孔子的“義(yi) ”概念：適宜權智還是絕對的道德原則或價(jia) 值？
作者：陳喬(qiao) 見
來源：作者授權伟德线上平台發布，載《孔子研究》2023年第6期

摘要：關(guan) 於(yu) 孔子乃至儒家的“義(yi) ”概念，傳(chuan) 統訓詁多以“義(yi) 者宜也”釋之，其現代變體(ti) 則有“情境適宜性”“權變”和“實踐智慧”等諸種哲學詮釋。實際上，從(cong) 訓詁上看，一律以“宜”訓“義(yi) ”是不通的；從(cong) 德行上看，這些現代詮釋混淆了“義(yi) ”與(yu) “權”“智”的區別；從(cong) 思想上看，這些詮釋混淆了某種情境下具體(ti) 行動的權變智慧與(yu) 行動背後不變的道德原則或道德價(jia) 值之間的區別。此種詮釋看似抬高了孔子的智慧，實則是一樁美麗(li) 的誤會(hui) 。孔子“義(yi) ”概念與(yu) 其說是情境適宜性的權變智慧，毋寧說是絕對的不可違背的道德原則或價(jia) 值理想。

關(guan) 鍵詞：孔子; 義(yi) ; 權智; 情境適宜性; 道德原則; 價(jia) 值理想; 

作者簡介：陳喬(qiao) 見，哲學博士，中山大學哲學係暨東(dong) 西哲學與(yu) 文明互鑒研究中心教授、博士生導師，主要研究方向為(wei) 中國古代哲學和倫(lun) 理學。

國內(nei) 學者討論孔子的倫(lun) 理思想時，除了“義(yi) 利”之辨外，很少會(hui) 把“義(yi) ”作為(wei) 一個(ge) 獨立德目給予討論，這與(yu) 孔子“君子義(yi) 以為(wei) 上”（《論語·陽貨》，以下凡引此書(shu) ，隻標篇名）的道德觀念極不相稱。【1】相較而言，海外學者論及孔子倫(lun) 理思想時大都會(hui) 大談特談“義(yi) ”。然而，他們(men) 對“義(yi) ”的解釋過多受到傳(chuan) 統訓詁“義(yi) 者宜也”（《禮記·中庸》）的影響，大都把“義(yi) ”詮釋為(wei) 一種情境適宜性美德或權變智慧，從(cong) 而使得“義(yi) ”的實質倫(lun) 理意義(yi) 暗而不彰。本文旨在挑戰此種流行於(yu) 海外學者的詮釋。我將首先對《論語》中“義(yi) ”字的古今中外有代表性的解釋或英譯做一概覽，指出“義(yi) 者宜也”的訓詁及其相應的英譯不能貫通所有“義(yi) ”字；然後檢討當代學者對“義(yi) ”之情境適宜性或權變智慧的哲學詮釋及其存在的問題；最後論證給出筆者的結論，即“義(yi) ”為(wei) 普遍的絕對的不可違背的道德原則或理想價(jia) 值，而非特定情境中的適宜變通。【2】

一、《論語》中的“義(yi) ”字概覽與(yu) “義(yi) 者宜也”貫通解釋之謬

本文討論孔子的“義(yi) ”概念的倫(lun) 理意涵，主要以《論語》為(wei) 文本依據。《論語》“義(yi) ”字凡24見，分布於(yu) 19章中。為(wei) 了後續討論的方便，我們(men) 不妨選取有代表性的傳(chuan) 統注疏兩(liang) 種、今人譯注兩(liang) 種和英譯三種，看看它們(men) 各自對“義(yi) ”的訓詁、解釋或英譯。

筆者選取的傳(chuan) 統注疏兩(liang) 種分別為(wei) 南朝梁皇侃的《論語義(yi) 疏》和宋代朱熹的《論語集注》，前者為(wei) 南北朝義(yi) 疏學之代表，後者為(wei) 理學解釋學之代表。皇侃《論語義(yi) 疏》對《論語》中24處“義(yi) ”字的訓詁，可以區分為(wei) 兩(liang) 類：其一，大多數情況下不做進一步解釋，直接用“義(yi) ”（14見）及其有關(guan) 的詞匯如“仁義(yi) ”（3見）“義(yi) 之事”（2見）來說明。如《裏仁》“義(yi) 之與(yu) 比”，皇疏引範寧曰：“唯仁義(yi) 是親(qin) 也。”《裏仁》“君子喻於(yu) 義(yi) ”，皇疏：“君子所曉於(yu) 仁義(yi) 。”《顏淵》“主忠信，徙義(yi) ，崇德也”，皇疏：“言若能以忠信為(wei) 主，又若見有義(yi) 之事則徙意從(cong) 之。”【3】其二，用“宜”或與(yu) 之相關(guan) 的表達來訓詁，此種情形凡5見，茲(zi) 完全臚列如下：

《學而》“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也”，皇疏：“義(yi) ，合宜也。……夫信不必合宜，合宜不必信。”

《為(wei) 政》“見義(yi) 不為(wei) ，無勇也”，皇疏：“義(yi) ，謂所宜為(wei) 也。”

《公冶長》“其使民也義(yi) ”，皇疏：“義(yi) ，宜也。使民不奪農(nong) 務，各得所宜也。”

《子路》“上好義(yi) ，則民莫敢不服”，皇疏：“君若裁斷得宜，則民下皆服。義(yi) 者，宜也。”

《衛靈公》“君子義(yi) 以為(wei) 質”，皇疏：“義(yi) ，宜也。質，本也。人識性不同，各以其所宜為(wei) 本。”【4】

皇侃本人是否有意識地區分這兩(liang) 種訓詁，我們(men) 不得而知。仔細推敲，一方麵，當皇侃用“義(yi) ”“仁義(yi) ”“義(yi) 之事”時，旨在強調“義(yi) ”的一般道德含義(yi) ，尤其是他用仁義(yi) 來訓釋“義(yi) ”字，最能體(ti) 現這一點。這也表明在一般意義(yi) 上的道德應當時，“義(yi) ”可以涵括“仁”乃至一切德目。另一方麵，當皇侃以“宜”訓“義(yi) ”時，似乎表達相對具體(ti) 的合宜或應當，比如與(yu) “勇”相關(guan) 時的合宜、君主裁斷時的合宜和每個(ge) 人根據各自識性不同的應當或合宜。這些“義(yi) ”總是跟某些事聯係在一起，但未必皆為(wei) 道德合宜或應當，也可以是非道德上的合宜或應當。如皇侃用尾生之信來說明不合宜之信5，以及他所謂“人識性不同，各以其所宜為(wei) 本”，似乎就不必一定得具有道德的含義(yi) 。不過，筆者並不讚同皇侃的此種解釋，而是認為(wei) 無論是“信近於(yu) 義(yi) ”還是“君子義(yi) 以為(wei) 質”都不能從(cong) 寬泛的合宜來理解，而應從(cong) 道德的合宜或應當來理解。

朱熹《論語集注》對“義(yi) ”的解釋可分為(wei) 三種情形。其一，朱熹有時不做任何訓詁（5見），或直接用“義(yi) ”字（9見），或對“義(yi) ”做進一步的具體(ti) 申說（3見）。後者如《公冶長》“其使民也義(yi) ”，朱注：“使民義(yi) ，如都鄙有章、上下有服、田有封洫、廬井有伍之類。”《衛靈公》“君子義(yi) 以為(wei) 質”，朱注：“義(yi) 者製事之本，故以為(wei) 質幹。”《微子》“不仕無義(yi) ”，朱注：“然謂之義(yi) ，則事之可否，身之去就，亦自有不可苟者。”【6】以上三者都不是對“義(yi) ”的訓詁。其二，用“善”字來訓詁“義(yi) ”（1見）。如《述而》“聞義(yi) 不能徙，不善不能改，是吾憂也”，朱注引尹氏曰：“見善能徙，改過不吝”【7】。是“義(yi) ”“善”互文同義(yi) 。其三，用與(yu) “宜”（5見）相關(guan) 的表達或以“適”字（1見）來訓詁“義(yi) ”字，茲(zi) 亦完全臚列如下：

《學而》“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也”，朱注：“信，約信也。義(yi) 者，事之宜也。……言約信而合其宜，則言必可踐矣。”

《裏仁》“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”，朱注：“義(yi) 者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”

《雍也》“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣”，朱注：“專(zhuan) 用力於(yu) 人道之所宜，而不惑於(yu) 鬼神之不可知，知者之事也。”

《顏淵》“質直而好義(yi) ”，朱注：“內(nei) 主忠信，而所行合宜。”

《子路》“上好義(yi) ，則民莫敢不服”，朱注：“好義(yi) ，則事合宜。”

《憲問》“義(yi) 然後取，人不厭其取”，朱注：“事適其可，則人不厭。”【8】

與(yu) 皇疏以“宜”釋“義(yi) ”類似，朱注亦多在某種具體(ti) 情境中或“義(yi) ”與(yu) 其他事物對舉(ju) 時以“宜”訓“義(yi) ”，前者如君上務民之義(yi) ，後者如“義(yi) —信”“義(yi) —忠信”“義(yi) —利”之辨，表明在特定情境中的合宜或適宜。不過，仔細推敲，大多數情形中仍應作道德上的合宜或應當，而非一般意義(yi) 上的合宜或應當。

我們(men) 再看今人譯解兩(liang) 種。我選取在學界頗有影響的錢穆的《論語新解》和楊伯峻的《論語譯注》。錢穆的《論語新解》，大半也不做解釋，徑直用“義(yi) ”字（16見），其餘(yu) 8處解釋則比較多樣化，筆者以為(wei) 於(yu) 義(yi) 為(wei) 佳，故亦臚列如下：

《為(wei) 政》“見義(yi) 不為(wei) ，無勇也”。錢解：“義(yi) 者人之所當為(wei) 。”

《裏仁》“君子喻於(yu) 義(yi) ”，錢解：“君子於(yu) 事必辨其是非。”

《公冶長》“其使民也義(yi) ”，錢解：“使喚民眾(zhong) 有法度。”

《雍也》“務民之義(yi) ”，錢解：“專(zhuan) 用力於(yu) 人道所宜也。用民字，知為(wei) 從(cong) 政者言。”

《憲問》“義(yi) 然後取”，錢解：“要當於(yu) 義(yi) 才取。”

《衛靈公》“言不及義(yi) ”，錢解：“終日言不及於(yu) 正義(yi) ”“言談不及道義(yi) ”。

《季氏》“見得思義(yi) ”，錢解：“義(yi) 然後取也”“見有可得，宜思義(yi) 之當否”。

《子張》“見得思義(yi) ”，錢解：“見有得能思及義(yi) ，不妄取。”【9】

綜合錢穆的解釋，“義(yi) ”的含義(yi) 大致有：人所應當的、事之應為(wei) 的、是非法度、正義(yi) 道義(yi) 、合於(yu) 道義(yi) 等；“義(yi) ”可用於(yu) 人，也可用於(yu) 事，更可指道義(yi) 是非法度（道德原則）本身，或合於(yu) 道義(yi) 法度。楊伯峻《論語譯注》對“義(yi) ”字的解釋也比較多樣化，不過，在其附錄《論語詞典》中，他把“義(yi) ”的含義(yi) 分為(wei) 兩(liang) 類：（1）名詞，合理的，有道理（21次），如《學而》“信近於(yu) 義(yi) ”；（2）敘述詞，合理，有道理（3次），如《公冶長》“其使民也義(yi) ”。10筆者以為(wei) ，楊氏用“道理（有道理）”“合理（的）”來訓釋“義(yi) ”字，這使得“義(yi) ”的含義(yi) 更加泛化，因為(wei) 道理或合於(yu) 道理不必一定得具有道德含義(yi) 。

綜上，“義(yi) ”在《論語》中的含義(yi) 大致為(wei) 合宜、正當、應當、善、正義(yi) 、道義(yi) 、合理等，即便是做合宜、合理、應當等解釋時，也具有鮮明的道德含義(yi) 。以此，竊以為(wei) 張岱年先生的看法最有見地：“孔子所謂義(yi) 是泛指道德原則，並非具體(ti) 的道德條目。”【11】

相對而言，或許是出於(yu) 翻譯同一術語盡可能統一的需要，英譯本對《論語》中24處“義(yi) ”字的英譯往往比較統一。19世紀的蘇格蘭(lan) 傳(chuan) 教士理雅各（James Legge）對“義(yi) ”的翻譯幾近統一地使用“right”及其相關(guan) 詞性或表達，比如，譯作“what is right”(4見）“righteous（正義(yi) 的、正直的、正當的）”或“righteousness（正義(yi) 、正直、正當）”(16見)。隻有4處例外，分別是《公冶長》“其使民也義(yi) ”中譯作“just”（公義(yi) 、公正、正義(yi) ），《雍也》“務民之義(yi) ”中譯作“duties”（義(yi) 務），以及《微子》“君臣之義(yi) ……行其義(yi) 也”分別譯作“duties between sovereign and minister”和“the righteous duties”。【12】

曾長期任教於(yu) 英國和中國香港的當代學者劉殿爵（D.C.Lau）的英譯與(yu) 理雅各比較相近，很多情況譯作“what is right”或“rightness”及其相關(guan) 表達（10見）；其次是“moral”或“morality”及其相關(guan) 表達（9見）；然後是“duty”(3見)“ought to do”(1見)和“just”(1見）。【13】right意謂正確的、正當的、符合道德的，righteous意謂正義(yi) 的、正直的、正當的，righteousness意謂正義(yi) 、正直、正當，rightness意謂正當性，moral意謂道德的、符合道德的，morality意謂道德，just意謂公正的、正義(yi) 的，duty意謂義(yi) 務，ought to do意謂應該做的。顯然，理雅各和劉殿爵對《論語》中“義(yi) ”字的理解都具有強烈的道德含義(yi) ，與(yu) 張岱年所謂“義(yi) ”是泛指“道德原則”頗為(wei) 一致。

《論語》英譯本對“義(yi) ”字的處理最為(wei) 高度統一的是安樂(le) 哲（Roger T.Ames）和羅思文（Henry Rosemont,Jr）的譯文，全都譯作“appropriate”及其相關(guan) 詞性或表達，如“what is appropriate”“being appropriate”“appropriate conduct”等。在其英譯本導論中，他們(men) 對一些重要術語的英譯詞匯的選擇做了扼要說明，關(guan) 於(yu) “義(yi) ”字，他們(men) 首先分析和批評了劉殿爵的英譯：

劉（殿爵）有時把“義(yi) ”翻作“right”，有時翻作“duty”，偶爾翻作更為(wei) 一般的“moral”或“morality”。如果我們(men) 像劉那樣堅信把孔子描繪成一位或多或少西方意義(yi) 上的“道德哲學家”，要麽(me) ，“義(yi) ”可能是對應“moral”或“morality”的最佳中文詞匯選項。但是，現代英語中的“moral”，特別是在後康德倫(lun) 理學中，是與(yu) 許多詞匯緊密聯係在一起的：“自由”（freedom）“自由”(liberty)“選擇”“應當”“個(ge) 體(ti) ”“理性”“自主”“困境”“客觀的”“主觀的”。這些英詞匯任何一個(ge) 在古典中文中都沒有類似詞匯，因此，既然缺乏這些聯係，我們(men) 質疑用“morality”來對譯“義(yi) ”，與(yu) 後者緊密聯係的是另外一些詞匯：“禮”“仁”“信”等。【14】

首先，需要指出的是，如前統計，劉典爵的英譯幾近一半地把“義(yi) ”字翻譯為(wei) “moral”或“morality”,而非安氏所謂偶爾。安樂(le) 哲和羅思文認為(wei) 西方的“道德”概念蘊含著其他概念的預設，而這是孔子“義(yi) ”概念所沒有的，所以不能用“道德（moral或morality）”來翻譯“義(yi) ”字。筆者以為(wei) ，這一說法本身是高度可疑的，古典儒家固然沒有“自由”“自主”“理性”等詞匯，但並不表明古典儒家不會(hui) 用其他詞匯談論相同或類似的東(dong) 西。倪德衛（David S.Nivison）便運用當代英美倫(lun) 理學的一些問題、概念和理論來解讀古典儒家倫(lun) 理。【15】李明輝更是就儒家與(yu) 康德倫(lun) 理學做了非常深入和頗具說服力的比較研究。誠如他在反駁類似安樂(le) 哲的觀點時說：“傳(chuan) 統儒家自然沒有‘自律’的概念，但這決(jue) 不表示儒家義(yi) 理中不包含康德以‘自律’概念所表達的思想。我們(men) 在孟子的‘仁義(yi) 內(nei) 在’說之中可見到康德的‘自律’概念所包含的全部思想，這決(jue) 不是比附。”【16】實際上，安樂(le) 哲認為(wei) 我們(men) 不能用西方概念來理解中國古典思想，然而吊詭的是，他卻經常運用美國實用主義(yi) 來理解儒學。

綜上所述，筆者傾(qing) 向於(yu) 接受理雅各和劉殿爵的翻譯，認為(wei) 安樂(le) 哲的翻譯雖然一以貫之，卻也最成問題。安樂(le) 哲以appropriate一譯到底，其中一個(ge) 重要理據便是“義(yi) 者宜也”這一傳(chuan) 統訓詁，如其所言，“這個(ge) 翻譯因與(yu) ‘義(yi) ’常有同音聯係的‘宜’得到強化”【17】。然而，筆者以為(wei) ，“義(yi) 者宜也”能否貫通《論語》中“義(yi) ”字的解釋也是頗可懷疑，盡管傳(chuan) 統注疏多用“宜”訓“義(yi) ”，但並未（實際上也很難）一“宜”到底。而且，從(cong) 解釋效果而言，這一解釋並未增加任何實質內(nei) 容。關(guan) 於(yu) 此，我以為(wei) 日本儒者伊藤仁齋（1627—1705）在《語孟字義(yi) 》中的一段話值得留意：

義(yi) 訓宜，漢儒以來，因襲其說，而不知意有所不通。《中庸》謂義(yi) 宜也者，猶言仁人也，禮履也，德得也，誠成也，但取其音同者，發明其義(yi) 耳，非直訓也。學者當照孟子“羞惡之心，義(yi) 之端也”暨“人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也”等語，求其意義(yi) ，自可分明。設專(zhuan) 以宜字解之，則處處窒礙，失聖賢之意者甚多矣。【18】

伊藤指出，“義(yi) 者宜也”係音訓，若專(zhuan) 以“義(yi) 者宜也”訓釋“義(yi) ”之含義(yi) ，多窒礙難通。就《孟子》而言，他認為(wei) 應該從(cong) 孟子本人的一些說法如“羞惡之心，義(yi) 之端也”等來理解孟子“義(yi) ”概念的實質意義(yi) 。盡管伊藤是以《孟子》為(wei) 例，但這無疑同樣也適用於(yu) 《論語》。實際上，《中庸》較《論語》為(wei) 後起之書(shu) ，又焉能用後起之說一以貫之解釋先前文本？

筆者曾區分“義(yi) ”的兩(liang) 種含義(yi) ，一是形式義(yi) ，如“義(yi) 者宜也”；一是實質義(yi) ，如“羞惡之心，義(yi) 之端也”。【19】陳弱水則把前者稱為(wei) “作為(wei) 虛位的‘義(yi) ’”，把後者稱為(wei) “義(yi) ”的“具體(ti) 內(nei) 涵”。【20】“義(yi) 者宜也”為(wei) “義(yi) ”之形式義(yi) ，是作為(wei) 虛位的“義(yi) ”，它並未告訴我們(men) 任何實質內(nei) 容；“羞惡之心，義(yi) 之端也”則為(wei) “義(yi) ”之實質義(yi) ，是“義(yi) ”的一種具體(ti) 內(nei) 涵。以此觀之，如果我們(men) 要理解孔子“義(yi) ”概念的倫(lun) 理實質意涵，就不能停留於(yu) “義(yi) 者宜也”這一形式義(yi) 層麵，而應該盡可能發掘孔子對“義(yi) ”的一些實質性說明。遺憾的是，縱觀《論語》24見“義(yi) ”字，孔子似乎都不曾給出關(guan) 於(yu) “義(yi) ”的實質義(yi) 。其後的墨子和孟子倒是給出了一些實質義(yi) ，如墨子明確說盜竊、殺無辜人等為(wei) “不義(yi) ”（《墨子·非攻上》），孟子也說“非其有而取之，非義(yi) 也”（《孟子·盡心上》）等。那麽(me) ，既然孔子對“義(yi) ”沒有任何實質的說明，我們(men) 是否就得退回到“義(yi) ”的形式義(yi) 即“義(yi) 者宜也”上來理解孔子的“義(yi) ”概念呢？筆者以為(wei) ，不必如此，也不能如此。總體(ti) 上看，孔子的“義(yi) ”概念似乎介於(yu) 二者之間，大多數情形下泛指道德原則、道德價(jia) 值或道德應當。

二、“義(yi) ”之情境適宜性和權變智慧的哲學詮釋及其問題

如前所析，“義(yi) 者宜也”並不能貫穿《論語》中“義(yi) ”字的解釋，然而不幸的是，在當代學者尤其是海外學者對孔子思想的哲學詮釋中，他們(men) 深受“義(yi) 者宜也”的影響，而較少關(guan) 注“義(yi) ”的實質內(nei) 涵。“義(yi) 者宜也”的訓釋在當代孔子思想的詮釋與(yu) 重構中有諸多變體(ti) ，這裏舉(ju) 筆者所見的四家：一是美國漢學家柯雄文（Antonio S.Cua）把孔子的“義(yi) ”理解為(wei) “通權達變的美德”；二是美國實用主義(yi) 漢學家安樂(le) 哲對“義(yi) ”的情境適宜性理解；三是美籍華人餘(yu) 紀元把“義(yi) ”理解為(wei) 亞(ya) 裏士多德的“實踐智慧”；四是劉強把“義(yi) ”等同於(yu) “權智”。下麵，我們(men) 分別予以檢討。

柯雄文把孔子的“義(yi) ”理解為(wei) “通權達變的美德”：

從(cong) 根本上來說，“義(yi) ”是倫(lun) 理生活的要質（《衛靈公》：“君子義(yi) 以為(wei) 質。”）。就倫(lun) 理生活（這是自我修養(yang) 、學習(xi) 與(yu) 經驗的結果）更為(wei) 重要或更為(wei) 根本的組成要素而言，“義(yi) ”是基本要質。根據“義(yi) ”與(yu) “禮”之間的關(guan) 聯性，“義(yi) ”是我們(men) 在相應情境中，決(jue) 定恰當行為(wei) 之規矩表達與(yu) 應用的基礎。“義(yi) ”與(yu) “仁”的相關(guan) 之處，在於(yu) 前者為(wei) 我們(men) 提出在特殊情境中表達人道情感的指引。在這兩(liang) 種情形中，“義(yi) ”是儒家通權達變的美德。根據孔子的看法，君子在應對天下所有的事情時，“無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比”（《裏仁》）。【21】

柯雄文在此以“義(yi) ”為(wei) 中心，討論了孔子德行體(ti) 係中的“義(yi) —禮”和“義(yi) —仁”關(guan) 係。柯氏說“義(yi) ”是孔子倫(lun) 理的實質，這無疑是對的；但我以為(wei) ，如下解釋是錯誤的，即他強調“義(yi) ”是在特定情境中“禮”（規矩）恰當表達的基礎，也是在特定情境中“仁”（情感）恰當表達的指引——在此兩(liang) 種情形中“義(yi) ”都是通權達變的美德。關(guan) 於(yu) 《論語》中仁、義(yi) 和禮的關(guan) 係，孔子說：“人而不仁，如禮何？”（《八佾》）又說：“君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之。”（《衛靈公》）前者是用仁為(wei) 禮奠基，後者是用義(yi) 為(wei) 禮奠基。換言之，仁義(yi) 是禮之實質根本，禮是仁義(yi) 之形式表達。“君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”當如此理解：君子以義(yi) 作為(wei) 道德品質的實質，並通過禮以表達和實現之。至於(yu) 柯氏所說“義(yi) ”是“仁”（人道情感）在特殊情境中的表達，這其實是朱熹的觀點，【22】在孔子那裏沒有文本依據，柯氏也沒有提供相應的文本支撐。柯氏把“義(yi) ”理解為(wei) “通權達變的美德”的另一主要文本依據，是他所引孔子“無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比”（《裏仁》）一則語錄。關(guan) 於(yu) 此句，下文會(hui) 詳加解析。緊隨上述引文，柯氏又引用孔子的“無可無不可”（《微子》）和“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）來論證他的觀點，“這些特質使得他可以在遇到特殊問題情境時，保有思索與(yu) 行為(wei) 的自由”。【23】然而，這兩(liang) 則語錄並沒出現任何“義(yi) ”的字眼，孔子談論的是其他美德而非“義(yi) ”德，把這兩(liang) 句話等同於(yu) “義(yi) 之與(yu) 比”是不恰當的。

柯雄文對“義(yi) ”的總體(ti) 看法，體(ti) 現在他的如下結論中：“總而言之，對‘義(yi) ’的關(guan) 注，一般就是對恰當行為(wei) （該行為(wei) 被認為(wei) 是相應於(yu) 具體(ti) 的情境）的關(guan) 注。”【24】不過，他也注意到“義(yi) ”所具有的道德的意涵，特別在孔子的“義(yi) 利”之辨中，“使得一般對‘義(yi) ’的翻譯帶有道德的意味”，他所征引的便是劉殿爵把“義(yi) ”翻譯為(wei) “what is moral”，把“不義(yi) ”翻譯為(wei) “immoral means”。【25】綜上所述，柯雄文對孔子“義(yi) ”概念的理解，總體(ti) 上把它理解為(wei) 在特定情境中如何恰當行為(wei) 的權變藝術，但與(yu) 此同時也注意到“義(yi) ”在某些語境中具有的道德意味。

如前所言，安樂(le) 哲對《論語》中“義(yi) ”的理解與(yu) 翻譯，最為(wei) 一貫。在其代表性著作《儒家角色倫(lun) 理學》中，他批評把“義(yi) ”譯作“righteousness”的常見譯法（這大概係針對理雅各的翻譯），認為(wei) “righteousness”帶有《聖經》的烙印：

即服從(cong) 上帝的意誌，它引進了一個(ge) 具有獨立性、客觀性、神性旨意的正確、道德的標準，是一個(ge) 與(yu) “義(yi) ”不太相幹的方程式。“正義(yi) ”和“公平”涵義(yi) 要求的是人的決(jue) 斷與(yu) 堅定，而“義(yi) ”則是人自己與(yu) 所在場域的協調，需要的是寬闊胸懷、靈活和包容性。……在尊重環境特殊性上，孔子十分堅決(jue) ：“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比。”追求至善（最好的恰宜性）是與(yu) 經常描述的孔子生活態度相一致的：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”……如果要確定一個(ge) 對“義(yi) ”的嚐試性譯法，域境包含性的“appropriateness”（恰宜性）和“fittingness”（適合性）可能是意義(yi) 最相近的英語詞匯。這個(ge) 翻譯因與(yu) “義(yi) ”常有同音聯係的“宜”得到強化。【26】

安樂(le) 哲主張用幾乎沒有道德意味的“appropriateness”（恰宜性）或“fittingness”(適合性)來翻譯孔子的“義(yi) ”，其主要論據除了柯雄文提到的“無適無莫，義(yi) 之與(yu) 比”和“子絕四”外，他額外提供了兩(liang) 個(ge) 理由：其一便是“義(yi) 者宜也”的傳(chuan) 統訓詁；其二，他批評英語世界的常見譯名“righteousness”是受到了《聖經》的影響。依筆者之見，理雅各等傳(chuan) 教士對儒家經典的翻譯或許難免如此，然而，安氏背後的預設，即隻有上帝才能確保道德對錯的標準和道德的客觀性，這顯然是錯誤的。安氏的如上一段解釋，充分表明他堅決(jue) 反對把“義(yi) ”理解為(wei) 客觀的道德原則或標準，“‘義(yi) ’是一種人所成就的恰宜感，它使人能夠根據一定情勢的特別性，采取恰當的行為(wei) 方式”【27】。不難發現，這個(ge) 看法與(yu) 上文所引柯雄文的總體(ti) 看法如出一轍，兩(liang) 者都把孔子的“義(yi) ”理解為(wei) 不為(wei) 原則所束縛的情境適宜性，都把“義(yi) ”做了某種藝術化的行動美學詮釋。

如果說柯雄文尚承認“義(yi) ”有時含有道德的意味，那麽(me) 安樂(le) 哲則完全否認“義(yi) ”有任何西方“正義(yi) ”或“道德”的含義(yi) 。我們(men) 發現在“其使民也義(yi) ”一則語錄的翻譯中，理雅各和劉殿爵都把“義(yi) ”翻譯成“just”（正義(yi) ），而安樂(le) 哲仍以“appropriate”堅持到底。筆者以為(wei) ，孔子此則語錄確實與(yu) 正義(yi) 問題相關(guan) ，討論的是統治者如何役使民人，這當然得有一定之法度，比如皇侃《論語義(yi) 疏》中提到的“不奪農(nong) 務”和朱子《論語集注》中提到的“都鄙有章……廬井有伍”之類的規定，這些都是相當明確的規章製度，無需統治者在此情境權變才能知曉並決(jue) 定何者當為(wei) ，何者不當為(wei) 。

美籍華人學者餘(yu) 紀元在其《德性之鏡》中，比較了亞(ya) 裏士多德與(yu) 孔孟儒家的美德倫(lun) 理學，其中值得一提的是，他把孔孟的“義(yi) ”概念等同於(yu) 亞(ya) 裏士多德的“實踐智慧”（phronesis）。餘(yu) 紀元認為(wei) 亞(ya) 裏士多德和孔子都認為(wei) 德性的獲得有三個(ge) 要素：（1）社會(hui) 價(jia) 值或禮儀(yi) 的習(xi) 慣化，（2）情感的訓練，（3）理智的向度。就後者而言，在亞(ya) 裏士多德那裏就是實踐智慧,它是實踐理性的德性，以及做出正確倫(lun) 理決(jue) 斷的品質，“相似地，對於(yu) 孔子，成為(wei) 有德之人勢必牽涉到一個(ge) 理智的向度，他稱之為(wei) ‘義(yi) ’。‘義(yi) ’在詞源上關(guan) 聯於(yu) ‘宜’（適當的或合適的），我把它英譯為(wei) ‘適當’（appropriateness）”28。餘(yu) 紀元把“義(yi) ”與(yu) “智”“權”等德目都理解為(wei) 亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的理智美德，它們(men) 更多地具有手段的意義(yi) 。他引用亞(ya) 裏士多德《尼各馬可倫(lun) 理學》說：“德性使得我們(men) 的目的正確，實踐智慧則是我們(men) 采取實現那個(ge) 目的的正確手段。”【29】然而，餘(yu) 紀元也充分認識到，孔子的“義(yi) ”不能完全理解為(wei) 實踐理性意義(yi) 上的手段，因為(wei) 不少學者至少把孔子的部分“義(yi) ”理解為(wei) 倫(lun) 理標準本身。為(wei) 此，餘(yu) 紀元調和二者：“‘義(yi) ’具有兩(liang) 個(ge) 方麵。這一術語能被理解為(wei) ‘適宜去做的事’，或者被理解為(wei) ‘決(jue) 定和做適宜之事的德性’。”【30】他把前者稱為(wei) “外在的義(yi) ”，合適的行動通常也是與(yu) “禮”相符的行為(wei) ；把後者稱為(wei) “內(nei) 在的義(yi) ”，它是行為(wei) 者的理智品質，後者在孟子那裏得到進一步闡釋。筆者以為(wei) ，餘(yu) 紀元對“義(yi) ”的解讀太過亞(ya) 裏士多德化，混淆了“義(yi) ”與(yu) “智”的區別。“義(yi) ”的根本含義(yi) 就是倫(lun) 理原則或倫(lun) 理價(jia) 值（而且不是理智品質）。孟子與(yu) 告子關(guan) 於(yu) “義(yi) ”之內(nei) 外的辯論，不在於(yu) 外者為(wei) 倫(lun) 理標準，內(nei) 者為(wei) 行為(wei) 者的倫(lun) 理品質，而在於(yu) “義(yi) ”這一道德規範的來源是外在的（比如來源於(yu) 傳(chuan) 統的禮）還是內(nei) 在的（比如來源於(yu) 內(nei) 在的羞惡之心）。

除三位海外學者之外，國內(nei) 學者劉強在其新近出版的《四書(shu) 通講》中，也表達了類似的觀點。在題為(wei) “義(yi) 權之道”的一章中，他一上來就講“義(yi) 者宜也”的常見訓詁，然後論證“義(yi) ”是“無可無不可”的智慧。他如此界定仁—義(yi) 關(guan) 係：“儒家的‘仁’‘義(yi) ’二道本末一體(ti) ，並行不悖。如果說‘仁愛之道’是‘本體(ti) ’，那麽(me) ‘義(yi) 權之道’就是‘工夫’，二者缺一不可。”又說：“就經權關(guan) 係而言，‘仁’即是‘經’，‘義(yi) ’則為(wei) ‘權’。”“‘仁’是儒家大慈悲，‘義(yi) ’是儒家大智慧。”【31】不難發現，無論是把“仁—義(yi) ”關(guan) 係界定為(wei) 本體(ti) —工夫關(guan) 係，還是經—權關(guan) 係，都表達了餘(yu) 紀元所謂目的—手段關(guan) 係。在此關(guan) 係中，“義(yi) ”是實現“仁”這一目的的權智手段。劉強所謂“大智慧”，典型地體(ti) 現在他對“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比”這則語錄的解釋上：

這話乍一聽似乎既無原則，更無立場，實則不然。須知孔子心目中的君子絕不僅(jin) 是道德君子，還必須是智慧君子。……“義(yi) 之與(yu) 比”是強調做任何事，都不能死守教條，不知變通，而是要“義(yi) 以為(wei) 上”，能夠因時、因地、因人以製宜，也即因人而異、因勢利導、相機行事，絕不能如俗話所說的，“一條路走到黑”，或者“一棵樹上吊死”。【32】

這段解釋乍一看，以為(wei) 劉強要強調“義(yi) ”是原則性的，讀完方知他所理解的孔子的“原則”竟然是不守教條、相機行事等靈活變通，其所謂“義(yi) 以為(wei) 上”真乃“宜以上為(wei) ”，其所謂“無原則”是真無原則。仁智統一當然是孔子所理解的理想人格，孟、荀也都曾用“仁且智”來形容孔子之人格。但是，“智”自是“智”，“義(yi) ”自是“義(yi) ”，不可混淆。劉強這段話確實非常精彩地表達了中國人一般所理解的智慧，但我認為(wei) 它與(yu) 孔子“知其不可而為(wei) 之”（《憲問》）的精神是背道而馳的，孔子周遊列國，棲棲遑遑如喪(sang) 家之狗，難道不正是他堅守“不仕無義(yi) ”（《微子》）的結果嗎？孔子拒絕隱士的生活，自謂“君子之仕也，行其義(yi) 也”（《微子》），表麵上看，孔子所行是為(wei) 了盡君臣之義(yi) ，實際上是“行義(yi) 以達其道”（《季氏》），希望實現其心中的理想。孔子的道義(yi) 理想絕不是“無可無不可”的。

三、“義(yi) 之與(yu) 比”：“無適無莫”“無可無不可”背後的道德原則或價(jia) 值理想

鑒於(yu) 所有傾(qing) 向於(yu) 把孔子“義(yi) ”概念詮釋為(wei) 情境適宜或權變智慧的學者，都無不引用《論語》中“義(yi) 之與(yu) 比”“無可無不可”兩(liang) 則語錄以為(wei) 證，因而我們(men) 很有必要對它們(men) 做一番辨析。

《裏仁》載，子曰：“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比。”我們(men) 先看“適”“莫”二字的解釋，鄭玄讀“適（適）莫”為(wei) “敵（敵）慕”，意謂無所敵對亦無所親(qin) 慕。皇侃《義(yi) 疏》引範寧曰：“適莫，猶厚薄也。比，親(qin) 也。君子與(yu) 人無有偏頗厚薄，惟仁義(yi) 之親(qin) 也。”朱熹《集注》：“適，專(zhuan) 主也。……莫，不肯也。比，從(cong) 也。”又引謝氏曰：“適，可也。莫，不可也。”程樹德曰：“鄭主敵慕，邢《疏》主厚薄，俞氏（俞樾）主觸迕貪慕，皆指待人而言。漢魏解經先後一轍，觀下文比字可以知之。朱注指行事言，已屬隔膜。”【33】程氏反對朱子，實屬無謂。此語錄既可指待人，亦可指行事，不必固滯。範寧等釋“比”為(wei) “親(qin) ”，則“義(yi) ”為(wei) 道德價(jia) 值（品格），表示道德善好或價(jia) 值理想；朱子等釋“比”為(wei) “從(cong) ”，則“義(yi) ”為(wei) 道德義(yi) 務，表示道德原則和道德應當。實際上，征諸《論語》中“義(yi) ”字的用法，表示道德原則和道德應當（所謂指行事而言）的情形遠遠多於(yu) 表示道德善好（所謂指人而言）的情形。此外，鄭注與(yu) 皇《疏》及朱《注》雖然對“適”“莫”的訓詁相反，然並不影響整句義(yi) 理的相通。總而言之，此句意謂：君子之待人或行事，無所厚愛亦無所薄待，無所抵觸亦無所親(qin) 慕，無所專(zhuan) 主亦無所不肯，無所必可亦無所必不可，關(guan) 鍵在其人或其事是否合義(yi) 。誠如呂留良所言：“‘義(yi) 之與(yu) 比’，猶雲(yun) 唯義(yi) 是從(cong) 耳。”【34】不難發現，“無適無莫，義(yi) 之與(yu) 比”與(yu) 其說彰顯了“義(yi) ”的情境應變性，毋寧說突出了“義(yi) ”之為(wei) 絕對價(jia) 值或絕對原則——無論行為(wei) 者行事如何變通，他都應該遵循“義(yi) ”這一絕對的不可違背的道德原則，或者以“義(yi) ”為(wei) 絕對的價(jia) 值目標。

我們(men) 再看孔子所說的“無可無不可”，《微子》篇載：

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其誌，不辱其身，伯夷、叔齊與(yu) ！”謂：“柳下惠、少連，降誌辱身矣，言中倫(lun) ，行中慮，其斯而已矣。”謂：“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異於(yu) 是，無可無不可。”

孔子在此對曆史上的一些逸民做了評價(jia) ：伯夷、叔齊降誌不辱身；柳下惠、少連雖降誌辱身，但言語符合倫(lun) 理，行為(wei) 深思熟慮；虞仲、夷逸隱居獨善，為(wei) 人清高，雖放言自廢，亦合乎權宜。在孔子看來，上述逸民都是一偏，有所專(zhuan) 主，有所不肯。孔子自謂“無可無不可”，與(yu) 他們(men) 都不一樣。朱熹《集注》雲(yun) :“孟子曰：‘孔子可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。’所謂無可無不可也。”【35】觀孔子這一段議論，是就這些逸民之出處去就而言，故朱子引孟子描述孔子之出處去就給予解釋，可謂得其正解。由此可知，孔子之無可無不可，是就其出處去就之仕、止、久、速而言；如前所析，其仕、止、久、速等諸行動背後的道德原則是不變的和不可違背的，此即是“義(yi) ”。總之，孔子的“無不無不可”並不是用來刻畫“義(yi) ”的特征，毋寧說“義(yi) ”是“無可無不可”的道德前提條件。

如前所述，對孔子“義(yi) ”概念的現代哲學詮釋中，學者經常把它理解為(wei) 權變智慧。然而，在孔子那裏，自有與(yu) “義(yi) ”相區別的“權”的概念。《子罕》雲(yun) ：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”朱熹《集注》引程子曰：“權，稱錘也，所以稱物而知輕重者也。可與(yu) 權，謂能權輕重，使合義(yi) 也。”【36】程朱的解釋把“義(yi) ”字帶入進來，但並不是把“義(yi) ”等同於(yu) “權”，而是將“義(yi) ”視為(wei) “權”所要達致的價(jia) 值理想。顯然，“權”與(yu) “義(yi) ”是有區別的。不幸的是，把“義(yi) ”詮釋為(wei) 情境適宜性美德的作者大都混淆了“義(yi) ”與(yu) “權”的區別，劉強更是直接混同二者，如其所言：“質言之，權者，義(yi) 也；義(yi) 者，權也”【37】。衡之以朱子“權輕重，使合義(yi) ”的說法，此種解釋無疑是混淆了手段與(yu) 目的（價(jia) 值）的關(guan) 係。

綜上所析，我以為(wei) 把孔子的“義(yi) ”理解甚至等同於(yu) “無適無莫”“無可無不可”的權變智慧是荒謬的。果如此，孔子就是一位徹底的道德相對主義(yi) 者了。實際上，“義(yi) ”在孔子那裏就是絕對的道德原則或價(jia) 值理想，所謂“無可無不可”和“無適無莫”僅(jin) 僅(jin) 是達致此價(jia) 值理想或不違背此道德原則的手段，手段的靈活性和適宜變通並不能證成目的或原則本身的靈活變通。手段固然可以而且也應該因情境而靈活變通，但是，這不等於(yu) 目的或原則也可以靈活變通；毋寧說唯有確定了道義(yi) 原則或價(jia) 值理想後，手段的權變才有必要和可能。

“義(yi) ”作為(wei) 普遍的絕對的不可違背的道德原則或價(jia) 值理想，也體(ti) 現在它與(yu) 其他德目的關(guan) 係中。《學而》雲(yun) ：“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也。”這表明義(yi) 是信的道德原則，隻有符合義(yi) 的諾言才應當履行。孟子後來說：“大人者，言不必行，行不必果，惟義(yi) 所在。”（《孟子·離婁下》）可謂得孔子思想之真諦，其所謂“惟義(yi) 所在”即孔子所謂“義(yi) 之與(yu) 比”。《為(wei) 政》雲(yun) ：“見義(yi) 不為(wei) ，無勇也。”《陽貨》雲(yun) ：“君子義(yi) 以為(wei) 上，君子有勇而無義(yi) 為(wei) 亂(luan) ，小人有勇而無義(yi) 為(wei) 盜。”這表明義(yi) 是勇敢的道德原則；或者說，勇敢應當以義(yi) 為(wei) 價(jia) 值指向（目的）。《衛靈公》雲(yun) ：“君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”表明義(yi) 是倫(lun) 理實質，禮、遜、信皆須以其為(wei) 本。總而言之，信、勇、禮、遜等諸德行如果不符合“義(yi) ”這一道德原則，或者不瞄準“義(yi) ”這一價(jia) 值理想，它們(men) 就很難說具有道德價(jia) 值，甚至反而可能具有不道德的價(jia) 值，如“小人有勇而無義(yi) 為(wei) 盜”。此外，如前提及劉殿爵的解釋，在孔子“義(yi) 利”之辨中，“義(yi) ”的含義(yi) 就是道德原則。《裏仁》雲(yun) ：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”《述而》雲(yun) ：“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”《憲問》雲(yun) ：“見利思義(yi) ，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為(wei) 成人矣。”又雲(yun) ：“義(yi) 然後取，人不厭其取。”《季氏》《子張》俱雲(yun) “見得思義(yi) ”。凡此關(guan) 於(yu) “義(yi) 利”之辨的諸多說法，無非是表達一個(ge) 思想，即行為(wei) 者對利益（無論是個(ge) 人利益還是公共利益）的獲取要符合“義(yi) ”這一道德原則。換言之，“義(yi) ”是人們(men) 追求利益的不可違背的道德規範。

在海外漢學家中，德國漢學家羅哲海（Heiner Roetz）對“義(yi) ”的理解最能注意其原則性的維度。羅哲海說：“‘義(yi) ’乃是中國古典倫(lun) 理學的一個(ge) 核心概念，它在英文中常被譯作‘justice’，這個(ge) 翻譯使人聯想到現代所用的複合詞‘正義(yi) ’。除此之外，‘義(yi) ’還可以被翻譯成‘正當’‘本分’‘義(yi) 務’‘正直’，甚至代表‘原則’或‘意義(yi) ’。”【38】除了最末的“意義(yi) ”不具有倫(lun) 理意涵外，其他諸如“正義(yi) ”“正當”“正直”“本分”“義(yi) 務”等均具有非常明確的倫(lun) 理意涵，而且，其含義(yi) 都比“適宜”（appropriateness）更加厚實。從(cong) 前文所述錢穆的解釋中也可看出，羅哲海的這一理解是很到位的。更為(wei) 重要的是，羅哲海質疑西方漢學家的一個(ge) 流行觀點：“許多西方漢學家認為(wei) 儒家著重的隻是按照情境而發的德行，缺乏所謂的最高原則。其實‘原則’這個(ge) 表述早已存在於(yu) 古代中國，隻不過當時的人們(men) 通常是以‘義(yi) ’字來表達”【39】。我以為(wei) 這是對孔子“義(yi) ”概念的準確理解。孔子如果有什麽(me) 所謂“實踐智慧”的話，那就是堅守道義(yi) ，以不變之“義(yi) ”應對萬(wan) 變之情境。

孔子的“義(yi) ”應理解為(wei) 道德原則或價(jia) 值理想的絕對性而非適宜性，這在孔門弟子對“義(yi) ”的刻畫中亦有跡可循。其中最為(wei) 重要的相關(guan) 文本便是今人考證為(wei) 子思學派的出土簡帛文獻《五行》篇。該篇對“義(yi) 行”特征的刻畫頗能佐證“義(yi) ”的剛性原則特征：“不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義(yi) 。”【40】“義(yi) ”的特征有直、肆、果、簡、行，該篇對此五者的含義(yi) 有進一步解釋：“中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強禦，果也。不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。”【41】不難看出，“義(yi) ”有明辨是非善惡、正直公正、不畏強禦、果敢決(jue) 斷的意涵和特征。顯然，“義(yi) ”的這些意涵和特征，絕非一個(ge) “義(yi) 者宜也”或“權變智慧”可以解釋的或涵括的，因為(wei) 它們(men) 都表現出一種具有剛性特征的道德原則性意味。

“義(yi) ”作為(wei) 行動的道德原則而非適宜性權變智慧，這不僅(jin) 在孔子的倫(lun) 理學中如此，而且在後來的墨子、孟子、荀子等思想家那裏無不如此。墨子曰：“殺一人謂之不義(yi) ，必有一死罪矣。”（《墨子·非攻上》）孟子曰：“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）又曰：“義(yi) ，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）荀子曰：“從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父。”（《荀子·子道》）又曰：“禮義(yi) 之謂治，非禮義(yi) 之謂亂(luan) 。”（《荀子·不苟》）上述言論無不表明“義(yi) ”具有普遍的道德原則的意涵。試將上文中諸“義(yi) ”字嚐試做“宜”字解釋，嚐試翻譯成“情境適宜性”或“權變智慧”，可乎？通乎？綜上，“義(yi) ”在孔子乃至其後的墨、孟、荀等哲學家那裏，其主要含義(yi) 都應理解為(wei) 絕對的普遍的道德原則或價(jia) 值理想。

注釋
 
1比如，馮友蘭《中國哲學史》講到孔子德行觀念時，討論了諸多德目，有“直仁忠恕”等，但沒有關於“義”的獨立論述。（見馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：商務印書館，1941年，第93頁。）再如，李澤厚遍舉海內外學者關於孔子中心思想或核心觀念的不同看法，唯有海外學者劉殿爵認為“義”比“仁”重要，而李澤厚本人則堅持通常的看法，“以‘禮’‘仁’為孔學核心”，他甚至認為，“其他觀念則均或派生，或次要。如‘義’純理性……均非孔門之關注焦點”。見李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第109頁。
 
2筆者在拙著《義的譜係——中國古代的正義與公共傳統》（商務印書館2022年版）第四章“孔子的革新：從分位倫理到君子德行”中，對本文所關注的問題有所論及。但囿於彼書為觀念史著作，未能詳細展開和論證，故本文進一步詳細論證。無疑，本文不可避免會挪用彼書的部分材料和論述。
 
3 以上三條分別見（梁）皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第88、91、309頁。
 
4 以上五條分別見（梁）皇侃：《論語義疏》，第18、45、112、329、404頁。
 
5 （梁）皇侃：《論語義疏》，第18頁。
 
6 以上三條分別見（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第79、166、186頁。
 
7 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第93頁。
 
8 以上六條分別見（宋）朱熹：《四書章句集注》，第52、73、89-90、139、143、153頁。
 
9 以上八條分別見錢穆：《論語新解》，成都：巴蜀書社，1985年，第46、93、116、148、339-340、382、409-410、452頁。
 
10 楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第291頁。
 
11 張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，北京：中國社會科學出版社，1989年，第163頁。
 
12 （春秋）孔子著，[英]理雅各譯，王鳳麗校注：《論語：英漢對照》，鄭州：中州古籍出版社，2016年。
 
13  Confucius,The Analects,Translated with an introduction by D.C.Lau,Penguin Books,1979.
 
14  Roger T.Ames,Henry Rosemont,Jr.,The Analects of Confucius:A Philosophical Translation,The Random House Publishing Group,1998,p53-54.
 
15 參[美]倪德衛著，[美]萬百安編：《儒家之道：中國哲學之探討》，周熾成譯，南京：江蘇人民出版社，2006年。
 
16 李明輝：《原序》，《儒家與康德》（增訂版），台北：聯經出版有限公司，2018年，第iii頁。
 
17 [美]安樂哲：《儒家角色倫理學——一套特色的倫理學詞匯》，[美]孟巍隆譯，田辰山等校譯，濟南：山東人民出版社，2017年，第224頁。
 
18 [日]吉川幸次郎、青木茂校注：《伊藤仁斎·伊藤東涯》（日本思想大係33），東京：岩波書店，1971年，第131頁。
 
19 陳喬見：《義的譜係——中國古代的正義與公共傳統》，北京：商務印書館，2022年，第61頁。
 
20 陳弱水：《公共意識與中國文化》，北京：新星出版社，2006年，第158、165頁。
 
21 [美]柯雄文：《君子與禮：儒家美德倫理學與處理衝突的藝術》，李彥儀譯，沈清鬆審定，台北：台大出版中心，2017年，第59頁。
 
22 陳喬見：《義的譜係——中國古代的正義與公共傳統》，第422-427頁。
 
23 [美]柯雄文：《君子與禮：儒家美德倫理學與處理衝突的藝術》，第60頁。
 
24 [美]柯雄文：《君子與禮：儒家美德倫理學與處理衝突的藝術》，第62頁。
 
25 [美]柯雄文：《君子與禮：儒家美德倫理學與處理衝突的藝術》，第63頁。
 
26 [美]安樂哲：《儒家角色倫理學——一套特色的倫理學詞匯》，第223-224頁。
 
27 [美]安樂哲：《儒家角色倫理學——一套特色的倫理學詞匯》，第224頁。
 
28 [美]餘紀元：《德性之鏡：孔子與亞裏士多德的倫理學》，林航譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第226頁。
 
29 [美]餘紀元：《德性之鏡：孔子與亞裏士多德的倫理學》，林航譯，第229頁。
 
30 [美]餘紀元：《德性之鏡：孔子與亞裏士多德的倫理學》，林航譯，第231頁。
 
31 劉強：《四書通講》，桂林：廣西師範大學出版社，2021年，第141頁。
 
32 劉強：《四書通講》，第151頁。
 
33 以上鄭、皇、邢、朱等注釋均見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1冊，第247-249頁。
 
34 （清）呂留良著，陳鏦編：《四書講義》上冊，北京：中華書局，2017年，第162頁。
 
35 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第187頁。
 
36 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第116頁。
 
37 劉強：《四書通講》，第165頁。
 
38 [德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，鄭州：大象出版社，2009年，第139頁。
 
39 [德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，第126頁。
 
40 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第102頁。
 
41 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第102頁。