理學視域中的存在與(yu) 時間：重思孔子的“川上之歎”

作者：韓書(shu) 安（浙江大學哲學學院助理研究員）

來源：《齊魯學刊》2023年第6期

摘要：作為(wei) 經典世界中的思想史事件，孔子的“川上之歎”存在著傷(shang) 逝、勉學、道體(ti) 三種詮釋路徑。相較而言，“道體(ti) ”說既克服了“傷(shang) 逝”說的消極觀念，也深化了“勉學”說的思想內(nei) 涵，並且還實現了聖賢之間的“視域融合”，在經典解釋史上具有重要的理論意義(yi) 。從(cong) 形而上學的視域來看，孔子“川上之歎”所表達的核心主題是對存在與(yu) 時間關(guan) 係問題的哲學思考。宋明儒者將一息不停的川水還原為(wei) 道體(ti) 之發用流行，並通過“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”的實踐工夫來達至“純亦不已”的圓融境界，真正闡發出這一思想史事件的理論內(nei) 涵，表達了儒家本位的存在與(yu) 時間之思。

《論語·子罕》言：“子在川上， 曰：‘逝者如斯夫， 不舍晝夜。’”作為(wei) 經典世界中的“思想史事件”【1】，孔子的“川上之歎”曆來為(wei) 學者們(men) 所重視。錢穆先生曾梳理兩(liang) 千多年來注家的不同看法，總結出傷(shang) 逝、勉學、道體(ti) 三種詮釋路徑【2】。陳立勝教授進一步指出，“傷(shang) 逝”的旋律是落寞與(yu) 惆悵， 其取向是“向後的”和“一去不複返的”;“勉學”的旋律是勤力與(yu) 進取， 其取向是“向前的”和“向上的”;“道體(ti) ”的旋律是深邃與(yu) 活潑， 其取向則是“前後相續的”和“生生不息的”【3】。上述三種詮釋路徑，因在文本義(yi) 、作者義(yi) 和讀者義(yi) 上的理解差異【4】，故而呈現出截然不同，甚至相互對立的詮釋現象。但總體(ti) 上看，“傷(shang) 逝”說因其通俗性而在當今大眾(zhong) 中接受得最為(wei) 普遍，“勉學”說因材料更接近孔子時代而受到專(zhuan) 家的認可【5】。相較而言，“道體(ti) ”說因其屬於(yu) 哲學性的義(yi) 理闡發，並未引起研究者的足夠認同。其實，“道體(ti) ”說既克服了“傷(shang) 逝”說的消極觀念，也深化了“勉學”說的思想內(nei) 涵，並且還實現了聖賢之間的“視域融合”，在經典解釋史上具有重要的理論意義(yi) 。本文旨在從(cong) 文本分析和曆史語境相結合的角度，細致闡發孔子“川上之歎”所具有的理學意蘊，以期深化我們(men) 對《論語》“逝者如斯夫”章的理解。

一

宋代理學運動的興(xing) 起，在重建儒家道德性命之學的同時，也帶來了經學傳(chuan) 統的重大變革。相較於(yu) 漢唐儒學，宋代理學不僅(jin) 在經典文本上實現了五經向四書(shu) 的轉變，而且在解釋方法上也取得了解義(yi) 向解味的更新6。玩味(經典)與(yu) 涵泳(義(yi) 理)是宋代解經學的重要方法7。二程曾說：“若能於(yu) 《論》《孟》中深求玩味，將來涵養(yang) 成甚生氣質!”【8】朱熹亦言：“取《大學》《論語》《中庸》《孟子》， 逐句逐字分曉精切， 求聖賢之意，切己體(ti) 察，著己踐履，虛心體(ti) 究。”【9】質言之，回歸先秦儒家“學以為(wei) 己”的精神傳(chuan) 統，從(cong) 知識學習(xi) 轉化為(wei) 修身實踐，可以說是理學家經典詮釋的核心要旨。正是基於(yu) 這種獨特的解經方式，宋儒對孔子的“川上之歎”做出了與(yu) 眾(zhong) 不同的詮釋。

據《河南程氏遺書(shu) 》記載，程顥曾說：

子在川上，曰：“逝者如斯夫!不舍晝夜。”自漢以來儒者，皆不識此義(yi) ，此見聖人之心純亦不已也。詩曰：“維天之命，於(yu) 穆不已”，蓋曰天之所以為(wei) 天也。“於(yu) 乎不顯，文王之德之純”，蓋曰文王之所以為(wei) 文也。純亦不已，此乃天德也。有天德便可語王道，其要隻在慎獨。【10】

程顥對《論語》“逝者如斯夫”章有個(ge) 著名的論斷，即認為(wei) 漢代以來的儒者“皆不識此義(yi) ”。在他看來，通過孔子的“川上之歎”可以窺見聖人之心“純亦不已”，這是天德發用流行的當下呈現。並且，他還指出，隻有基於(yu) 對天德之圓滿體(ti) 悟，才可以談論儒家的王道政治11。而這一切的關(guan) 鍵乃在於(yu) 有無克己省察的慎獨工夫。不難看出，程顥對於(yu) 孔子“川上之歎”的詮釋，並不聚焦於(yu) 字詞語句的具體(ti) 解讀，而是立足於(yu) 生命境界的整體(ti) 感受。《論語》本質上是聖人之道的文本記載【12】，唯有優(you) 遊涵泳、默識自得，熟觀聖人氣象，才可以體(ti) 貼其中所蘊含的天理。正如程顥所言：“讀《論語》《孟子》而不知道，所謂‘雖多亦奚以為(wei) ’。”【13】

程顥的這種經典詮釋觀念被程頤繼承並進一步發揮。程頤解釋《論語》“逝者如斯夫”章說：

“子在川上，曰逝者如斯夫”，言道之體(ti) 如此，這裏須是自見得。張繹曰：“此便是無窮。”先生曰：“固是道無窮，然怎生一個(ge) 無窮便了得他?”【14】

此道體(ti) 也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與(yu) 道為(wei) 體(ti) ，運乎晝夜，未嚐已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。【15】

程頤在此明確點出《論語》“逝者如斯夫”章乃是孔子借以指明道體(ti) 。天道之周流運行無有停歇，一切事物也都處在變化發展之中。無論是日月、寒暑，還是流水、生物，莫不晝夜更迭、運行不止，皆是“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”之大化流行。對於(yu) 君子來說，隻有效法天德、自強不息，才能體(ti) 會(hui) 聖人“純亦不已”的圓滿境界。顯然，程頤在程顥的基礎上，對孔子“川上之歎”的詮釋有更加深入的推進。這主要表現為(wei) 將“天德”轉化為(wei) “道體(ti) ”，進一步從(cong) 主體(ti) 性的角度闡發聖人之德與(yu) 學者之道的內(nei) 在關(guan) 聯。這無疑更能彰顯出天道性命相貫通的理學精神。不過，程頤對“逝者如斯夫”章的詮釋有“道體(ti) ”和“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”兩(liang) 個(ge) 不同概念。由於(yu) 他並未明確揭示出二者之間的關(guan) 係，不免會(hui) 使學者產(chan) 生理解上的誤會(hui) 與(yu) 分歧。

後來，朱熹在注解“逝者如斯夫”章時，便注意到了這個(ge) 問題，並積極溝通“道體(ti) ”和“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”之間的義(yi) 理思想。《朱子語類》記載道：

問：“注雲(yun) ：‘此道體(ti) 也’。下麵雲(yun) ：‘是皆與(yu) 道為(wei) 體(ti) 。’‘與(yu) ’字，其義(yi) 如何?”曰：“此等處要緊。‘與(yu) 道為(wei) 體(ti) ’，是與(yu) 那道為(wei) 體(ti) 。道不可見，因從(cong) 那上流出來。若無許多物事，又如何見得道?便是許多物事與(yu) 那道為(wei) 體(ti) 。水之流而不息，最易見者。如水之流而不息，便見得道體(ti) 之自然。此等處，閑時好玩味。”【16】

問：“伊川曰‘此道體(ti) 也。天運而不已’，至‘皆與(yu) 道為(wei) 體(ti) ’，如何?”曰：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，道本無體(ti) 。此四者，非道之體(ti) 也，但因此則可以見道之體(ti) 耳。那‘無聲無臭’便是道。但尋從(cong) 那‘無聲無臭’處去，如何見得道?因有此四者，方見得那‘無聲無臭’底，所以說‘與(yu) 道為(wei) 體(ti) ’。”【17】

朱熹認為(wei) ，“道體(ti) ”與(yu) “與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”是具有內(nei) 在關(guan) 聯的兩(liang) 個(ge) 不同概念。“道體(ti) ”即“道之全體(ti) ”，與(yu) 天理、太極等概念大體(ti) 等同，標識為(wei) 宇宙本體(ti) 的最高存在範疇。因為(wei) 道體(ti) 具有抽象性、超越性、貫通性的形上特征，所以它並不直接呈現出來，而是通過水流不息、物生不窮等具體(ti) 事物揭示其大化流行之理，這便是“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”【18】。質言之，“道體(ti) ”是就天理之存在本體(ti) 而言，“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”是就天理之發用流行而言，兩(liang) 者是本末體(ti) 用的關(guan) 係。朱熹強調：“‘與(yu) 道為(wei) 體(ti) ’，此四字甚精。蓋物生水流，非道之體(ti) ，乃與(yu) 道為(wei) 體(ti) 也。”【19】隻有厘清“道體(ti) ”與(yu) “與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”之間的關(guan) 係，才能更好地體(ti) 悟孔子的“川上之歎”，知道學者工夫實踐的具體(ti) 著手。所以，朱熹在《四書(shu) 章句集注》中說：

天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體(ti) 之本然也。然其可指而易見者莫如川流。故於(yu) 此發以示人，欲學者時時省察，而無毫發之間斷也。【20】

川流是顯而易見的流逝之物，頗為(wei) 適合譬喻道體(ti) 之發用流行。孔子“川上之歎”的用意，乃在告誡學者要時刻下省察的慎獨工夫，才能體(ti) 悟道體(ti) 之相續存有而無一息間斷。“能慎獨，則無間斷，而其理不窮。若不慎獨，便有欲來參入裏麵，便間斷了也，如何卻會(hui) 如川流底意!”【21】不難看出，朱熹在闡發道體(ti) 之形上意涵的同時，仍然注重慎獨的涵養(yang) 工夫。他成功地綰合了二程的不同看法，並形成了一個(ge) 較為(wei) 完備的解釋體(ti) 係。由此，道體(ti) 流行(天德)與(yu) 體(ti) 道工夫(慎獨)便成為(wei) 一個(ge) 雙向轉化、循環無已的動態過程。

要而言之，以二程、朱熹為(wei) 代表的理學家對《論語》“逝者如斯夫”章的詮釋，不以名物訓詁的考索為(wei) 焦點，而以心性義(yi) 理的體(ti) 悟為(wei) 關(guan) 切。宋儒以“道體(ti) ”說解釋孔子的“川上之歎”，固然有建構道德形上學的思考，但最終歸結於(yu) “與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”的成德之教。也就是說，通過玩味經典、涵泳義(yi) 理的沉潛閱讀，以達到變化氣質、優(you) 入聖域的實踐效果，才是理學家讀經解經的根本目的。伊瑟爾曾說：“本文寫(xie) 出的部分給我們(men) 知識，但隻有沒有寫(xie) 出的部分才給我們(men) 想見事物的機會(hui) 。”【22】尋覓《論語》的“召喚結構”【23】，體(ti) 悟孔子的言外之意，這正是理學家灌注生命精神的創造性詮釋。

二

從(cong) 思想史的發展曆程來看，理學家對《論語》“逝者如斯夫”章的解釋，宋代以後成為(wei) 儒家的主流觀念。及至近代，康有為(wei) 在《論語注》中說“天運而不已，水流而不息，物生而不窮，運乎晝夜未嚐已也，往過來續無一息也。是以君子法之，自強不息，及其至也，純亦不已焉”【24】，仍是采納程朱理學的觀點。那麽(me) ，相較於(yu) “傷(shang) 逝”說和“勉學”說，“道體(ti) ”說在哲學義(yi) 理上有何優(you) 勢呢?筆者認為(wei) ，它主要體(ti) 現在以下三個(ge) 方麵：

首先，“道體(ti) ”說克服了“傷(shang) 逝說”說的消極觀念。受社會(hui) 戰亂(luan) 的動蕩局勢影響，魏晉南北朝學者多將孔子的“川上之歎”解釋為(wei) 感時傷(shang) 事的悲涼情懷。例如，皇侃《論語義(yi) 疏》言：“孔子在川水之上，見川流迅邁，未嚐停止，故歎人年往去，亦複如此。向我非今我，故雲(yun) ‘逝者如斯夫’也……日月不居，有如流水，故雲(yun) ‘不舍晝夜’也。”【25】因川流不舍而歎時光飛逝，借此表達一種感時傷(shang) 事的悲涼情懷，這是魏晉士人的一種普遍心態。這種“臨(lin) 川感流以歎逝”的文化現象，固然可以彰顯為(wei) 主體(ti) 意識的覺醒，但若無道德工夫之浸潤，則不免流為(wei) 狂誕或虛無。牟宗三曾指出，魏晉名士的玄談——“隻有主觀境界，而無客觀實體(ti) ，隻能盡境界形態，而不能至主客觀性之統一也。深入儒聖教義(yi) 之內(nei) 在精蘊而握住其仁體(ti) 者，唯宋明儒者能之。此是開客觀性關(guan) 鍵之所在。”【26】所以，朱熹便批評道：“漢儒解經，依經演繹；晉人則不然，舍經而自作文”【27】;“不逝之說，則老佛之雲(yun) ，非聖人之意矣”【28】。在朱熹看來，魏晉的“傷(shang) 逝說”並非依經訓釋，遠不如漢人的“勉學”說更為(wei) 務實篤厚。他們(men) 所表達的傷(shang) 逝之感有墮入佛老的傾(qing) 向，並非儒家聖人的本意。《論語》“逝者如斯夫”章乃是儒家乾健之德的意涵。《朱子語類》記載：“或問‘子在川上’。曰：‘此是形容道體(ti) 。伊川所謂‘與(yu) 道為(wei) 體(ti) ’，此一句最妙。某嚐為(wei) 人作觀瀾詞，其中有二句雲(yun) ：‘觀川流之不息兮，悟有本之無窮。’”【29】看到川流不息，體(ti) 悟有本無窮，這才是一種積極樂(le) 觀的人生態度。要之，在《論語》“逝者如斯夫”章的詮釋上，宋儒的“道體(ti) ”說扭轉了魏晉“傷(shang) 逝”說消極無為(wei) 的避世心態，重揚了儒家積極進取的淑世精神，在思想史上具有重要的轉折意義(yi) 。

其次，“道體(ti) ”說深化了“勉學”說的思想內(nei) 涵。“以水比德”是儒家哲學的一個(ge) 重要傳(chuan) 統。在對孔子“川上之歎”的理解上，先秦兩(liang) 漢儒者多以勸學進取的精神進行詮釋。例如，董仲舒《春秋繁露·山川頌》言：“水則源泉混混沄沄，晝夜不竭，既似力者；盈科後行，既似持平者；循微赴下，不遺小間，既似察者；循溪穀不迷，或奏萬(wan) 裏而必至，既似知者；障防山而能清淨，既似知命者；不清而入，潔清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆困於(yu) 火，而水獨勝之，既似武者；鹹得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。’此之謂也。”【30】董仲舒綜合《孟子·離婁下》和《荀子·宥坐》等早期儒家經典，從(cong) 力、持平、察、知(智)、知命、善化、勇、武、有德等幾個(ge) 方麵論述水之德，認為(wei) 《論語》“逝者如斯夫”章表達的是一種自強不息、剛毅進取的道德精神。由此，孔子的“川上之歎”成為(wei) 一種勵誌勸學的文化象征【31】。這一觀念為(wei) 宋儒所繼承，朱熹《四書(shu) 章句集注》便言“逝者如斯夫”章是“勉人進學不已之辭”【32】。但相較而言，“道體(ti) ”說在義(yi) 理形態上深化了“勸學”說。張栻《論語解》詮釋孔子“川上之歎”說：“此無息之體(ti) 也。自天地日月以至於(yu) 一草木之微， 其生道何莫不然?體(ti) ，無乎而不具也。君子之自強不息， 所以體(ti) 之也。聖人之心， 純亦不已， 則與(yu) 之非二體(ti) 矣。川流，蓋其著見易察者，故因以明之。”【33】“川上之歎”雖為(wei) 孔子一時偶發，但本質上乃是表達道體(ti) 之運行無息。君子應當“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”、自強不息，實現天人之間的貫通合一。可見，在宋儒看來，川流隻是孔子所舉(ju) 的常見事物，而道體(ti) 才是其為(wei) 學的根本關(guan) 切。因此，宋儒對《論語》“逝者如斯夫”章的詮釋，並不聚焦於(yu) 水之具體(ti) 德性，而是思考道體(ti) 的根本屬性及其實現方式，這無疑深化了“勉學”說的思想內(nei) 涵。

最後，“道體(ti) ”說實現了聖賢之間的“視域融合”。自周敦頤提出“誌伊尹之所誌，學顏子之所學”【34】的為(wei) 學口號後，“希聖希賢”便成為(wei) 宋代理學家的精神追求。二程更是以“聖人必可學而至”作為(wei) 理想信念，從(cong) 事於(yu) 講學論道的學術活動。他們(men) 指出：“學者不學聖人則已，欲學之，須熟玩味聖人之氣象，不可隻於(yu) 名上理會(hui) 。如此，隻是講論文字。”【35】也就是說，研習(xi) 經典不能僅(jin) 停留在文字訓詁上，更要去體(ti) 會(hui) 聖賢氣象，實現變化氣質的工夫效驗。就孔子來說，二程曾以“元氣”“天地”“無跡”“明快人”“無所不包”等語詞來形容【36】，可見他們(men) 確有獨到的理解體(ti) 會(hui) ，這和秦漢以來的學者截然不同。從(cong) 根本上說，體(ti) 悟聖賢氣象就是在思想境界上實現與(yu) 古聖先賢的“視域融合”，由此才能更好地理解儒家經典的深刻內(nei) 涵。朱熹在解釋《論語》“逝者如斯夫”章時曾說：“今諸公讀書(shu) ，隻是去理會(hui) 得文義(yi) ，更不去理會(hui) 得意。聖人言語，隻是發明這個(ge) 道理。這個(ge) 道理，吾身也在裏麵，萬(wan) 物亦在裏麵，天地亦在裏麵。通同隻是一個(ge) 物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。聖人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與(yu) 天地不相似。而今講學，便要去得與(yu) 天地不相似處，要與(yu) 天地相似。”【37】朱熹強調，閱讀經典的目的在於(yu) 通過聖人的言語去理解其背後蘊藏的深意。孔子通過川流不息看到了“天地之心”。對於(yu) 學者來說，需要通過閑邪存誠、敬義(yi) 夾持的工夫，才能達至“與(yu) 天地相似”的道德境界，亦即實現“天地之心”的聖凡一致。所以，相較於(yu) “傷(shang) 逝說”和“勉學說”，“道體(ti) 說”在孔子“川上之歎”的詮釋上，無疑實現了聖賢之間的“視域融合”，重申了儒學修己成人的教化傳(chuan) 統。

綜上所述，“道體(ti) ”說既克服了“傷(shang) 逝”說的消極避世觀念，也深化了“勉學”說的積極淑世思想，並且還實現了先秦儒學與(yu) 宋明理學的“視域融合”，在經典解釋史上具有重要的理論意義(yi) 。從(cong) 根本上說，理學家之所以能對孔子的“川上之歎”有著更為(wei) 精確恰當的把握，根源於(yu) 其以生命體(ti) 驗為(wei) 主旨的實踐詮釋學【38】。

三

李澤厚曾指出，《論語》“逝者如斯夫”章“這大概是全書(shu) 中最重要一句哲學話語”【39】，此言誠有見地。從(cong) 形而上學的視域來看，孔子“川上之歎”所表達的核心主題乃是對存在與(yu) 時間關(guan) 係問題的哲學思考。海德格爾說：“隻有把時間狀態的問題講解清楚，才可能為(wei) 存在的意義(yi) 問題提供具體(ti) 而微的答複。因為(wei) 隻有著眼於(yu) 時間才可能把捉存在，所以，存在問題的答案不可能擺在一個(ge) 獨立的盲目的命題裏麵。”【40】從(cong) 具體(ti) 事物的時間狀態出發，把握存在的本質屬性，這是儒家時中之道的應有之義(yi) 。

《論語》“逝者如斯夫”章在曆史上的三種不同解讀，本質上是對存在與(yu) 時間關(guan) 係問題的不同回答。“傷(shang) 逝說”著眼於(yu) 過往時間的流逝，因此表達為(wei) 一種消極悲觀的人生態度；“勉學說”關(guan) 注於(yu) 未來時間的可待，故而彰顯為(wei) 一種積極進取的精神風貌；“道體(ti) 說”則視時間為(wei) 不可間斷的綿延，由是展現為(wei) 一種內(nei) 在超越的存有境界。相較而言，“傷(shang) 逝說”和“勉學說”隻把握了時間的部分特征，並不能窺見存在之整體(ti) 大全；“道體(ti) 說”則看到了時間的永恒本質，更能理解存在之超越義(yi) 涵。薛瑄曾言：“逝者如斯，不舍晝夜，是道理無一息間斷處。”【41】質言之，將存在與(yu) 時間視為(wei) 一體(ti) ，在時間中把握存在，這是宋明儒者對孔子“川上之歎”的透徹把握。

當然，如何理解存在的形上之維，在思想史上也是一個(ge) 爭(zheng) 議性的話題。李澤厚認為(wei) ：“孔子對逝水的深沉喟歎，代表著孔門仁學開啟了以審美替代宗教，把超越建立在此岸人際和感性世界中的華夏哲學—美學的大道。”【42】所以，在解釋《論語》“逝者如斯夫”章時，他便采取了“時間情感化”【43】的方式：

深沉的感喟，巨大的讚歎!這不是通由理知，不是通由天啟，而是通由人的情感的滲透，表達了對生的執著，對存在的領悟和對生成的感受。在這裏，時間不是主觀理知的概念，也不是客觀事物的性質，也不是認識的先驗感性直觀；時間在這裏是情感性的，它的綿延或頓挫，它的存在或消亡，是與(yu) 情感連在一起的。如果時間沒有情感，那是機械的框架和恒等的蒼白；如果情感沒有時間，那是動物的本能和生命的虛無。隻有期待(未來)、狀態(現在)、記憶(過去)集於(yu) 一身的情感的時間，才是活生生的人的生命。【44】

李澤厚深刻洞察到孔子“川上之歎”的本質乃是寓存在與(yu) 時間於(yu) 一體(ti) 。在他看來，時間固然可以分為(wei) 過去、現在和未來，但情感則通過期待、狀態和回憶將之凝結為(wei) 充實而完整的“此在”。他把存在理解為(wei) 情感本體(ti) ，由此證成審美體(ti) 驗的完滿境界。他特別強調，相較於(yu) 理性和天啟，情感的優(you) 越性在於(yu) 它是“being-in-the-world(活在世上)的一種具體(ti) 狀況”【45】，於(yu) 是更能彰顯出存在的本真性價(jia) 值。在《論語今讀》一書(shu) 中，李澤厚進一步論述道：“人在對象化的情感客體(ti) 即大自然或藝術作品中，關(guan) 照自己，體(ti) 驗存在，肯定人生，此即家園，此即本體(ti) ——人生和宇宙的終極意義(yi) 。在這裏，過去、現在、未來才真正融為(wei) 一體(ti) 而難以區分。在這裏，情感即時間，時間即情感。”【46】質言之，基於(yu) 人之生存狀況的審美體(ti) 驗，李澤厚以情感本體(ti) 為(wei) 關(guan) 聯線索，對於(yu) 存在與(yu) 時間的問題給出了獨到的個(ge) 人解讀。

“時間情感化”固然可以從(cong) 整全性的立場把握時間的各種維度，但是以心理結構的情感來解釋存在是否符合孔門精神則頗可商榷【47】。李澤厚有鑒於(yu) 西方哲學傳(chuan) 統中理性對情感的壓抑而提出“情本體(ti) ”，固然有著積極的現實意義(yi) 。但情感、理性的二分思維，並不能洞見哲學的真諦。法國哲學家皮埃爾·阿多曾指出，“真正的自我”乃是在感性意識層麵和理性意識層麵之上的精神意識層麵：“在其中，自我最終發現，它總在不自覺地成為(wei) 精神或知性，因而它超越理性意識層麵，抵達了某種精神上的、直覺的明智，沒有了話語，也沒有了思考。”【48】精神意識層麵的自我“達到了一種契合的狀態和絕對的簡單”【49】，實現了自我轉化的終極存在形式。顯然，孔子的“川上之歎”乃是自我在精神意識層麵的直覺體(ti) 驗，是“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”的超越境界。李澤厚簡單將之理解為(wei) 情感本體(ti) ，並不能充分表達其中的哲學意蘊。

相較而言，宋明理學家將存在理解為(wei) 道體(ti) ，更符合中國哲學的根本特征。陳來先生曾指出，與(yu) 西方的實體(ti) 觀念偏重於(yu) 屬性、樣式不同，宋明理學中的道體(ti) 更關(guan) 注的是發用、流行【50】。近年來，丁耘教授更是以“即存有即活動即虛靜”闡釋道體(ti) 學之基本內(nei) 涵【51】。質言之，基於(yu) “體(ti) 用一源，顯微無間”的思維方式，作為(wei) 超越存在的道體(ti) ，落實於(yu) 具體(ti) 事物之中，它並不是一個(ge) 抽象玄想的概念。朱熹弟子黃榦說：“所謂道體(ti) 者，無物不在，無時不然，流行發用，無少間斷。”【52】也就是說，道體(ti) 不僅(jin) 寓居在一切事物之中，而且貫通於(yu) 一切時間之中，是具有連續性、整體(ti) 性和秩序性的存在。以道體(ti) 來解釋存在，無疑更具有普適性的意義(yi) 。總之，以道體(ti) 論為(wei) 根本關(guan) 切，宋明儒者對孔子的“川上之歎”做出了深刻的義(yi) 理詮釋，真正闡發出這一思想史事件的理論內(nei) 涵，表達了儒家本位的存在與(yu) 時間之思。

此外，需要指出的是，“道體(ti) 說”不僅(jin) 有本體(ti) 論的理論說明，更有工夫論的實踐指向。朱熹說：“愚謂川上之歎， 聖人有感於(yu) 道體(ti) 之無窮， 而語之以勉人， 使汲汲於(yu) 進學耳。”【53】在宋明儒者那裏，道體(ti) 並不是一個(ge) 孤峭冷寂的超驗實體(ti) ，它與(yu) 成德之教的修身傳(chuan) 統直接關(guan) 聯。道體(ti) 之發用流行與(yu) 體(ti) 道之純亦不已是一個(ge) 雙向循環的互動過程。王夫之在《四書(shu) 訓義(yi) 》中便指出：“天以其道示人，無非教也；聖以天之化為(wei) 道，無非學也。學聖者觀物自省，庶其有得乎!”【54】從(cong) 天人回環的視角來看，天道示人以教，聖人化道為(wei) 學，本體(ti) (天道)與(yu) 工夫(人道)之間具有內(nei) 在的必然指歸。道體(ti) 之發用流行是就形上之本體(ti) 層麵闡明存在是為(wei) 何物，體(ti) 道之純亦不已則就形下之工夫徑路點出如何實現超越。而連接天道本體(ti) 與(yu) 體(ti) 道工夫的核心樞紐，無疑是居於(yu) 形而上下之間、作為(wei) “天地之心”的人。所以，“道體(ti) 說”充分彰顯了人之存在主體(ti) 性和道德實踐性，可謂是孔子“川上之歎”的慧命相續與(yu) 調適上遂。

美國漢學家艾蘭(lan) 教授曾說：“在中國早期哲學思想中，水是最具創造活力的隱喻……包括‘道’在內(nei) 的中國哲學的許多核心概念都根植於(yu) 水的隱喻……中國早期哲人總是對水沉思冥想，因為(wei) 他們(men) 假定，由水的各種現象傳(chuan) 達出來的原則亦適用於(yu) 整個(ge) 宇宙。”【55】孔子川水之逝的徜徉感歎，寄寓著對存在問題的思考，由此成為(wei) 經典世界中的思想史事件。不同於(yu) 兩(liang) 漢的“勉學說”和魏晉的“傷(shang) 逝說”，宋明儒者從(cong) 理學的視域出發，將一息不停的川水還原為(wei) 道體(ti) 之發用流行，並通過“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”的實踐工夫來達至“純亦不已”的圓融境界。他們(men) 立足生命存在之經驗事實，表達心靈自由的超越追求，不僅(jin) 建構出一套完整邃密的解釋體(ti) 係，而且重塑了這一經典故事的思想基調，對於(yu) 存在與(yu) 時間問題給出了具有理學特色的答案，今天依然值得我們(men) 深思與(yu) 體(ti) 悟。

注釋
 
1 關於“思想史事件”的基本內涵及其價值意義，詳見陳少明：《什麽是思想史事件?》，《江蘇社會科學》2007年第1期，第8 —13頁。
 
2 錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011年，第269頁。
 
3 陳立勝：《子在川上：比德?傷逝?見道?——〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋曆程與中國思想的“基調”》，《中山大學學報(社會科學版)》2011年第2期，第118頁。
 
4 俞誌慧：《孔子在川上歎什麽——“逝者如斯夫”的本義與兩千年來的誤讀》，《學術月刊》2009年第10期，第66頁。
 
5 張耀：《“逝者其亡”與“逝者如斯”——對“逝者如斯夫”本義的再研究》，《理論月刊》2018年第3期，第80頁。
 
6 貢華南指出，不同於漢儒重視經典客觀之義的“解義”詮釋活動，宋儒不重客觀之義，而重內在感受，重消化、重體驗，從自身生長出富含生命氣質的理學，由此確立起解味思想。貢華南：《從解義到解味——兼論宋儒的思想方法》，《文史哲》2017年第5期，第150 —162頁。
 
7 穀繼明：《玩味與涵泳：宋代解經學的一個重要方法》，《中國哲學史》2016年第3期，第55 —61頁。
 
8 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2006年，第279頁。
 
9 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2918頁。
 
10 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第141頁。
 
11 程顥曾言：“必有《關雎》、《麟趾》之意，然後可行《周官》法度。”程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第428頁。
 
12 二程主張“經所以載道也，器所以適用也。學經而不知道，治器而不適用，奚益哉?”程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第95頁。
 
13 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第89頁。
 
14 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第251頁。
 
15 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第113頁。
 
16 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第975頁。
 
17 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第975 —976頁。
 
18 朱熹曾言：“道無形體可見。隻看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是‘與道為體’。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第975頁。
 
19 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第975頁。
 
20 朱熹：《四書章句集注》，第113頁。
 
21 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第974頁。
 
22 [德]姚斯、[美]霍拉勃：《接受美學與接受理論》，周寧、金元浦譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987年，第8頁。
 
23 伊瑟爾認為，文學文本中存在著不確定性和空白點，促使讀者去尋找確定的意義，從而賦予他參與作品意義構成的權利。因此，不確定性和空白，構成了文學文本的基礎結構，這就是所謂的“召喚結構”。詳見[德]伊瑟爾：《閱讀活動：審美反應理論》，金元浦、周寧譯，北京：中國社會科學出版社，1991年。
 
24 康有為：《論語注》，薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第6冊，北京：中國人民大學出版社，2007年，第451頁。
 
25 皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第224頁。
 
26 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三全集》第2冊，台北：聯經出版社，2003年，第320頁。
 
27 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第1675頁。
 
28 朱熹撰，朱傑人等主編：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2010年，第774頁。
 
29 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第974頁。
 
30 蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第424 —425頁。
 
31 例如，東漢崔瑗評價張衡勤奮好學時曾說道：“君天資睿哲，敏而好學，如川之逝，不舍晝夜。”張衡著，張震澤校著：《張衡詩文集校注》，上海：上海古籍出版社，2009年，第391頁。
 
32 朱熹：《四書章句集注》，第113頁。
 
33 張栻撰，鄧洪波校點：《張栻集》，長沙：嶽麓書社，2010年，第74頁。
 
34 周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第23頁。
 
35 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第158頁。
 
36 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第76頁。
 
37 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第977頁。
 
38 伽達默爾曾經有“作為實踐哲學的詮釋學”的說法，即強調將“理解”本身作為一種特殊的“實踐”予以哲學思考，這與以“生命的學問”為特征的宋明理學在經典詮釋上具有一定的相似性。詳見彭啟福：《詮釋學在何種意義上是實踐哲學?——從“轉向說”和“走向說”的論爭談起》，《華東師範大學學報(哲學社會科學版)》2022年第1期，第37 —47頁。
 
39 李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第226頁。
 
40 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：商務印書館，2019年，第27頁。
 
41 薛瑄撰，孫浦桓點校：《讀書錄讀書續錄》，南京：鳳凰出版社，2017年，第212頁。
 
42 李澤厚：《華夏美學》，桂林：廣西師範大學出版社，2001年，第77 —78頁。
 
43 李澤厚強調：“時間情感化是華夏文藝和儒家美學的一個根本特征，它是將世界予以內在化的最高層次。”李澤厚：《華夏美學》，第75頁。
 
44 李澤厚：《華夏美學》，第77頁。
 
45 李澤厚：《人類學曆史本體論》，天津：天津社會科學院出版社，2008年，第141頁。
 
46 李澤厚：《論語今讀》，第227頁。
 
47 對於李澤厚情本體的利弊得失，學術界已有充分的討論。比較有代表性的研究，可以參見陳來：《論李澤厚的情本體哲學》，《複旦學報(社會科學版)》2014年第4期，第1 —10頁;楊國榮：《曆史與本體——李澤厚哲學思想論略》，《學術月刊》2022年第3期，第38 —47頁。
 
48 [法]皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學》，薑丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第102頁。
 
49 [法]皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學》，第102頁。
 
50 陳來：《中國哲學中的“實體”與“道體”》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2015年第3期，第36 —43頁。
 
51 詳見丁耘：《道體學引論》，上海：華東師範大學出版社，2019年。
 
52 黃宗羲原著，全祖望補修，陳金生、粱運華點校：《宋元學案》，北京：中華書局，2011年，第2028頁。
 
53 朱熹撰，朱傑人等主編：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2010年，第3401頁。
 
54 王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第7冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第583頁。
 
55 [美]艾蘭：《水之道與德之端——中國早期哲學思想的本喻》，張海晏譯，北京：商務印書館，2010年，第112頁。