探尋曆史意義(yi) 的中國進路

作者：陳贇

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《管子學刊》2024年第1期

摘要：基督宗教的曆史意識內(nei) 蘊著一種基於(yu) 時間與(yu) 永恒保持恒久張力和間距的終末論結構，現代性意識將此結構轉化為(wei) 內(nei) 在主義(yi) 的曆史過程。於(yu) 是，單一線性機製的曆史敘事構成西方曆史理解的核心，其本質是將終末論的曆史完成轉換為(wei) 曆史過程中的終極完美，於(yu) 是有了曆史完成即曆史終結的曆史終結論，以及基於(yu) 曆史意義(yi) 不能在曆史內(nei) 部得以解決(jue) 的曆史虛無主義(yi) 病理。這種曆史意識的自我轉換在於(yu) 將曆史從(cong) 開端與(yu) 終結的限製中解放出來，麵向由連續和斷裂組構的無盡、開放的曆史過程。中國思想正麵這一開放曆史過程，並不訴諸超越的絕對普遍性，而是探尋在曆史內(nei) 部理解曆史中意義(yi) 的可能性。具體(ti) 而言，中國思想構建基於(yu) 天經、地義(yi) 、人情組構的具體(ti) 的曆史普遍性，以“天下歸仁”轉換西方的自由為(wei) 本的曆史進程敘事，以“和而不同”“多元一體(ti) ”構建多元文明的共生秩序。同時，基於(yu) 中國思想傳(chuan) 統，可以發展出一種不同於(yu) 希臘“人學真理”和以色列“救贖真理”的“中道真理”；中道的生存真理基於(yu) 仁的橫向原理和中的縱向原理，構建了中國的“精神性天下”的根基。

作為(wei) 現代人的我們(men) ，生活在一個(ge) 被定位為(wei) “現代”的紀元性意識中，此意識是以古今之間的絕對差異來界定自己的，我們(men) 仿佛置身於(yu) 一個(ge) 從(cong) 未有過的曆史紀元。在這一信念的背景深處，內(nei) 蘊一種單一線性的曆史意識。我們(men) 仿佛行進在一條時間意識的大河之中，隻能向前奔騰，不斷地走向現代，而現代又是開放的，似乎永遠沒有終點。終點也不再可能被化約為(wei) 開端，“以後”再也無法被還原為(wei) “以前”。我們(men) 正是在這種曆史意識中定位自己，理解我們(men) 所處的社會(hui) 和時代。

一、西方曆史理論的困境及其與(yu) 中國曆史思想的交會(hui)

“現代”的紀元性意識起源於(yu) 對基督教時間的轉化與(yu) 突破。在基督教文化的視野中，人類的曆史隻是基督誕生（耶穌道成肉身）與(yu) 末日審判（基督再臨(lin) ）之間的過渡階段，也是一段缺乏自身內(nei) 在意義(yi) 且無厚度和濃度的時間——“千年如已過的昨日，又如夜間的一更”“那日子、那時辰，你們(men) 不知道”。盡管曆史完成自身的具體(ti) 時間無人知曉，但開端和完成則已確定或被視為(wei) 必然之事，在此之間的任何時間都沒有實質性的差別，“太陽底下並無新鮮事”，這就決(jue) 定了人類曆史的所有不同時代，在本質上都是同時代性的【1】。曆史的意義(yi) 要麽(me) 來自神性的開端，即通過開端的思辨保持曆史過程與(yu) 神性實在的關(guan) 聯；要麽(me) 來自完美的終點，通過曆史完成的各種變形，來實現曆史在意義(yi) 上的最終飽滿——各種終末論、目的論、烏(wu) 托邦都設置了這樣一種曆史完成。對於(yu) 身處猶太—基督教傳(chuan) 統中的人們(men) 而言，“沒有曆史完成的思想就沒有對曆史的了解，因為(wei) 曆史就實質而言是末世論的。曆史提出一個(ge) 災難性的所為(wei) ，從(cong) 那裏得以開始一個(ge) 嶄新的世界，嶄新的現實，而不是希臘意識揭示的那種與(yu) 末世論格格不入的現實。……沒有這種終結的前景，一個(ge) 過程就不可能作為(wei) 曆史運動被理解；一個(ge) 運動沒有終結的前景，沒有末世論，則不成其為(wei) 曆史，因為(wei) 它既無內(nei) 在計劃、內(nei) 在含義(yi) ，也無內(nei) 在的完成。歸根結底，當一個(ge) 運動並不向解決(jue) 性的終結行進，不擁有終結時，它無論如何隻能是循環。因此，去除曆史過程的含義(yi) 就不可能了解這一過程”【2】。猶太—基督教傳(chuan) 統在曆史意識上的突出特點就在於(yu) 曆史完成的觀念，這就意味著它必然走向曆史終結論。終結與(yu) 開端相應，開端與(yu) 終結界定了曆史過程的整體(ti) ，隻要訴諸曆史的非曆史（神性）開端，抑或曆史的非曆史的完成，都內(nei) 在地包含如下信念：曆史的意義(yi) 不可能在曆史內(nei) 部獲得解決(jue) 。

曆史完成的思想的積極意義(yi) 在於(yu) 它必然促使將人類曆史作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來理解，基於(yu) 曆史統一性而可以有一種普遍曆史，後者關(guan) 聯著一種以超出曆史的視域來理解曆史的方式。卡爾·洛維特（Karl L öwith）發現，在基督教文明的曆史意識中內(nei) 蘊著一種張力：“假如曆史的意義(yi) 在曆史事件中已經自明，那麽(me) ，就根本不存在關(guan) 於(yu) 曆史的意義(yi) 這個(ge) 問題。但另一方麵，隻是就一種終極意義(yi) 而言，曆史才可能表現為(wei) 無意義(yi) 的。”“曆史有一個(ge) 終極意義(yi) 的假定，就預示著一種作為(wei) 超越了現實事件的終極目標的終極目的。”【3】如果曆史的意義(yi) 來自終極目的，而終極目的本身又不屬於(yu) 曆史，那麽(me) ，曆史自身便是沒有意義(yi) 的；終極目的在給出曆史意義(yi) 的同時，也吞噬了曆史自身的意義(yi) ，因此，曆史意義(yi) 的最終完成也同時意味著曆史的自我解構。基督教傳(chuan) 統給出了一種從(cong) 開端走向完成的線性時間意識的結構，然而，其時間意識恰恰又是在深層地消解人類曆史的曆史性——一種深層地抗拒甚至終將泯除曆史的曆史意識成為(wei) 基督教曆史觀的底色。在這一點上與(yu) 宇宙圖景的基督教轉化相似，古希臘有序化的層級性宇宙（kosmos）經過基督教的洗禮轉化為(wei) 無限開放的世界（universe）之後，世界在自身意義(yi) 上反而成了廢墟【4】。因為(wei) ，基督教傳(chuan) 統的曆史意識是在對宇宙論秩序的抵抗中發展起來的，隻要終極性的絕對（及其變形）占有萬(wan) 有的意義(yi) 並支配著世界與(yu) 曆史，那麽(me) 萬(wan) 有、世界與(yu) 曆史的意義(yi) 就不能來自它本身。人作為(wei) 絕對者的影子，棲居於(yu) 絕對者近處，在人和絕對者麵前，不僅(jin) 世界黯然失色，而且曆史最終也隻能作為(wei) 受造之物。對於(yu) 基督教傳(chuan) 統而言，自然本性的概念不再必要，因為(wei) 在某種意義(yi) 上它弱化了終極絕對者的“法權”，這就是以基督教為(wei) 底色的近代西方曆史意識是在與(yu) 自然本性的決(jue) 裂中發展起來的原因【5】。如果存在者據其自然本性生存，這等同於(yu) 說存在者有了一定自主性，那麽(me) 絕對者的法權就會(hui) 被削弱，除非這種自主性來自絕對者的授權或要求。因此，在基督教文明中，自然宇宙被剝離了日新的可能性，隻是單調的重複和循環，曆史和精神的領域被西方思想視為(wei) 從(cong) 自然和宇宙中突破，甚至是決(jue) 裂。

黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）似乎有某種自然不死、精神不生的信念，自然與(yu) 精神被安置在進化鏈條上時，自然隻是精神的準備和前奏，它必須為(wei) 精神之再生自我犧牲才有意義(yi) ：“自然界的目標就是自己毀滅自己，並打破自己的直接的東(dong) 西與(yu) 感性的東(dong) 西的外殼，像芬尼克斯那樣焚毀自己，以便作為(wei) 精神從(cong) 這種得到更新的外在性中湧現出來。”【6】自然與(yu) 曆史的對峙這一信念或假設是如此的根深蒂固，以至於(yu) 自由隻有作為(wei) 對自然的突破才得以可能。當精神汩沒在自然之中時，對被視為(wei) 並沒有真正的自由而言，人類曆史的過程就是一步一步從(cong) 自然中突破和解放的曆程，自然似乎構成了精神及其自由的枷鎖。隻有與(yu) 作為(wei) 其相異者的中國相對照時，西方文明的這一背景性信念或假設才能充分顯現。

在西方思想中，由於(yu) 終極絕對者被引入線性的曆史機製中，曆史的充分展開便是曆史的真正終結，終結既是完成，也是審判。開端與(yu) 終結都是神性的，人類的曆史自神性的開端時刻而來，耶穌道成肉身成為(wei) 界定人類曆史的重大事件；但線性的邏輯意味著人類不可能返回神性開端，隻有走向終結曆史的末日審判。一旦基督教的救贖曆史在現代性紀元意識中被世俗化，曆史意識就會(hui) 擺脫神性的開端和終極完成的架構，展開為(wei) 既無開始也無終點的、無限開放的連續性過程，就好像布克哈特（Jacob Burckhardt）所闡論的那樣。如果開端與(yu) 完成不再必要，當曆史成了無限開放的連續曆史過程時，那麽(me) ，曆史的意義(yi) 又何所係屬呢?現代性的回應是以一種進化—進步的結構，賦義(yi) 於(yu) 內(nei) 在化了的時間和曆史，以構建其意義(yi) 。對基督教傳(chuan) 統中時間的突破，使得曆史中的每一個(ge) 時刻重新贏獲了自己的獨特性，但基督教思想更深層的結構則被保留下來，曆史的意義(yi) 問題雖然不再完全被交付給非時間的曆史完成，但卻被關(guan) 聯於(yu) 內(nei) 在主義(yi) 曆史過程中累積而成的進化或進步，這種進步或進化的邏輯推動著更美好的未來；曆史完成的靈知主義(yi) 變形——黑格爾所謂“地上天國”被引入曆史過程，作為(wei) 曆史過程的最後階段和終極秩序形態而被期待。於(yu) 是，過去或現在的黑暗便是臨(lin) 時性的，隻是通向光明未來的環節，過去和現在的苦難和犧牲獲得了來自進化—進步論的支持，那是通往美好未來的步驟或環節。而對理性統一性和永恒性的“非理性”信仰，則為(wei) 這種進步—進化的信念，提供了某種保證。

如果說在基督教傳(chuan) 統內(nei) 部，曆史完成被限製在終末論的層次上，作為(wei) 在意識中被朝向的永恒者，它位居於(yu) 現實曆史的彼岸，與(yu) 現實性的時間—曆史過程保持一種結構性的張力，曆史過程中的人懷著終末論的圓滿展開其在曆史中的生存，而現實的曆史過程永遠也無法真正避免失序。這種時間與(yu) 永恒的終末論張力界定了正統的基督教曆史意識，但現代進化—進步的線性曆史觀卻消弭了這種終末論結構，將曆史完成內(nei) 在化為(wei) 曆史過程之內(nei) 的終極完美狀態。不僅(jin) 如此，由進步—進化信念所界定的現代單一線性曆史意識，關(guan) 聯著一種霸權的支配性欲望。正是通過單一線性曆史意識，共時性地處於(yu) 同一個(ge) 世界中的不同民族和文明，被編織到曆時性的線性進化鏈條中，鏈條中“以後”的環節被視為(wei) 文明和進步，而“之前”則變成了野蠻和落後，於(yu) 是一種文明等級論便可以從(cong) 單一線性曆史意識中導出，其最終確證了以“未來”名義(yi) 發動對“過去”“現在”的征服和支配的正當性。

當曆史作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 在具體(ti) 經驗中如何給予成為(wei) 問題時，曆史意識的另一種新的可能性得以顯現，它既不求助於(yu) 開端也不借助於(yu) 終結。線性機製與(yu) 單一性的捆綁被解除，線性意識依然有效，但其內(nei) 涵卻被限於(yu) 基於(yu) 時勢的不可逆性進展。曆史依然有其方向，但卻沒有了終極目的；依然有其趨勢，但卻不再有可被客體(ti) 化認識所穿透的現成規律，人類真正處在完全開放的曆史意識中。當多樣性進入線性內(nei) 部，則線性與(yu) 網狀的界限也就被突破。更確切地說，線性意識會(hui) 入多元節點的意義(yi) 之網中，作為(wei) 其中的一種而非唯一的可能性被保留。這一意義(yi) 之網由多重時間（既有與(yu) 事物之本性相宜的節奏時間，也有不同時代的同時代性，更有同時性之中的非同時性，以及橫向時間與(yu) 縱向時間的疊構，等等）交織而成，它極大地提升了曆史意識的縱深、厚度和立體(ti) 性。在多元意義(yi) 之網中，由任何一個(ge) 節點出發而展開的實在經驗及其符號表達盡管千差萬(wan) 別，各不相同，但卻具有意義(yi) 上的可識別的同一性與(yu) 平行性。因此，意義(yi) 等價(jia) 論呼之欲出，它的出場使得超越基於(yu) 單一線性邏輯的意義(yi) 等級論和意義(yi) 進化論（或進步論）成為(wei) 可能。但是，意義(yi) 等價(jia) 論並非取消不同曆史事物之間的品質差異，更非將其化約為(wei) 純粹數量層次之區別，相反，由於(yu) 消解了吞噬萬(wan) 有的絕對者，天下重新被歸還給天下，萬(wan) 有殊別的本性因此而獲得了應有的尊重。不同存在者的本性是天之顯現在萬(wan) 有那裏的分層，這一分層要求萬(wan) 有各以其本性承載在己之天，而天在每一存在者那裏必須通過其本性之展開才能得以顯現。因而，同一天道在不同存在者那裏各有其分殊而相對的顯現，並沒有某一種特定的“天顯”方式能夠完全地、一次性地顯現天之全體(ti) 。與(yu) 此相應，意義(yi) 等價(jia) 論堅持每一種“天顯”的品質性差異，由此出發，被導向的是每一事物各盡其性以待其天命的意識。

沃格林（Eric Voegelin）說：“曆史過程，以及能在其中被辨識出的秩序，並不是一個(ge) 故事，一個(ge) 可以從(cong) 開頭講起，一直講到它的幸福或不幸結局的故事；它是一個(ge) 奧秘，處於(yu) 啟示的過程中。”7當曆史不再是由開端和終點構成的完整故事時，觀念史中的進步—進化原理也就不再有效，曆史過程現在成了實在的經驗及其符號在所有層次從(cong) 緊湊性（compactness）到分殊化（differentiation）的展開，這一過程並非某種非曆史性的絕對者在曆史過程中的分殊、流溢或外化，而是人在曆史中參與(yu) 實在的秩序、探尋生存意義(yi) 的過程。實在的結構無法脫離人的參與(yu) ，曆史的意義(yi) 通過人以其生存參與(yu) 曆史而得以充實。對曆史中生存主體(ti) 而言，不是“曆史的意義(yi) ”（meaning of history），即作為(wei) 一個(ge) 總體(ti) 與(yu) 實在的曆史自身所具有的意義(yi) ，而是“曆史中的意義(yi) ”（meaning in history）才是曆史中生存的具體(ti) 個(ge) 人的棲神之地。1959年，沃爾什（William H.Walsh）區分曆史的意義(yi) 和意義(yi) 中的意義(yi) 8。曆史中的意義(yi) 往往是曆史中某一事件對人的意義(yi) ，意義(yi) 之顯現無法脫離該事件所在的一係列有限的事件集編織而成的上下文；曆史的意義(yi) 則將事件所處的上下文擴展到曆史整體(ti) ，甚至將曆史整體(ti) 置於(yu) 非曆史的上下文（如神聖意誌或天意）中去，曆史的意義(yi) 指涉曆史過程作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的意義(yi) 和目的，它不能在曆史內(nei) 部獲得解釋，而是關(guan) 涉曆史整體(ti) 的背後布局，通常借助曆史的終極目的和最終完成的名義(yi) 來思辨地顯示這一背後布局。

當實在之顯現的視角主義(yi) 原理被發現以後，實在之顯現相對於(yu) 實在之存在獲得了優(you) 先性，實在之顯現並非客體(ti) 化的對象性顯現，而是以人在曆史中以其生存實踐投身於(yu) 實在的參與(yu) 為(wei) 條件。因而，人自身處於(yu) 生存論的何種深度和高度，實在的顯現也就敞開在相應的層次。這意味著實在之顯現的相對性和不完全性，同時也意味著每一次顯現方式的獨特性。對於(yu) 曆史中的生存者而言，曆史的意義(yi) 並非“自然就是第一性”（first by nature）的事物，“曆史中的意義(yi) ”才是第一性（first for them）的事物。也隻有從(cong) 曆史的意義(yi) 走向“曆史中的意義(yi) ”，才可能告別曆史意義(yi) 的進化論和等級論，進而走向曆史意義(yi) 的等價(jia) 論，後者意味著一切個(ge) 人、一切時代、一切社會(hui) 對曆史意義(yi) 的探尋及其符號表達，具有等價(jia) 性或平行性的意義(yi) ，它們(men) 無法被手段化。

正是在“曆史中的意義(yi) ”的探尋中，實在的經驗展開為(wei) 不可逆的分殊化過程。天與(yu) 人不再被作為(wei) 各自獨立的自足實體(ti) ，經過意識哲學的轉化，被作為(wei) 人性意識中始終處在彼此參與(yu) 和交互運動過程中的兩(liang) 極。與(yu) 此相應，通過分殊化過程，實在的經驗不再以“二”（實在意識結構中居間張力的兩(liang) 極）在“一”（原初世界經驗中實在意識結構中張力兩(liang) 極的未分，以及分化之後兩(liang) 極的統一性）中、“一”顯“二”隱的方式被給予；而是以“一”在“二”中，“二”顯“一”隱的方式自行運作。這意味著天和人之間的結構性張力，也就是天人的居間性，不僅(jin) 被經驗為(wei) 曆史意識的結構，而且也被經驗為(wei) 實在自身的結構。實在意識結構從(cong) 先前時代的緊湊狀態到“天下時代”的分殊化過程，本質上是實在意識結構中的兩(liang) 極張力得以清晰化的過程。作為(wei) 實在之內(nei) 核的居間性，正是中國文明之中道思想的實質。正是在中道意識中，我們(men) 發現中西文明在“殊途”中的“同歸”、在“百慮”中的“一致”。

中西思想沿著各自的殊途前行，在繞道對方的過程中重新發現自身。而通過對西方曆史哲學的接觸和消化，中國思想對曆史理解的新的可能性也將被給出，這就是，世界與(yu) 曆史的意義(yi) 可以在自身內(nei) 部獲得解決(jue) 。盡管中國思想並非沒有作為(wei) 根基的天道觀念，但終極性的天道的功能卻被限定在世界與(yu) 曆史自行運作的引導。天道使得各種具有自身生存節奏的多樣性時間組織到了一起，卻不必犧牲各自時間的自主性。《周易·乾卦·彖傳(chuan) 》雲(yun) ：“乾道變化，各正性命。”天道顯現在萬(wan) 有各正性命的生存實踐中，各自殊別的性命即構成天道的分殊化顯現形式，自正性命即是參與(yu) 天道的生存形式。性命自身並非前定和現成，而是以每個(ge) 人通過生存實踐不斷充實其內(nei) 涵的方式展開。就人類經驗而言，任何新的可能性既不會(hui) 以從(cong) 無到有的方式自行發生，也不會(hui) 完全基於(yu) 被視為(wei) 主體(ti) 的人的要求而被人為(wei) 創造，而是以天人互動相參的方式在曆史過程中生長出來。所謂天人互動，指的是曆史中的“人之所為(wei) ”與(yu) “天之所為(wei) ”的共同作用，而“天之所為(wei) ”則意味著作用於(yu) 一種不能在某個(ge) 曆史的當下時刻歸結為(wei) “人之所為(wei) ”的力量。這種力量是理、勢等多樣化因素的交織複構，人在曆史中的生存意義(yi) 說到底便是探尋天人之際，即理解自身權能的界限，理解“天之所為(wei) ”與(yu) “人之所為(wei) ”的分際。隻有以此分際為(wei) 基礎，天人之間的居間性結構或天人之際的連續性，才能作為(wei) 人的成就被重新給予。

二、中國思想視域中的曆史意義(yi) 探尋方式

我們(men) 在跨文化的跋涉中，繞道西方思想，重新回到我們(men) 所處的文明論位置，在中西曆史思想的“同歸”處見其“殊途”，在其“百慮”中見其“一致”。我們(men) 試圖給出曆史理解的既具有縱深性，又具有文明厚度的跨文化視野，這就是文明論曆史哲學的初衷。我們(men) 從(cong) 曆史普遍性的重構、曆史進程的方向，以及世界秩序和曆史意義(yi) 三個(ge) 部分展開探索。

主導西方文明對普遍性理解的是那種帶有基督教靈知主義(yi) 印跡的超越的普遍性，它從(cong) 個(ge) 人、社會(hui) 、宇宙、曆史中以脫嵌方式構造而成【9】。這種曆史普遍性無法剝離一神論宗教的神學前提，正是這種前提導致了曆史意義(yi) 在曆史內(nei) 部不可能解決(jue) 的西方式信念。西方近代曆史哲學發端於(yu) 這樣一種曆史中生存的意義(yi) 焦慮，即不同個(ge) 人、民族、國家和文明在世界曆史祭台上的犧牲到底有何意義(yi) ?以一種由終極絕對界定的普遍性及其展開作為(wei) 曆史進程的主旋律，構成對上述意義(yi) 焦慮的西方式回應，試圖發現隱藏在無常曆史變化中的神聖必然和理性機製，從(cong) 而構築“大寫(xie) 的曆史”。黑格爾等在體(ti) 係性絕對哲學的架構下，借助於(yu) 基督的複活者符號，將世俗曆史符號化為(wei) 精神的“受難地”，個(ge) 人與(yu) 民族等的興(xing) 衰更替、犧牲受難就可被視為(wei) 精神的“訓練”，經過自然生命的犧牲而後獲得精神性的重生，以辯證的方式進階到新階段，世間之興(xing) 衰、更替、升降、犧牲等由此有了意義(yi) 。

“大寫(xie) 曆史”所立足的超越普遍性，雖具有將人類從(cong) 等級性秩序和社會(hui) 化製度或體(ti) 製的束縛中解放出來的能量，但同時也帶來了一種均質化和同一性的思維機製。它以數學時間為(wei) 基準，為(wei) 單一線性敘事提供了可能，這一敘事強化了近代西方的殖民擴張、帝國體(ti) 係的正當性。根源於(yu) 這種絕對普遍性的西方曆史意識，具有敵視曆史、消解曆史的取向，內(nei) 蘊曆史在某個(ge) 非時間性“時刻”得以完成的“曆史終結論”，以及曆史意義(yi) 不能在曆史內(nei) 部加以解決(jue) 的信念所導致的曆史虛無主義(yi) ，這也是內(nei) 在於(yu) 西方曆史哲學之中難以化解的矛盾。事實上，曆史和哲學兩(liang) 種符號在“曆史哲學”的理論化實踐中會(hui) 合，但同時又總是“同床異夢”。終極完成的觀念不僅(jin) 從(cong) 根子裏包含了瓦解曆史意識的要素，而且即便是在終極完成被開放性的連續性過程的意識替代之後，以相對主義(yi) 為(wei) 導向的曆史主義(yi) 、後曆史的曆史意識、非曆史性的當下主義(yi) 的興(xing) 起，在本質上都成為(wei) 放逐曆史意識的不同方式。

以中國思想“見之於(yu) 行事”“道事合一”“理勢合一”等思想為(wei) 基礎，可以重構一種以具體(ti) 性為(wei) 特征的曆史普遍性，後者展開為(wei) 天經、地義(yi) 、人情三個(ge) 相互交織的維度。如果說基督教背景下的超越普遍性拔離地麵、脫離人性，那麽(me) 中國的傳(chuan) 統則將基於(yu) “地義(yi) ”的適宜性原理引入與(yu) 普遍性的協調之中，這使得普遍性落入社會(hui) 及其曆史中，與(yu) “地氣”相接，從(cong) “大地”上生成出來；不僅(jin) 如此，儒家思想傳(chuan) 統尤重普遍性的“人情”向度，這意味著普遍性無法脫離人性論的基礎加以理解。但這並不意味著普遍性消去了高居“天上”、脫離“人世”的莊嚴(yan) ，而是意味著普遍性自身就內(nei) 蘊著天、地、人的相涵相攝和動態平衡，這才是其所以具體(ti) 的表現。與(yu) 此相應，具體(ti) 普遍性拒絕從(cong) 曆史中的逃離，而是融入曆史並在具體(ti) 曆史之中確證普遍性。具體(ti) 普遍性關(guan) 聯著個(ge) 體(ti) 的曆史性生存與(yu) 曆史的本性，它將曆史化為(wei) “合往古來今而成純”的視野，而不再求助於(yu) 終極目的，在時勢的自然展開中隨時體(ti) 道，後者指向廣義(yi) 曆史過程中的一切文化創造活動。個(ge) 人通過文化創造成為(wei) 曆史的一部分而加入曆史的綿延以進行自我確證，其核心是個(ge) 體(ti) 、民族的生命與(yu) 人類的文化生命交互融合。

在西方近代曆史哲學中，自然隻是重複性、循環性的變化，缺乏實質性的變化，進化、曆史與(yu) 自由都係屬於(yu) 精神。但在中國思想中，“日日是好日”，太陽每天都是新的，這是因為(wei) 中國思想以變化為(wei) 基底，從(cong) 變化中探求曆史和意義(yi) ，一種“與(yu) 化為(wei) 體(ti) ”“與(yu) 天合德”的生存形式，不僅(jin) 可以適應從(cong) 未停息的變化，而且也可以獲得持續的穩定，保持“外化”的同時做到“內(nei) 不化”。這與(yu) 西方思想將變化作為(wei) “生成”分離於(yu) “存在”，致力於(yu) 尋求的是那並非處在時間中的永恒的生存形式大為(wei) 不同：永恒與(yu) 時間的對峙，在西方便成為(wei) 必然，由此而來的是若自然不死則精神不生的信念，對於(yu) 精神突破自然、曆史突破宇宙的渴望，構成了西方曆史哲學的根本性衝(chong) 動。但在中國思想中，“與(yu) 化為(wei) 體(ti) ”意味著在時間與(yu) 曆史中的生生不息，在“無常”之“化”中保持源自性命的“貞一”之“德”，這種“貞一”之德直契作為(wei) 世界曆史精神的“天心”。具體(ti) 個(ge) 人以參與(yu) 文化宇宙的方式為(wei) 天地立心，融入人類的曆史文化世界。與(yu) 基督教文明視域中的超越普遍性總是導向從(cong) 曆史中逃離不同，具體(ti) 普遍性展開在曆史內(nei) 部，它是未決(jue) 性的、非透明性的、自身就內(nei) 蘊意義(yi) 之充實和展開的可能性，而不必訴諸以精神與(yu) 自然、曆史與(yu) 宇宙之決(jue) 裂為(wei) 基礎的“脫嵌式”思路，後者將個(ge) 人從(cong) 社會(hui) 、宇宙、曆史中剝離。具體(ti) 普遍性提供了一種以變易為(wei) 基礎而走向確定性的智慧，不同於(yu) 以西方確定性為(wei) 基礎來回應曆史衰變的思路。

世界曆史的進程如何展開?有沒有方向?一個(ge) 民族如何成為(wei) 世界曆史民族?以黑格爾為(wei) 代表的西方近代曆史哲學提供了以“自由”為(wei) 歸宿的世界曆史敘事，曆史被視為(wei) 從(cong) 一個(ge) 人的自由（中國）到一些人的自由（希臘和羅馬）再到一切人或人本身的自由（日耳曼世界）的過程。以此為(wei) 線索，本來橫向共生的多元民族、國家及文明，被“收編”到縱向性的單一線性的曆史進程論中，並且曆史運動被看作理性自身邏輯結構的展開。更重要的是，近代曆史哲學的深處包含著一種“人沒有本性，而隻有曆史”的意識，曆史成了人創造它的未來的新的可能性的空間，它自身不再有任何的內(nei) 容，而隻是一種結構或形式，曆史成為(wei) 人在其中創造人自身的場域。作為(wei) “精神”之自我生成的世界曆史，被視為(wei) 存在於(yu) 人性之中並推動人性超越自身以致通往精神的絕對永恒之顯現，精神概念統攝神、人兩(liang) 極。所以，人性的曆史生成與(yu) 人性向著神的自我超越關(guan) 聯在一起，通過朝向神性而自我提升的人性被界定為(wei) 精神和理性。世界曆史的運動反映的是理性自身的邏輯結構，由於(yu) 理性的機巧，世界曆史通過那些懷有個(ge) 人激情和欲望的個(ge) 人而推進自己的計劃，世界精神作為(wei) 絕對精神的塵世形象，構成了曆史哲學的最後“裁判機關(guan) ”。在這種情況下，自由在什麽(me) 意義(yi) 上還是人的自由，就會(hui) 成為(wei) 問題。事實上，在黑格爾主義(yi) 的當代傳(chuan) 人科耶夫（Alexandre Kojève）和福山（Francis Fukuyama）那裏，自由的實現和曆史的終結並非意味著人性的實現，相反是人的消失，是尼采（Friedrich Wihelm Nietzsche）所謂“末人”的到來。

曆史自由敘事的最大挑戰在於(yu) 自由在什麽(me) 意義(yi) 上還是人的自由，自由在什麽(me) 意義(yi) 上還是人性的自我實現方式。自黑格爾之後的普遍曆史不得不把曆史的根基回返到普遍人性，然而，基督教文明的背景卻使得普遍人性一再被理解為(wei) 一種在曆史中，但最終又朝向非曆史的永恒的終末論符號。而且，“代表”或變形了的“被選民族”的思維，總是滲透到對人性的理解中，將曆史帶入文明衝(chong) 突的困境。

以梁漱溟等為(wei) 代表的現代儒家，在遭遇世界曆史之西方化趨勢的強力下，以“天下歸仁”理念，揚棄黑格爾式的自由敘事，這不僅(jin) 意味著站在人性的基礎上消化自由、提升自由，將自由建基於(yu) “歸仁”，而且“歸仁”相對於(yu) 自由構成更為(wei) 根本的理念【10】。一方麵，仁是人與(yu) 人之間的相與(yu) 為(wei) 人，即共同成就人性；另一方麵，仁的內(nei) 涵是生生不息，因而“天下歸仁”內(nei) 在地具有一種開放性意識，這種開放性不僅(jin) 僅(jin) 是對不同個(ge) 人、多元文明之間的共生，同時也是曆史過程自身的開放性。從(cong) “天下歸仁”出發，走向的是曆史生生論，而不是封閉性的曆史完成論。曆史生生論不僅(jin) 可以拯救被放逐的曆史意識，同時將以自由為(wei) 本的曆史意識推向新境界，即可以抵達一種無執的自由意識。真正實享的自由不再是意識中被朝向但總是無法當下化的目的性理念，而是可以在當下即是的受用中自我融化，人與(yu) 自由在實享受用中彼此相忘。自由的受用不再停留於(yu) 自覺的理性運用，而是當下直接呈現的仁心之自足。隻有經過仁的轉化，自由才是飽滿的自由，自由本身成了人成為(wei) 人的方式，成為(wei) 人格與(yu) 人性的生成方式。仁使自由既無弊，又充實；自由可以歸仁，仁則不可還原為(wei) 自由。在自由的高處與(yu) 盡頭，矗立著仁；在仁的飽滿狀態，自由成為(wei) 人之為(wei) 人的自由。以梁漱溟等所代表的新儒家，對西方近代曆史哲學的回應方式在於(yu) ，正視西方文明將人類帶入全球一體(ti) 化的世界曆史時代的積極意義(yi) ，但著眼於(yu) 未來，將儒家思想作為(wei) 後西方化時代人類思想的未來新階段加以建構。

三、世界秩序與(yu) 曆史中的生存真理

世界曆史進程的敘事始終關(guan) 聯著世界秩序問題。人類的未來是走向單一的普遍文明，還是不同文明的多元共生?這一世界秩序問題已有兩(liang) 種不同的回答，一是福山以美式自由民主作為(wei) 普世文明與(yu) 人類未來的終極前景，但亨廷頓（Samuel P.Huntington）的檢討表明，普世文明話語本質上是一種支配非西方文明的西方意識形態。相反，文明的多元性可能是一個(ge) 伴隨著人類曆史的終極事實，這就提出了人類不同文明如何共處同一個(ge) 世界的問題，它關(guan) 聯著不可通約的、異質性的、多樣性的曆史和文化經驗，即如何在同一個(ge) 世界秩序中的共生問題。文明衝(chong) 突論是一個(ge) 既悲觀又需要避免的回答【11】。中國思想視野提供的是“和而不同”“多元一體(ti) ”的共生秩序格局，它既是曆史之理，也是世界之勢。哪怕在社會(hui) 結構再部落化以及新遊牧生活方式興(xing) 起的前提下，多元共生也是被期待的秩序模式。不同個(ge) 人與(yu) 文明，隻有放棄文明論“教父”或“導師”的角色，放棄基於(yu) 其文明體(ti) 教化的絕對性的執著，以學習(xi) 者而非立教者（或傳(chuan) 教者）角色，立身於(yu) 多元文明，觀其會(hui) 通，認識自身局限，才能走向曆史的開放性。不同的文明及其教化係統隻是同一道體(ti) 的相對而有限的顯現，由於(yu) 並不存在一種超越視角主義(yi) 原理的絕對而完全的顯現，因而，任何一種教化與(yu) 文明都不可能壟斷、占有大道。道體(ti) 在每一個(ge) 文明與(yu) 教化中的開顯都是獨特的，這就意味著一切民族及其文明都有不可或缺的價(jia) 值，但同時也意味著皆有不可免除的局限。曆史中真正具有上升性意義(yi) 的運動，是通過向他者的學習(xi) ，認識自身，己立立人，成己達人；惟其如此，世界曆史才有可能成為(wei) 萬(wan) 物共生並作、諸教並行不悖的“太和”世界；也隻有在“天下一家”的“太和”世界中，不同存在者彼此之間才能走向共生共榮。“多元一體(ti) ”和“天下一家”並不意味著所有民族及其文明之間的均質化、無差別平等，這種幾何式的平等既不可欲，也不可得。基於(yu) 人和文的交構而建立的一個(ge) 個(ge) 文明世界，各有其獨有的通達各自“天命”的不同方式，其自身品質無法被還原或化約為(wei) 他者。“多元一體(ti) ”和“天下一家”絕不會(hui) 是一種現成狀態，既不可能作為(wei) 一個(ge) 結果被自然主義(yi) 地給予，也無法作為(wei) 一個(ge) 現實被長久地維係，它必須被理解為(wei) 由各大文明在相互參與(yu) 之中獲得的成就；而且，其中能夠引導諸民族及其文明走向這種成就的，就構成世界曆史的領導性民族與(yu) 文明，這一民族不僅(jin) 是其文明的擔綱者，也是世界曆史的擔綱者。

“天下一家”的意識展現出基於(yu) “普天之下”思想而達成人類曆史整體(ti) 視野的進步，但這一進路卻以其對作為(wei) 神聖奧秘的未知性“四海”邊界的凸顯，而不再訴求於(yu) 曆史總體(ti) 及其終極目的。相反，它是在典範曆史的指引下探尋曆史、融入曆史性生存的多樣化方式。敞開曆史意義(yi) 的各種不同的多樣化方式之間，本質上具有意義(yi) 上的等價(jia) 性。因此，對曆史意義(yi) 的探尋不必再訴求於(yu) 由開端到完成界定的曆史整體(ti) ，而是任何一個(ge) 曆史時段都可以彰顯“曆史中的意義(yi) ”。孔子通過《春秋》二百四十二年發生的曆史事件，即可呈現人類曆史的根本性問題和“曆史中的意義(yi) ”，這種由史顯經的曆史理解方式，內(nei) 蘊深刻的曆史形上學。顯然，這裏不再借助作為(wei) 整體(ti) 的人類曆史，“曆史中的意義(yi) ”並非外在於(yu) 具體(ti) 個(ge) 人在曆史中的生存意義(yi) ，而這種生存意義(yi) 又離不開其對秩序和生存真理的求索過程。《春秋》以其由“史”而“經”的書(shu) 寫(xie) ，構築一種由曆史來顯現“大經”（常道）的典範，曆史則可以成為(wei) “常道”在一係列具體(ti) 場景中的展開方式，對於(yu) 在曆史中生存的人們(men) 而言，這種展開方式對於(yu) 身處曆史之當下場景探尋秩序和意義(yi) 的人們(men) 而言，具有一種指引性和啟發性的意義(yi) 。深刻地把握這一點，我們(men) 便可從(cong) 雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers）的“軸心時代”轉向沃格林的“天下時代”【12】。在“天下時代”發生的秩序轉換，在於(yu) 原初宇宙體(ti) 驗向超越性體(ti) 驗（其實質是生存張力的體(ti) 驗）的轉換，社會(hui) 秩序不再以符號化為(wei) 小宇宙、合乎宇宙節律作為(wei) 其存在形式，而是以符號化為(wei) “大寫(xie) 的人”為(wei) 特點，在宇宙論體(ti) 驗中的“宇宙內(nei) 的神”被從(cong) 宇宙中移除，被體(ti) 驗為(wei) 世界的神性根基，實現了向“超越神”的轉變。同時，神與(yu) 人不再是宇宙內(nei) 的兩(liang) 個(ge) 實體(ti) 化事物，而是成為(wei) 人性意識結構中的具有張力性的兩(liang) 個(ge) 維度或兩(liang) 個(ge) 極點。

在“天下時代”，生存的根據不再是個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 、世界、神的更持久、更全麵的秩序合拍，而是人與(yu) 神性根基的關(guan) 係：“在其人性中發現的那個(ge) 既是神的顯現所發生的處所，又是這種顯現的感受器的東(dong) 西；他找到諸如psyche（心靈）、pneuma（靈）或nous（靈魂、理智）這樣的詞語，來對這個(ge) 東(dong) 西加以符號化表達。當他參與(yu) 到某個(ge) 神顯事件之中時，他的意識獲得知性光輝，認識到他自身的人性是由他與(yu) 未知神（the unknown god）的關(guan) 係構成的……新的真理與(yu) 人對其人性（處於(yu) 以神性本原為(wei) 目標的參與(yu) 式張力之中的人性）的意識相關(guan) ，而與(yu) 超出這片有限區域之外的實在無關(guan) 。”【13】與(yu) 此相應，生存形式不再是宇宙論王製中以成員身份歸屬於(yu) 王者為(wei) 中介的集體(ti) 主義(yi) 生存形式，而是“人直接在神下麵的生存”；秩序擔綱主體(ti) 從(cong) “宇宙論的統治者轉移到作為(wei) 新公共秩序之核心的先知、聖賢或哲人”【14】。

沃格林“天下時代”理論的重要貢獻並不在於(yu) 刻畫了世界文明的一個(ge) 曆史新紀元，而在於(yu) 基於(yu) 西方文明脈絡提供了對曆史及其意義(yi) 的嶄新理解：曆史過程被視為(wei) 實在經驗及其符號（聚焦於(yu) “神顯”）從(cong) 緊湊到分殊的進展（“用關(guan) 於(yu) 經驗的緊湊和分殊化的原理來取代觀念史中的進步原理”【15】）。由此，一方麵，“多元節點的意義(yi) 之網”替代了單一線性曆史發展觀；另一方麵，意義(yi) 等價(jia) 論（“各種分殊化層麵上被經驗到和被符號化的實在，具有可識別的同一性”【16】）取代了“意義(yi) 進化/進步論”和“意義(yi) 等級論”。其結果是，現代性得以立身的曆史觀被突破。我們(men) 不僅(jin) 居住在紀元性意識所界定的現代之中，同時，古典作為(wei) 生存論視野也從(cong) 未離我們(men) 遠去。更重要的是，我們(men) 不僅(jin) 居住在自身文明所界定的天下，同時也生存在多個(ge) 文明所界定的不同的天下之中。多元的天下視野既構成敞開天德之不同進路，又成為(wei) 進入不同曆史文化世界的方式。

與(yu) 中國的經史傳(chuan) 統一樣，沃格林不再借助於(yu) 曆史過程從(cong) 開端到作者當下乃至到曆史完成的完整敘事，而是通過從(cong) 原初宇宙體(ti) 驗到“天下時代”普遍秩序（ecumenic order）的誕生這一典範性曆史紀元，來呈現曆史深層的秩序和意義(yi) 問題。中西文明以各自不同的方式呈現同一個(ge) “天下時代”。越是在同歸、一致之處，中西文明之別也就越得到清晰化的意識；中西之別越是被清晰地意識到，“天下時代”作為(wei) 普遍秩序在其中生成的紀元也就越是能夠得到顯現。

沃格林區分了“前天下時代”的宇宙論風格的真理與(yu) “天下時代”以人性意識中神人兩(liang) 極的居間張力為(wei) 核心的生存真理：前者受製於(yu) 神話的緊湊性符號形式和同質化體(ti) 驗形式而不能清晰地呈現實在的居間性結構，後者則以分殊化方式使得實在意識之兩(liang) 極的居間性得以充分顯現；前者通過宇宙內(nei) 事物及其節律來敞開神性實在，後者則以人性意識而非宇宙內(nei) 事物來透顯神性根基【17】。生存真理在不同的文明中有不同形態，古希臘人以哲學的符號承載“人學真理”（anthropological truth），以色列人則是以啟示的符號承載“救贖真理”（soteriological truth）；接續沃格林的觀察，我們(men) 將中國的“天下時代”理解為(wei) 以經史符號承載“中道真理”。“人學真理”以人性中的智性意識（noetic consciousness）作為(wei) 承受世界之根據的感受中樞，“救贖真理”則以人的靈性意識（pneumatic consciousness）作為(wei) 承受根據的感受器；“人學真理”側(ce) 重人性意識中居間性張力兩(liang) 極的人極，它通過人的智性意識的探尋、追問、求索來敞開根據，“救贖真理”則側(ce) 重張力結構中的神極，通過人被神性根基擊穿、捕獲、征服的純粹被動體(ti) 驗來敞開根據。相比之下，以仁性意識作為(wei) 接收天命的感受中樞，構成中國天下敞開生存真理的意識位點，仁性意識與(yu) 智性意識、靈性意識在同一層次上具有等價(jia) 性。

仁有多重維度，與(yu) 之相關(guan) 的生存真理結構更加複雜。其一，如《中庸》載“仁者，人也”、《孟子·盡心下》載“仁也者，人也”、《孟子·告子上》載“仁，人心也”，仁是人對人之所以為(wei) 人的人性意識，仁統諸德，又被理解為(wei) “全德”，仁性意識是人的人性在其中得到本質性呈現甚至全體(ti) 性呈現的位點，這才是仁性意識之為(wei) 它自身的關(guan) 鍵，“全德”並非意味著仁是所有德目的總匯或集合，而是通過仁將人之為(wei) 人的本質全麵而充分展現。其二，仁被寫(xie) 成“”，仁性意識所呈現的人性關(guan) 聯著身心的動態平衡，人作為(wei) 身心統一體(ti) ，因而不同於(yu) 智性意識、靈性意識以大體(ti) 與(yu) 小體(ti) 的分離為(wei) 必然結果。對仁性意識而言，分離隻是人性展開的一個(ge) 階段而非全部，在人性的最高階段，“踐形”的生存實踐最終克服大體(ti) 與(yu) 小體(ti) 的分離，作為(wei) 小體(ti) 的形色重新贏獲尊重，同樣可以成為(wei) 人之所以為(wei) 人的特性的顯現。其三，“仁”字從(cong) 人從(cong) 二，它將人的自我理解導向人人之際。在人與(yu) 人之間共同成就人，因而仁性意識的充分展開，必然要求人倫(lun) 的兩(liang) 層內(nei) 涵（五常之性和五倫(lun) ）之間的協調，以及在此基礎上重新型塑家、國、天下。不是從(cong) 世界中逃離，而是以出世的方式入世，成為(wei) 中國的精神性天下的突出特征。其四，與(yu) 人人之際平行的是天人之際，它構成仁的另一縱向層次，在這個(ge) 層次上，仁不僅(jin) 僅(jin) 是人心，而且還有“仁，天心”【18】，仁性意識的展開並非與(yu) 宇宙論體(ti) 驗決(jue) 裂，而是基於(yu) 普遍人性對之實施轉化，從(cong) 而使得人性意識本身就關(guan) 聯著一種宇宙論維度。這種宇宙論維度絕不能被理解為(wei) 前天下社會(hui) （pre-ecumenic societies）中的神人類比、社會(hui) 與(yu) 世界同質的原初宇宙體(ti) 驗，而是對原初宇宙體(ti) 驗在精神突破運動中的轉化，它使得宇宙論成為(wei) 人性的一個(ge) 基本維度，即人並非僅(jin) 僅(jin) 是宇宙內(nei) 的一個(ge) 與(yu) 其他事物有著明確限度的生存者，也非與(yu) 宇宙無關(guan) 的生存者，而是帶著世界視域的存在者，宇宙成為(wei) 他的一個(ge) 生存論視域。“仁者天地之心”【19】，揭示了實在意識的結構，後者展現為(wei) 人性與(yu) 宇宙基於(yu) 仁的互涵互攝；盡管天道、地道、人道不斷地分化，天之顯現也在不斷分層，從(cong) 而有在人之天、在物之天、在天之天的分別。但人所依據之天，本質上並非天之體(ti) 和天之道，而是天之德或天地之德，天人分化的背景並不影響作為(wei) 人性根基和實在結構的天人合德。“仁”本身必須作為(wei) 天人所合之“德”。

貫穿在宇宙論真理和生存真理（“人學真理”“救贖真理”“中道真理”）之中的，是實在及其經驗的居間內(nei) 核，沃格林在這裏與(yu) 中國文明的中道思想相遇。隻不過，沃格林以不離不雜的方式來結構生存張力之兩(liang) 極，中國思想則提供兩(liang) 極之間相涵相攝的另一種可能性：對前者而言，生存張力的兩(liang) 極，你是你，我是我；對後者而言，你中有我，我中有你。在沃格林的視野中，從(cong) 宇宙論真理到生存張力的真理，既是意識和實在的經驗從(cong) 緊湊到分殊的進展，也是從(cong) 宇宙論生存形式到曆史性生存形式的飛躍或突破，但在中國思想中，則是既有突破也有連續。曆史生存形式不再與(yu) 宇宙論生存形式對峙，而是突破同質化體(ti) 驗模式，不再將宇宙論視為(wei) 心外之理，而是轉化為(wei) 心中之理。儒家以仁性意識開啟了生存真理，以生生不息為(wei) 內(nei) 涵的仁性意識，為(wei) 曆史過程注入了生生之意，同時儒家又以中道連接“天下時代”的“以前”紀元和“以後”紀元，使得中道作為(wei) 實在及其經驗的“元真理”而被構建【20】。“仁”構成了“天下時代”的橫攝原理，它界定了“天下時代”這一新紀元意識的內(nei) 核，正是基於(yu) 仁（仁包仁義(yi) 禮智信五常之性）的普遍人性刻畫了一個(ge) 新時代；“中”構成了“天下時代”的縱攝原理，它界定了貫穿在不同紀元之中的實在意識及其結構，隻不過在仁性意識的紀元，以中道為(wei) 內(nei) 核的實在結構得到了清晰化與(yu) 充分化的顯現。“仁”與(yu) “中”構成了在中國發現的“精神性天下”的經緯線，也是中國文明對人類曆史意識的卓越貢獻。中道作為(wei) 中國的精神性實質在這一經緯線中被給出，這就是中國作為(wei) “中道之國”。

結語

總之，立足於(yu) 中西曆史哲學的互鑒和互釋，我們(men) 致力於(yu) 達成對曆史的更為(wei) 複雜豐(feng) 富、更具立體(ti) 性的理解。以“多元節點的意義(yi) 之網”替代單一線性的曆史機製，以“天下歸仁”揚棄以自由為(wei) 本的曆史敘事，以曆史生生論克服曆史終結論和曆史虛無主義(yi) ，以多元一體(ti) 的共生意識替代文明衝(chong) 突理論……所有這些，構成一種在曆史內(nei) 部把握曆史意義(yi) 、構建曆史性生存的開放史觀的嚐試。

注釋
 
1[法]安托萬·普羅斯特著，王春華譯：《曆史學十二講》（增訂本），北京：北京大學出版社，2018年，第109-110頁。
 
2[俄]別爾嘉耶夫著，張雅平譯：《曆史的意義》，上海：學林出版社，2002年，第24-25頁。
 
3[德]卡爾·洛維特著，李秋零、田薇譯：《世界曆史與救贖曆史：曆史哲學的神學前提》，上海：上海人民出版社，2005年，第33、35頁。
 
4[法]萊米·布拉格著，梁卿、夏金彪譯：《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，上海：上海人民出版社，2008年，第225-233頁。
 
5法國學者皮埃爾·馬南（Pierre Manet）討論了本性觀念在近代西方的式微過程。參見[法]皮埃爾·馬南著，閆素偉譯：《人之城》，北京：商務印書館，2018年，第167-233、275-312頁。
 
6[德]黑格爾著，梁誌學等譯：《自然哲學》，北京：商務印書館，1980年，第621頁。
 
7[美]埃裏克·沃格林著，葉穎譯：《天下時代》，南京：譯林出版社，2018年，第54頁。
 
8W.H.Walsh，“‘Meaning’in History”，in P.Gardiner（ed.），Theories of History，New York：The Free Press；London：Collier-Macmillan.1959.p.296.
 
9陳贇：《天經·地義·人情：具體普遍性的結構》，《中山大學學報（社會科學版）》2023年第3期，第110-125頁。
 
10陳贇：《“天下歸仁”：梁漱溟與世界曆史進程的儒家敘事》，《中國文化》2022年春季號，第162-180頁。
 
11陳贇：《亨廷頓“文明衝突論”的深層邏輯》，《南國學術》2020年第2期，第240-260頁。
 
12陳贇：《雅斯貝爾斯“軸心時代”理論與曆史意義問題》，《貴州社會科學》2022年第5期，第4-12頁。
 
13[美]埃裏克·沃格林著，葉穎譯：《天下時代》，第55-56頁。
 
14[美]埃裏克·沃格林著，張新樟譯：《不朽：經驗與象征》，張慶熊、徐以驊主編：《基督教學術》（第10輯），上海：上海三聯書店，2012年，第134頁。
 
15[美]埃裏克·沃格林著，霍偉岸、葉穎譯：《以色列與啟示》，南京：譯林出版社，2010年，第157頁。
 
16[美]埃裏克·沃格林口述，[美]桑多茲整理，段保良譯：《自傳體反思錄》，北京：華夏出版社，2018年，第131、132頁。
 
17陳贇：《沃格林論“天下時代”的秩序轉換》，《社會科學》2022年第12期，第49-61頁；陳贇：《從宇宙論體驗到超越性體驗——沃格林論“天下時代”生存真理的分化》，《上海師範大學學報（哲學社會科學版）》2023年第1期，第94-106頁。
 
18蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第161頁；胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第41頁。
 
19參見張栻：《張栻集》，北京：中華書局，2015年，第970頁；胡宏：《胡宏集》，第4頁；季本：《說理會編》，天津：天津古籍出版社，2017年，第38頁。
 
20陳贇：《“中國”作為“中道之國”——基於儒家仁性論的視角》，《人民論壇·學術前沿》2023年第10期，第28-41頁。

作者簡介：陳贇（1973—），男，安徽懷遠人，華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨浙江大學馬一浮書(shu) 院教授、博士生導師，教育部長江學者特聘教授，主要研究領域為(wei) 中國哲學、比較哲學等。哲學博士，現為(wei) 華東(dong) 師範大學哲學係教授、博士生導師，教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所研究員。曾在英國牛津大學、美國孟菲斯大學等從(cong) 事訪問研究。入選教育部長江學者獎勵計劃特聘教授和青年學者項目、教育部新世紀優(you) 秀人才支持計劃、上海市曙光學者支持計劃、上海市浦江人才計劃等，入選“華人國學大典·國學星鬥計劃·名家組（2022）”。兼任國際中國哲學學會(hui) （ISCP）中國聯絡人、中華孔子學會(hui) 船山學研究專(zhuan) 業(ye) 委員會(hui) 會(hui) 長、中國哲學史學會(hui) 常務理事、中華孔子學會(hui) 常務理事、老子道學文化研究會(hui) 常務理事、敦和基金會(hui) 經學資助項目專(zhuan) 家委員會(hui) 委員等。出版獨著《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》《中庸的思想》《周禮與(yu) “家天下”的王製：以<殷周製度論>為(wei) 中心》《文明論的曆史哲學》《自由之思：<莊子·逍遙遊>的闡釋》《莊子哲學的精神》《<莊子·應帝王>與(yu) 引導性的政治哲學》《天人不相勝：莊子內(nei) 篇的文本、結構與(yu) 思想》《天下或天地之間：中國思想的古典視域》《儒家思想與(yu) 中國之道》《現時代的精神生活》《困境中的中國現代性意識》等。其中，《文明論的曆史哲學》入選2022年度《國家哲學社會(hui) 科學成果文庫》。二百餘(yu) 篇學術論文在海內(nei) 外學術期刊發表。在船山哲學研究方麵，提出了從(cong) 有無到隱顯、從(cong) 同天法道到以人繼天等範式轉換；在《中庸》研究方麵，將中庸解釋為(wei) 命、性、道、教的貫通，貫通的樞紐在誠；在莊子哲學研究方麵，試圖貫通莊子的文本、結構與(yu) 思想，構建一個(ge) 回應周秦之變秩序重建問題的內(nei) 聖外王的莊子新形象。圍繞著《殷周製度論》，對三代王製做出具體(ti) 而係統的研究；把從(cong) 三代以上到三代以下的秩序轉型與(yu) 中華文明奠基關(guan) 聯起來，由此在世界文明視域中闡發立足於(yu) 中國傳(chuan) 統的文明論的曆史哲學。