先秦儒家眼中的生死與(yu) 鬼神

作者：陳緒波

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七四年歲次癸卯臘月廿八日辛醜(chou)

          耶穌2024年2月7日

魂、魄觀念是先秦儒家對於(yu) 生死的最基本認識。按照古人的解釋，人呼入呼出的氣叫作魂，耳聰目明叫作魄。由於(yu) 魂所具有的這種氣多具有神秘性，故後人往往稱之為(wei) 神魂；魄所具有的耳聰目明等感官功能則多與(yu) 人的身體(ti) 相關(guan) ，故後人往往稱之為(wei) 體(ti) 魄。神魂與(yu) 體(ti) 魄，也就是我們(men) 當下所講的精神與(yu) 肉體(ti) 。人活著的時候，魂、魄具在，將死之時，魂氣離開身體(ti) ，人就進入了死亡狀態。招魂也就是希望死者能夠複生，如果不能，人就是真的死掉了。

生死是人類永恒的話題，孔子多言生，卻很少談論死亡與(yu) 鬼神。《論語·先進》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”孔子之於(yu) 生、死更加重視生，故而《論語》中更多論及生者之事，卻很少談論死亡與(yu) 鬼神。孔子並非不知死，他認為(wei) ，如果過於(yu) 強調死亡，恐怕人們(men) 會(hui) 過多重視死亡而輕視當下。實際上，孔子是既重視生也重視死的。

《論語·為(wei) 政》中有“葬之以禮，祭之以禮”的說法，即是對死者仍要像生前一樣以禮相待，要表現出對死者的孝敬之情。儒家注重禮，並將禮的範圍從(cong) 生延續到死，生要“事之以禮”，死要“葬之以禮，祭之以禮”。因此，先秦儒家又根據“孝”的內(nei) 容製定了死者與(yu) 鬼神之禮——喪(sang) 禮與(yu) 祭禮。

《論語·為(wei) 政》雲(yun) ：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎！”對於(yu) 生者之孝，既要“能養(yang) ”，還要“敬”。對死者而言也是如此，“能養(yang) ”多是指對死者的體(ti) 魄而言，“敬”則是指對神魂、精神而言。古人認為(wei) 生人有魂有魄，事死即是對死者之神魂與(yu) 體(ti) 魄的侍奉，也就是對事生“能養(yang) ”與(yu) “敬”的延續。喪(sang) 禮是生人之禮的延續，強調“事死如事生”，所以整個(ge) 喪(sang) 禮也是圍繞死者的神魂與(yu) 體(ti) 魄進行的。從(cong) 整個(ge) 下葬儀(yi) 式來看，死者的下葬過程更像是生人的一次出行，不同的是死者離開之後將不會(hui) 再像生者一樣歸來。人死之後，體(ti) 魄歸葬於(yu) 土，神魂則由親(qin) 人迎回，在廟中以時祭祀。至此，死者的體(ti) 魄、神魂都有了歸處。

人死之後，由魂魄變成了鬼神。《周禮》將整個(ge) 禮儀(yi) 分為(wei) 吉、凶、賓、軍(jun) 、嘉五禮，天神、人鬼、地祇屬於(yu) 吉禮，這種劃分是以國家為(wei) 主體(ti) 的。孔子不言“怪力亂(luan) 神”，如果我們(men) 從(cong) 《論語》所論述的整個(ge) 內(nei) 容來看，孔子所不言的鬼神之事應該多與(yu) 天神、地祇相關(guan) 。對於(yu) 人鬼或者先祖之祭祀，《論語》涉及的內(nei) 容則非常多。由此可見，在天神、人鬼、地祇三類中，以孔子為(wei) 代表的先秦儒家更重視的是與(yu) 人們(men) 日常生活更為(wei) 密切的人鬼。對於(yu) 人鬼需要“祭之以禮”，這仍是對生人之禮的延續，也是對“孝”的延續。

喪(sang) 禮、祭祀之禮既是生人之禮的延續，也是對生人之禮的模仿。禮尚往來，強調主、賓間的禮儀(yi) 互動。然人鬼殊途，人是實在的個(ge) 體(ti) ，鬼神則是一種虛無的存在。人該如何通過祭祀來完成這種表達“孝”的禮儀(yi) 呢？若祭祀之禮中隻有無形無象之鬼神，那麽(me) 祭祀儀(yi) 式便與(yu) 奠祭無異了，其間所包含的豐(feng) 富的禮義(yi) 將無法呈現出來。為(wei) 了實現生人與(yu) 鬼神間的禮儀(yi) 互動，則需要將虛無的鬼神實體(ti) 化，為(wei) 之尋找一個(ge) 代替先祖受祭的對象，這便是“屍”。屍就是代替先祖受祭之人。這樣一來，先祖的形象具體(ti) 化了。如此，先祖再一次借“屍”還魂，完成了魂、魄的聚合，屍代表先祖接受主人的祭祀，與(yu) 祭主進行頻繁、豐(feng) 富的禮儀(yi) 互動。

屍從(cong) 身份上來說，是代替先祖受祭，因此具有鬼神的屬性。人鬼殊途，從(cong) 這個(ge) 角度來講，屍不可以與(yu) 生人直接交流互動；從(cong) 來源上來說，屍又是一個(ge) 活生生的人，不可能與(yu) 鬼神直接交流互動。但是，這種非神非人的特殊存在，卻使得它具備了溝通人與(yu) 鬼神的可能。這種可能需要一個(ge) 特殊的媒介，這個(ge) 媒介便是“祝”。祝在祭祀先祖的整個(ge) 禮儀(yi) 中，自始至終都起著與(yu) 神溝通、導引主人祭祀的重要作用。如果沒有祝的存在，祭祀儀(yi) 式是不可能正常進行的。屍作為(wei) 神主，再一次完成了魂、魄的聚合；祝作為(wei) 一種特殊的媒介，則溝通了鬼神與(yu) 現實世界。屍與(yu) 祝的存在，是整個(ge) 祭祀活動得以實現的重要保證。

先祖祭祀活動表現出的最直接的人文意義(yi) 就是“孝”，但是如果從(cong) 先秦儒家所構建的整個(ge) 思想體(ti) 係來說，它還具有更加深刻、廣闊的社會(hui) 政治意義(yi) 。《孝經·三才章》雲(yun) ：“子曰：夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。”“孝”本為(wei) 家庭中的道德觀念，但經過先秦儒家學者的闡發，又具有了普遍的社會(hui) 意義(yi) 。

先秦儒家所構建的生死、鬼神世界，雖然隻是生人世界的一個(ge) 映像，但是仍然能夠對生人世界產(chan) 生影響。例如，對於(yu) 神靈的至誠祭祀會(hui) 得到其庇佑與(yu) 福報。《郊特牲》雲(yun) ：“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉。”《周禮·春官》雲(yun) ：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。”對於(yu) 國家而言，天子通過對天神、地祇、人鬼等的祭祀活動，也可以獲得上天的賜福，保佑國家的安定。

吳飛教授曾說：“鬼神世界是從(cong) 自己的性命出發，對天地秩序的想象。”這種“想象”的原型則是人們(men) 生活的現實世界。人鬼祭祀是儒家禮學思想的重要內(nei) 容之一，它的祭祀對象雖然是鬼神，但是它所具有的現實意義(yi) 則直指“人道”。祭祀禮儀(yi) 的出現，使得生人世界與(yu) 鬼神世界的溝通成為(wei) 可能，屍與(yu) 祝的存在又使得這種可能成為(wei) 現實。隨著先秦儒家對“孝”義(yi) 的不斷闡釋，孝成為(wei) 需要人們(men) 普遍遵守的社會(hui) 法則；先祖祭祀活動的開展，使得“孝”的觀念在鬼神世界中再一次得到了實現。先秦儒家對於(yu) 生死、鬼神世界的構建，再一次印證了儒家倫(lun) 理思想存在的正當性，更加強化了儒家倫(lun) 理思想在現實世界的影響與(yu) 作用。

責任編輯：近複