理學基本問題：從(cong) “人與(yu) 宇宙”的關(guan) 係看

作者：陳暢（中山大學哲學係教授）

來源：中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五七五年歲次甲辰正月初十日癸醜(chou)

          耶穌2024年2月19日

關(guan) 於(yu) 理學基本問題，前賢已有許多精彩論述。例如牟宗三從(cong) 道德形上學層麵出發，提出理學核心議題是探討道德所以可能的超越根據，亦即心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 的問題。此說深有所見，對於(yu) 哲學地建立中國哲學大有助益；然而亦有所蔽，在處理經史問題上有所不見。本文嚐試從(cong) 人與(yu) 宇宙的關(guan) 係出發，重新討論理學基本問題，希望能有所補充。概言之，人與(yu) 宇宙的關(guan) 係大致上可劃分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵：天地的維度與(yu) 三代的維度——亦即心性與(yu) 經史，構成了宋明理學核心內(nei) 涵。這一思路在討論宋元明清思想的延續性方麵有其獨特優(you) 勢。

人與(yu) 宇宙：天地的維度與(yu) 三代的維度

宋明理學的特質是從(cong) 宇宙秩序的層麵定位人，進而重新詮釋三代禮樂(le) ，而“生意”論則是其理論基石所在。眾(zhong) 所周知，以生意論仁是宋明理學家的發明。作為(wei) 宋明理學奠基者之一的程顥說：“萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”（《河南程氏遺書(shu) 》卷十一）生意是天地萬(wan) 物都具有的活潑生命力，天地宇宙是以生意周流交感的有情世界。不同的事物構成豐(feng) 富多彩的世界，代表著天地萬(wan) 物都為(wei) 生意所貫通而成為(wei) 一體(ti) ，此即“人與(yu) 天地一物也”。這表明在宋明理學中，人與(yu) 天地萬(wan) 物共同構造了一個(ge) 天地共同體(ti) 。而歸根結底，“生意”實際上是對人物之間普遍存在的內(nei) 在關(guan) 聯的一種形上學表述，而不僅(jin) 僅(jin) 是一種寄情於(yu) 物的詩意體(ti) 驗。“仁”由此具備了宇宙論的意義(yi) ：人與(yu) 人、人與(yu) 天地萬(wan) 物的內(nei) 在關(guan) 聯，就是天地共同體(ti) 秩序與(yu) 和諧的基石。仁所指涉的生意之內(nei) 在關(guan) 聯，可從(cong) 存在與(yu) 心性兩(liang) 個(ge) 層麵作出辨析。從(cong) 存在的意義(yi) 上看，內(nei) 在關(guan) 聯指個(ge) 體(ti) 之間的關(guan) 聯是基於(yu) 本性的互相激發、互相成就，這使得個(ge) 體(ti) 通過契入天地共同體(ti) 秩序從(cong) 有限融匯入無限，獲得普遍性、公共性的意義(yi) 。從(cong) 心性的意義(yi) 上看，有限個(ge) 體(ti) 獲得普遍性的方式，彰顯了生命所從(cong) 出的更為(wei) 廣大的秩序，指示出人的生命所具有的更高層次內(nei) 涵，生命的轉化與(yu) 修養(yang) 得以可能。

從(cong) 中國經史傳(chuan) 統的角度看，理學的上述特質具有特殊意義(yi) 。先秦以來的儒學傳(chuan) 統向來主張以周禮為(wei) 代表的三代文明廣施教化，以文德潤身。周禮代表了三代文明的曆史高度，個(ge) 體(ti) 的生命被三代文明所浸潤與(yu) 塑造；生命在獲得曆史與(yu) 文明的維度的同時，亦展現了禮樂(le) 文明的政教理想。儒家的政教理想可歸結為(wei) “天下為(wei) 公”，按鄭玄的注解“公猶共也”，“天下為(wei) 公”是指天下是全天下人共有的天下，不為(wei) 一家私有，天子之位傳(chuan) 賢而不傳(chuan) 子。在周代宗法封建製創立後，特別是經由孔子“述而不作”之後，正如張誌強提出的，“公天下”原則被提煉為(wei) 在仁與(yu) 禮統攝下“通過差異的協調，而非差異的取消，來實現和維持共同體(ti) 的存續與(yu) 繁榮”。“公天下”所代表的“三代之治”曆來是儒家政治實踐的目標所在。作為(wei) 北宋以來“回向三代之治”政治思潮的產(chan) 物，宋明理學以其獨特的思路達致目標。而這一思路的曆史根源，主要是由於(yu) 隨著時代的變化，禮樂(le) 無法再起到塑造人的作用。

中國古代禮樂(le) 文明是三代文明尤其是周代封建宗法的產(chan) 物，自秦代廢除封建、推行郡縣製以後，古代社會(hui) 一直麵臨(lin) 如何損益以及施行周禮的問題。歐陽修等人所著《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》亦有一個(ge) 著名的論斷：“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名。”治出於(yu) 一是指以禮導民、治教合一；治出於(yu) 二則是指治教分離，官府以簿書(shu) 、獄訟、兵食為(wei) 治，輕禮樂(le) 教化。用陳寅恪的話來說，就是“自漢以來史官所記禮製止用於(yu) 郊廟朝廷，皆有司之事”。此即現代曆史學家劉鹹炘所說的禮“不周於(yu) 人倫(lun) 、不通乎俗變”，失去了教化、引導民眾(zhong) 生活的功能。陳寅恪援引清人沈垚的說法指出，“禮製本與(yu) 封建階級相維係”。在他看來，禮樂(le) 源於(yu) 封建（貴族）製，從(cong) 漢代至唐代的中國社會(hui) 去古未遠，尚保留有封建宗法因素，禮製與(yu) 時代脫節的情況沒有後來的宋明時代嚴(yan) 重；宋明時代是“士大夫皆出草野”的平民化社會(hui) ，時人對禮製的理解已經難以“與(yu) 古相似”了。對於(yu) 上述狀況，朱子曾提出將禮樂(le) 從(cong) 封建製中分離出來，進而在郡縣製的曆史現實中思考禮樂(le) 重建的問題。筆者的前期研究指出，這是朱子以性理為(wei) 禮樂(le) 重建運動奠基所帶來的思想效果，也是理學區別於(yu) 其他同時代思潮的特質所在。所謂以性理為(wei) 禮樂(le) 重建運動奠基，也就是本文所說的宋明理學從(cong) 宇宙秩序的層麵定位人，進而重新詮釋三代禮樂(le) 。這種對於(yu) 人與(yu) 宇宙關(guan) 係的新定位，建立了工夫修養(yang) 得以可能的前提，亦是三代禮樂(le) 得以更新並實現於(yu) 當下的前提。

理學政教實踐的內(nei) 在張力

理學家的“生意”論，其本質是對作為(wei) 自然的“人心情理”之形上學表述。一方麵，“人心情理”具有天地共同體(ti) 的宇宙論意義(yi) ，這就使得平民化社會(hui) 中的每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 直接麵對宇宙秩序，得以在宇宙秩序的層麵安頓生命、重建美好的公共社會(hui) 。另一方麵，以“人心情理”為(wei) 基礎，理學視為(wei) 三代道統的十六字心法與(yu) “道心人心之辨”得以上下其講：往上講，通向超越的性理形上學建構；往下講，通向情感的互通、人心的互相映發照顧而建構起來的倫(lun) 理社會(hui) 。如此，既能應對佛老形上學的挑戰，亦能解決(jue) 平民化社會(hui) “一盤散沙”的政教秩序建構問題。換言之，經由人人同稟於(yu) 天的性理之奠基，三代禮樂(le) 從(cong) 封建製中分離出來，禮樂(le) 重建的主體(ti) 從(cong) 貴族階層轉移到平民群體(ti) 。從(cong) 由上而下的為(wei) 政者損益製度頒行天下，轉變為(wei) 民間社會(hui) 各遂其性（自治）的個(ge) 體(ti) 道德完善與(yu) 群體(ti) 倫(lun) 理共同體(ti) 建構。這也說明，宋明理學心性之學本來就是一種新的社會(hui) 組織原理，一種充分適應平民化時代社會(hui) 政治條件的新原理。在這一意義(yi) 上，理學形上學在古典文教係統中本來就具備最根源的政教意義(yi) 。這是朱子指出的，直到二程的出場才說得透的“理”（《朱子語類》卷129），它為(wei) 解決(jue) 時代政治難題、回向三代之治奠定了基石。

正是基於(yu) “生意”形上學的建立，作為(wei) 天地共同體(ti) 之秩序與(yu) 和諧的禮樂(le) 被置於(yu) 人性自然的基礎上，宋明理學開啟了新的儒學實踐視野：禮樂(le) 是人性中的公共性內(nei) 涵之開展；而生命的修養(yang) ，亦成為(wei) 奠定和諧有序天地共同體(ti) 的樞紐和通道。需要說明的是，這裏所說的修養(yang) 是在兩(liang) 個(ge) 維度上開展的：一個(ge) 是天地的維度，一個(ge) 是三代文明的維度。本來在理學的詮釋機製中，其理論特質是將作為(wei) 天地維度的形上學與(yu) 作為(wei) 三代文明維度的社會(hui) 政治建製作出一體(ti) 化處理，個(ge) 體(ti) 生命的修養(yang) 便成為(wei) 激活禮樂(le) 製度並轉化世界的動力之源。從(cong) 宋明理學發展過程來看，這兩(liang) 個(ge) 維度貫穿於(yu) 宋明理學理論體(ti) 係之中，構成理學基本問題，進而在理學發展過程中成為(wei) 推動理學思想衍化的內(nei) 在張力。因為(wei) 天地維度的修養(yang) ，可以在個(ge) 體(ti) “獨與(yu) 天地精神往來”的意義(yi) 上進行；而三代文明維度的修養(yang) ，則是具有客觀化與(yu) 公共建製意義(yi) 的內(nei) 涵。宋明理學內(nei) 部的程朱理學與(yu) 陸王心學之分化，正是兩(liang) 者構成的內(nei) 在張力所推動的。明初陳白沙困惑於(yu) “心與(yu) 理未有湊泊吻合處”，青年王陽明“亭前格竹”的思想史事件，均以這一張力為(wei) 背景。晚明陽明後學的過度倫(lun) 理化、過度宗教化問題，也是在這一背景下展開。

東(dong) 林學派顧允成指出：“吾歎夫今之講學者，恁是天崩地陷，他也不管，隻管講學耳……在縉紳隻明哲保身一句，在布衣隻傳(chuan) 食諸侯一句。”顧允成談及的講學者，主要是指中晚明時代的陽明後學群體(ti) 。他描述的顯然不是個(ge) 別現象，而是我們(men) 必須嚴(yan) 肅思考的思想史問題：陽明後學群體(ti) 所研習(xi) 的性命思想有過度倫(lun) 理化、過度宗教化之嫌，其表現是對政治事務漠不關(guan) 心，遑論經世致用。清初黃宗羲主張“學必原本於(yu) 經術而後不為(wei) 蹈虛；必證明於(yu) 史籍，而後足以應務”（全祖望《甬上證人書(shu) 院記》），正是針對晚明陽明學流弊而提出的解決(jue) 方案。黃宗羲建構了融匯文與(yu) 道、經史與(yu) 性命、道德與(yu) 事功的“新心學”，對於(yu) 陽明學乃至宋明理學具有重要的理論意義(yi) 。一方麵，正如汪暉所指出，黃宗羲思想的意義(yi) 表現在把三代之禮治從(cong) 理學大廈的內(nei) 部召喚到外部，從(cong) 零散的製度批評轉化為(wei) 理論的基本結構，從(cong) 而完成了理學沒有完成的任務。另一方麵，從(cong) 晚明清初以來黃宗羲—章學誠一係浙東(dong) 學派的發展來看，它亦構成了理學在清代發展的一條隱秘線索。

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