分，但人的自然化不應趨向於(yu) 消解人之為(wei) 人的社會(hui) 規定。

進而言之，天人關(guan) 係的考察與(yu) 心性、精神等衍化有著內(nei) 在聯係，後者既在廣義(yi) 上以天性向人性的轉換為(wei) 內(nei) 容，又關(guan) 乎性與(yu) 情、理與(yu) 欲、感性與(yu) 理性、人的內(nei) 在境界。前文論及的人禽之辨，已涉及天性與(yu) 人性的分別，性與(yu) 情等問題則從(cong) 更為(wei) 內(nei) 在的層麵，展現了天人之間的互動。韓嬰指出：“善為(wei) 政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養(yang) 而生物豐(feng) 美矣。不知為(wei) 政者，使情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，鬱而不宣，如是則災害生，怪異起，群生皆傷(shang) ，而年穀不熟。是以其動傷(shang) 德，其靜亡救。故緩者事之，急者弗知。日反理而欲以為(wei) 治”。這一看法已有見於(yu) 天人之辨與(yu) 情性、陰陽等問題的關(guan) 聯。在實質的層麵，天人關(guan) 係既涉及本體(ti) 論、宇宙論等形而上的方麵，也關(guan) 乎價(jia) 值觀、精神境界等多重領域。

性和情與(yu) 人性相涉。在人性的問題上，存在不同看法，性善與(yu) 性惡的分野便體(ti) 現了這一點。從(cong) 開端或原初的層麵看，人性具有天性的特點：作為(wei) 出發點的“性”，最初呈現為(wei) 天性。性善說認為(wei) ，表現為(wei) 開端的天性有善的趨向，這種天性也可以視為(wei) 善端，但同時，這一論點的主要代表孟子仍肯定“擴而充之”的必要，其中蘊含天性的發展離不開人的作用之意。性惡說則認為(wei) ，人的天性屬於(yu) “本始材樸”：“性者，本始材樸也”，這種天性既非善，也非惡，其特點在於(yu) 自然而然，所謂“不事而自然謂之性”。如果任其自發衍化，則可能趨向於(yu) 惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。”因此，需要通過“化性起偽(wei) ”的過程，加以約束和引導。這一意義(yi) 上的性論，也可以視為(wei) “天生人成”：天性自然，故為(wei) 天生；人性乃通過社會(hui) 引導和人自身的努力，故為(wei) 人成。從(cong) 天性走向人性，涉及天人關(guan) 係上的化天性為(wei) 人性。在可能的層麵，人是社會(hui) 意義(yi) （人化意義(yi) ）上的存在；在現實的層麵，則人又包含自然的規定（包括饑而欲食、渴而欲飲之類的天性）：從(cong) 這方麵看，人與(yu) 動物並無根本的不同（異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希）。換言之，就天性而言，人與(yu) 動物存在相通之處。就實質的方麵而言，擴而充之、化性起偽(wei) 具有相近性，二者既意味著人性層麵（人化之域）的規定由可能走向現實，從(cong) 而使天性形態的人，成為(wei) 社會(hui) 的人；也意味著“本始材樸”的天性成為(wei) 人化的規定，從(cong) 而由天性走向人性。

人性同時內(nei) 含情與(yu) 理的關(guan) 係，二者構成了人性不可忽視的方麵。“情”的內(nei) 涵尤其複雜，它既涉及對象層麵的“情實”，也表示“人”的情感，人性論域中的“情”，關(guan) 乎情感。這一意義(yi) 上的“情”，表現為(wei) 一個(ge) 自然而然的過程。《禮記·禮運》中所說的“弗學而能”已表明了這一點。《文心雕龍》對此作了具體(ti) 的闡釋：“人稟七情，應物斯感，感物吟誌，莫非自然。”這裏的“弗學而能”和“自然”，體(ti) 現了“情”不假人為(wei) 的性質。“情”雖自然天成，但又與(yu) “理”相關(guan) 。從(cong) 邏輯上看，惻隱、羞惡、辭讓、是非之情與(yu) 仁、義(yi) 、禮、智之性相關(guan) ，後者又展開為(wei) 理的不同方麵，所謂“仁是愛之理，義(yi) 是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也”，便表明了這一點，在此意義(yi) 上，情與(yu) 理並非截然相對。當然，如上所言，情又包含天性一麵：盡管在理性的層麵應當承認，凡人都需平等對待，但以情而言，對父母、兄弟的情感，總是高於(yu) 素不相識的路人。在情感的層麵，通常的情況是由親(qin) 而疏，這與(yu) 經驗之域的考察由近而遠具有相應性。與(yu) 之相對，一些哲學家常常突出普遍理性的主導意義(yi) ，在“性隻是理”這一類表述中，便不難看到以上進路，這種看法體(ti) 現了理性主義(yi) 的立場，對情感、經驗之維則表現出疏而遠之的偏向，其中蘊含著強化理性的價(jia) 值立場。

在引申的意義(yi) 上，情與(yu) 理的關(guan) 係又涉及欲與(yu) 理之辨。事實上，天人關(guan) 係與(yu) 理欲之辨存在內(nei) 在關(guan) 聯：“欲”常常被規定為(wei) “人欲”，從(cong) 而似乎與(yu) 人相關(guan) ，“理”則每每被視為(wei) “天理”，從(cong) 而在形式上與(yu) “天”相聯係，所謂“天理人欲，相為(wei) 消長”，“天理、人欲不並立”，便表明了這一點。然而，實際的情形正好相反：“理”體(ti) 現的是“人”的理性品格，“欲”則更多地表現為(wei) 自然（“天”）的趨向。可以說，理欲之辨以獨特的形式展現了天人關(guan) 係：“天既生人以血氣心知，則不能無欲。”從(cong) 內(nei) 在的層麵看，天理與(yu) 人欲的關(guan) 係，關(guan) 乎感性與(yu) 理性之辨：“欲生於(yu) 情”，呈現感性的規定，感性的欲求相應地主要體(ti) 現了人的感性存在；天理則主要展示為(wei) 理性的要求：“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之誌之理也。”悅諸心，即合乎理性的趨向。就理欲之辨而言，僅(jin) 僅(jin) 追求感性欲望的實現，往往使人很難超越感性的層麵，達到完美的人格形態，就此而言，理學家要求克製人欲，確實不無所見。然而，如果僅(jin) 僅(jin) 注重理性精神的發展而完全無視感性生命的充實，則理性的精神境界不免趨向於(yu) 抽象化與(yu) 玄虛化，而人本身則相應地容易成為(wei) 片麵的存在。從(cong) 天人關(guan) 係看，天人並非彼此悖離，理欲也難以相分：“終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。”健全的價(jia) 值立場在於(yu) 肯定理欲的統一：“人欲之各得，即天理之大同。”肯定這種統一的背後，是對感性與(yu) 理性融合的確認，既體(ti) 現了對天人關(guan) 係的合理看法，也蘊含著對人的存在的真實理解。

情、欲與(yu) 理的統一，在更廣的意義(yi) 上表現為(wei) 前文已論及的“萬(wan) 物一體(ti) ”的思想：“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。”從(cong) 廣義(yi) 上看，萬(wan) 物一體(ti) 既指向天人之際，亦涉及人我之間。從(cong) 天人關(guan) 係看，萬(wan) 物一體(ti) 意味著人與(yu) 自然從(cong) 相分走向相合；就人我之間而言，萬(wan) 物一體(ti) 則以個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的相互溝通為(wei) 內(nei) 涵。進一步看，萬(wan) 物一體(ti) 又與(yu) 人的精神形態相關(guan) ，表現為(wei) 心性層麵的境界。所謂“大其心”，便展現了這一點：“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。”在精神境界的層麵，“大其心”之說肯定人應該擴展自己的精神世界、麵向天下萬(wan) 物，溝通內(nei) 與(yu) 外、天與(yu) 人（物與(yu) 人）。事實上，萬(wan) 物一體(ti) 與(yu) 天人合一，具有觀念層麵合的相通性。

以天人不二、物我合一為(wei) 視域，可以注意到，精神境界既表現為(wei) 人的一種存在形態，也具有規範的意義(yi) ：它在一定意義(yi) 上作為(wei) 社會(hui) （人化）的價(jia) 值觀念對人的情、欲等天性的引導。按其現實關(guan) 係，天（自然）的人化過程，總是涉及規範的製約，可以說，規範性為(wei) 天的人化提供了內(nei) 在保證。從(cong) 類的角度看，社會(hui) 的建構，需要體(ti) 製層麵的規範；就個(ge) 體(ti) 的發展而言，天性的人化，需要不同的行為(wei) 準則。規範性是自然人化的條件。從(cong) 自然到人化的發展過程，關(guan) 乎廣義(yi) 的社會(hui) 教化，後者意味著走向文明、不斷從(cong) 自然中解放出來。任何規範都蘊含某種約束，由此，一些論者常常批評文明的演進，如弗洛伊德強調文明對人的情欲抑製，福柯則突出了社會(hui) 對人控製、限製、束縛，所謂規訓、懲戒等，都被視為(wei) 對人的限定。比較而言，荀子肯定“化性起偽(wei) ”，理學確認“變化氣質”，則對規範的正麵意義(yi) ，給予了更多的關(guan) 注。事實上，以自然的人化為(wei) 實質內(nei) 容，從(cong) “天之天”到“人之天”的衍化，無法離開理性的製約和引導。中國傳(chuan) 統文化對“禮”的注重，也可以從(cong) 這一層麵加以理解：作為(wei) 規範係統，“禮”既擔保了社會(hui) 的和諧，亦為(wei) 人格的完善提供了引導。

馬克思曾認為(wei) ，未來社會(hui) 的特點之一在於(yu) “對私有財產(chan) 即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為(wei) 了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會(hui) 的即合乎人性的人的複歸，這種複歸是完全的複歸，是自覺實現並在以往發展的全部財富的範圍內(nei) 實現的複歸”。這種存在形態“作為(wei) 完成了的自然主義(yi) ，等於(yu) 人道主義(yi) ，而作為(wei) 完成了的人道主義(yi) ，等於(yu) 自然主義(yi) ，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決(jue) ，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個(ge) 體(ti) 和類之間的鬥爭(zheng) 的真正解決(jue) ”。這裏提出了複歸人性的要求，而人性在本質上則被視為(wei) 與(yu) 社會(hui) 性相一致。從(cong) 天人關(guan) 係的角度看，人性的複歸可以視為(wei) 更廣意義(yi) 上從(cong) “天之天”到“人之天”的過程，以此為(wei) 前提，自然的人化與(yu) 人的自然化的實質內(nei) 容表現為(wei) 人道主義(yi) 與(yu) 自然主義(yi) 的統一，後者體(ti) 現了化天性為(wei) 人性的深沉意義(yi) 。

綜合而言，從(cong) “天之天”到“人之天”，從(cong) 前文明（天）到文明（人），從(cong) 天性到人性，等等，天人關(guan) 係的進展關(guan) 乎多樣的方麵，其內(nei) 在的指向，則是所謂天人合一。在實質的層麵，天人合一呈現不同內(nei) 涵，對其理解也包含相異的進路。《易傳(chuan) 》、孟子一係的儒家以“天人合德”為(wei) 理想，其旨趣是天道與(yu) 人道的在完美人格中的統一；董仲舒所代表的儒家追求“天人感應”，在神秘化的形式下肯定天與(yu) 人的互動；理學家肯定仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 精神境界的層麵講天人合一；荀子、柳宗元、劉禹錫、王夫之的思想傳(chuan) 統，注重天生人成以及“製天命而用之”，主張在認識和遵循自然法則的前提下變革自然；現代的生態學則在生態和環境的意義(yi) 上，確認自然與(yu) 人的協調。從(cong) 馬克思主義(yi) 的角度看，天人合一以自然的人化與(yu) 人的自然化為(wei) 其現實內(nei) 容，這一論點賦予天人之辨以更深沉和綜合的內(nei) 涵。以上觀念既折射了廣義(yi) 的天人統一，又肯定了自然與(yu) 人之間在不同層麵的互動。這一視域中的天人關(guan) 聯，同時具有曆史的品格。王夫之曾指出：“道之流行於(yu) 人也，始於(yu) 合，中於(yu) 分，終於(yu) 合。”道之流行於(yu) 人，也關(guan) 乎天人關(guan) 係，從(cong) 後一方麵看，這裏涉及天與(yu) 人之間由原初的合一走向分化、最後又重歸於(yu) 統一的過程。就現實的形態而言，天人之間的這種互動過程與(yu) 分化之後的重建統一，構成了天人關(guan) 係的真實內(nei) 容。作為(wei) 天人相合的多樣理解，天人關(guan) 係上的不同觀念既展現了相異的視域，也為(wei) 今天的考察提供了思考的背景。

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