人性的自然基礎：朱子對程頤“性即理”命題的闡釋及其哲學意蘊

作者：江求流

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《思想與(yu) 文化》2023年第1輯

[摘 要]“性即理”這一命題是程朱理學的標識所在。由於(yu) 佛教批評儒學不能“窮理盡性”，理學家們(men) 便自覺地將對“性與(yu) 天道”的探討作為(wei) 學術工作的核心，從(cong) 而興(xing) 起了“性命之學”的學術思潮。正是在這一背景下，程頤提出了“性即理”這一命題，朱子又進一步對它做了闡釋。“性即理”包含兩(liang) 層內(nei) 涵：一、性何以“即”理？按照朱子的理解，人性以仁義(yi) 禮智信為(wei) 具體(ti) 內(nei) 容，而五常之“性”的實質內(nei) 涵乃是五行之氣的“理”，在氣化生物的過程中，氣之理也就自然而然地內(nei) 化為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物之性；二、性何以是善的？在朱子那裏，仁義(yi) 禮智信並不是人文世界的道德規範，而是自然世界的生意，當其具身化到人身上時，就轉化為(wei) 人的先天感通能力，並能夠在遇到孺子入井等相應的情境時引發道德行為(wei) ，從(cong) 而實現“愛人利物”，因此，它具有引發道德行為(wei) 的功能，因此是善的。概言之，無論是人性之源還是人性之善，都來源於(yu) 天道層麵的自然之生意，因此，“性即理”的實質內(nei) 涵即是“性與(yu) 天道”的貫通，換言之，正是自然的生意為(wei) 人性奠定了基礎。

[關(guan) 鍵詞]程頤；朱子；性即理；天道；人性；自然；生意

作者簡介：江求流（1985—），男，安徽壽縣人，哲學博士，陝西師範大學哲學學院副教授，研究方向為(wei) 宋明儒學。

“性即理”這一命題是由程頤最先提出的。朱子對這一命題給予了極高的評價(jia) ，說“伊川先生言‘性即理也’，此一句，自古無人敢如此道”[①]。在理學研究領域，“性即理”這一命題也被公認是程朱理學的根本所在。向世陵即指出：“‘性即理’……是整個(ge) 程朱道學最突出的標識” [②]。然而，前輩學者雖然對其有所討論，但並沒有對這一命題產(chan) 生的曆史背景與(yu) 其理論內(nei) 涵進行深入的分析[③]，因此有必要做進一步的探討。

一、“性命之學”的興(xing) 起與(yu) “性即理”的提出

朱子曾說“‘性即理也’一語……便是千萬(wan) 世說性之根基！”[④]這裏的“說性”一詞值得留意與(yu) 玩味。如所周知，孔子罕言“性與(yu) 天道”，而在後孔子時代，孟子、告子、荀子，乃至揚雄、韓愈等人雖然提出了性善、性惡、性無善無惡、性三品等觀點，然而，在伊川看來：“雖荀、揚亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也”[⑤]，而“漢國如毛萇、董仲舒，最得聖賢之意，然見道不甚分明。下此，即至揚雄……言性已錯，更何所得？”[⑥]無論是荀子、董仲舒還是揚雄，都是孔子之後、宋代之前數一數二的大儒，但在程頤看來，他們(men) “不知性”、“言性已錯”，因此根本不可能有什麽(me) 真正的學問。而孟子之所以獨出諸儒之表則是因為(wei) 他能夠“明性”。從(cong) 伊川的上述論述也可以看到，他對“知性”、“明性”、“言性”，即“性與(yu) 天道”這一課題的重視。

事實上，程朱學派與(yu) 其他宋代儒家學者的差異，首先也表現在對“性與(yu) 天道”這一課題的重視程度上。二程高弟楊時曾經批評歐陽修說：“歐陽永叔卻言‘聖人之教人，性非所先’，可謂誤矣”[⑦]；而陸九淵也“不喜人說性”，朱子則對他進行了激烈的批判：“怕隻是自理會(hui) 不曾分曉，怕人問難……然學而不論性，不知所學何事？” [⑧]可見在程朱學派那裏，對“性與(yu) 天道”這一課題的探討具有非常強烈的急迫性。而從(cong) 後文的分析可以看出，在周敦頤、張載等理學先驅那裏，“性與(yu) 天道”的問題也同樣是一個(ge) 核心課題。需要追問的是，為(wei) 什麽(me) 在宋代理學的主流傳(chuan) 統中，“性與(yu) 天道”這一課題成為(wei) 核心課題呢？朱子曾經以自問自答的方式對這一問題做了回應：

曰：然則孔子之所罕言者，孟子詳言之，孟子之所言而不盡者，周、程、張子又詳言之，若是何耶？曰：性學不明，異端競起，時變事異，不得不然也。[⑨]

朱子也很清楚，儒家學者不喜歡進行抽象的理論思辨，因此周、張、二程，包括他自己在內(nei) ，對“性與(yu) 天道”詳細探討是“不得不然”。而之所以有這種不得已，乃是因為(wei) 儒學在當時遭遇了更為(wei) 強勁的競爭(zheng) 對手。換言之，“性與(yu) 天道”成為(wei) 宋代理學的核心問題，有著特殊的曆史背景。

簡單地說，這一背景即是朱子所說的“異端競起”。事實上，理學的產(chan) 生與(yu) 佛教對傳(chuan) 統儒學的批評密不可分，而其中最根本性的批評則是強調儒學不能“窮理盡性”，也就是對“性與(yu) 天道”這一根本性問題缺乏深入的探討。關(guan) 於(yu) 這一點，唐代高僧宗密最具代表性。宗密雖然一方麵承認“孔、老、釋迦皆是聖人”，但另一方麵不無驕傲地宣稱：“策萬(wan) 行，懲惡勸善，同歸於(yu) 治，則三教皆可遵行；推萬(wan) 法，窮理盡性，至於(yu) 本源，則佛教方為(wei) 決(jue) 了”[⑩]。“窮理盡性，至於(yu) 本源”實質上所說的即是人性及其天道根源，也就是“性與(yu) 天道”的問題。而在宗密看來，儒家在這一問題上無法像佛教一樣做到“至於(yu) 本源”。而佛教學者的上述批評，前理學時代的儒家學者也同樣認同。作為(wei) 理學思潮先驅者的李翱曾經感慨到：“嗚呼，性命之書(shu) 雖存，學者莫能明，是故皆入於(yu) 莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也” [11]。

這一狀況直到北宋中期也沒有得到實質的改變，範育也感慨到：

自孔孟沒，學絕道喪(sang) 千有餘(yu) 年，處士橫議，異端間作，若浮屠、老子之書(shu) ，天下共傳(chuan) ，與(yu) 《六經》並行。而其徒侈其說，以為(wei) 大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書(shu) 為(wei) 正。世之儒者亦自許曰：“吾之《六經》未嚐語也，孔孟未嚐及也”，從(cong) 而信其書(shu) ，宗其道，天下靡然同風，無敢置疑於(yu) 其間。[12]

概言之，一方麵，佛教徒在“大道精微之理”層麵占據著理論的製高點，以此傲視儒家，認為(wei) 儒家在這一層麵並無建樹而“必取吾書(shu) 為(wei) 正”；另一方麵，儒家學者也缺乏理論自信，認為(wei) 那些東(dong) 西“吾之《六經》未嚐語也，孔孟未嚐及也”。浸淫所及，在“性與(yu) 天道”這一核心課題上，麵對佛教的挑戰，儒學已然毫無招架之力。由於(yu) 儒者們(men) 不能彰明自家之義(yi) 理，也自然導致“儒門淡泊，收拾不住”，所以二程才感慨：“古亦有釋氏，盛時尚隻是崇設像教，其害至小。今日之風，便先言性命道德，先驅了知者，才愈高明，則陷溺愈深”[13]。

不難看到，理學家們(men) 所麵對的，一方麵是來自佛學的強大的理論衝(chong) 擊，另一方麵則是儒家自身在理論層麵的孱弱無力。在上述背景下，從(cong) 周敦頤到朱子，理學家們(men) 都非常自覺地將對“性與(yu) 天道”問題的探討作為(wei) 自己學術工作的中心，於(yu) 是在宋代興(xing) 起了一種“性命之學”[14]。實際上，如前文所引，朱子已經明確使用了“性學”這一概念。理學家們(men) 非常清醒地認識到，隻有通過對“性學”或“性命之學”的探討，才能夠“窮理盡性”，重新闡明儒家“性與(yu) 天道”的根本理論，以“自明吾理”[15]，從(cong) 而自覺承擔起應對佛教理論挑戰的曆史使命。

那麽(me) 進一步的問題則是，“性即理”這一命題的內(nei) 涵是怎樣的呢？伊川關(guan) 於(yu) “性即理”的表述集中在如下段落：

問：“性如何﹖”曰：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(le) 未發，何嚐不善﹖發而中節，則無往而不善。” [16]

蔣國保曾指出：“程頤的這段話，並不是旨在論證‘性’為(wei) 何是‘理’，而是側(ce) 重說明‘性’所以是‘善’的。” [17]然而，邏輯地看，“性即理”這一命題，首先需要論證的正是“‘性’為(wei) 何是‘理’”。正如後文所論，朱子對“性即理”這一命題的分析，就非常明確地從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵展開的：一是，性何以“即”理？二是，性何以是善的？分析地看，前一個(ge) 問題所涉及的是人性之源的問題；後一個(ge) 問題所涉及的則是人性之善的問題。

二、氣之理與(yu) 人性之源

對“性何以‘即’理”的理解離不開對“性即理”這一命題與(yu) 佛教之間的關(guan) 聯的理解。張載的高足範育曾經將佛教思想概括為(wei) “以心為(wei) 法，以空為(wei) 真” [18]。佛教的這一思想根源於(yu) 隋唐以來具有重大影響的《大乘起信論》所倡導的“真如緣起”思想。正如高振農(nong) 所指出的：“所謂‘真如緣起’，是指一切諸法都是從(cong) 真如派生出來的”，是因為(wei) “真如不守自性，忽然念起……從(cong) 而生起生滅變化的森羅萬(wan) 象。” [19]事實上，“真如緣起”理論包含兩(liang) 層核心內(nei) 容：一是天地萬(wan) 物的起源問題，《起信論》認為(wei) 天地萬(wan) 物都是真如本心幻化而生；二是天地萬(wan) 物的本性問題。按照《起信論》的理論，既然天地萬(wan) 物都是真如忽然起念、幻化而生，因此是沒有自性的，也就是性空的。

佛教“性空論”對理學家造成了嚴(yan) 重的困擾，因為(wei) 理學家都接受孟子的性善論，但“性空”卻是對性善論的釜底抽薪：如果人性本空，何談性善？朱子對這一點有清醒的認識。他曾經與(yu) 李伯諫辯論道：“‘天命之謂性’，公以此句為(wei) 空無一法耶，為(wei) 萬(wan) 理畢具耶？若空則浮屠勝，果實則儒者是，此亦不待兩(liang) 言而決(jue) 矣。” [20]這裏他試圖借用《中庸》首句的“天命之謂性”作為(wei) 回應佛教性空論的根本依據：“天命之謂性”這一說法，就是將“天命”作為(wei) 人性的根源——人皆有來源於(yu) 天所命之“性”，因此，不是人性不是“空”的，而是“實”的。然而，由於(yu) 《中庸》的這一說法建立在以“天”為(wei) 人格神的前提之下，這一點是朱子所不能接受的；另一方麵，如果僅(jin) 僅(jin) 以一句經典名言作為(wei) 理論前提，也是一種經學的獨斷論。這就需要對《中庸》的這一命題做進一步的闡釋。事實上，正是在闡釋“天命之謂性”時，朱子引入了“性即理”這一命題：

命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是，人、物之生，各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。[21]

這段引文可以看作是朱子對佛教思想的集中回應：如果說“天以陰陽五行化生萬(wan) 物”涉及到萬(wan) 物的生成，從(cong) 而是對“以心為(wei) 法”的萬(wan) 物生成觀的回應；那麽(me) “人、物之生，各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也”，則是對人與(yu) 萬(wan) 物之性的根源的解釋，從(cong) 而是對性空論批判。當然，從(cong) 語脈來看，“天以陰陽五行化生萬(wan) 物……所謂性也”這段話整個(ge) 都是對“性即理”的注釋。不難看到，正是伊川的這一命題，構成了朱子回應佛教的理論根基。

在朱子的思想中，作為(wei) 概念的氣與(yu) 理有其具體(ti) 內(nei) 涵：就“氣”而言則是“陰陽五行”；就“理”而言，則是“健順五常”。換言之，氣與(yu) 理之間關(guan) 係實質上即是“陰陽五行”與(yu) “健順五常”之間的關(guan) 係，更為(wei) 具體(ti) 地說，是作為(wei) “五行”的水火木金土與(yu) 作為(wei) “五常”的仁義(yi) 禮智信之間的關(guan) 係。於(yu) 是，朱子對性空論的批判和對人性之根源的討論，所涉及的實質問題轉變為(wei) 水火木金土與(yu) 仁義(yi) 禮智信之間的關(guan) 係了。

木火金水土與(yu) 仁義(yi) 禮智信之間能夠有什麽(me) 關(guan) 係？木火金水土作為(wei) 氣的不同形態，從(cong) 本質上說屬於(yu) 物理範疇，而仁義(yi) 禮智信屬於(yu) 道德規範。前者屬於(yu) 自然世界，是事實性存在；後者則屬於(yu) 人文世界，是價(jia) 值性存在。在現代哲學中，事實與(yu) 價(jia) 值之間的兩(liang) 分幾乎是一個(ge) 不言自明的前提，因此，追問二者之間的關(guan) 係本身就是非法的。然而，如下的對話表明，在朱子思想中，仁義(yi) 禮智信首先不能在道德規範的意義(yi) 上加以理解：

問：“陰陽五行健順五常之性。”曰：“健是稟得那陽之氣，順是稟得那陰之氣，五常是稟得五行之理。人、物皆稟得健順五常之性。” [22]

“五常是稟得五行之理”意味著，作為(wei) 五常的仁義(yi) 禮智信是作為(wei) 五行的木火金水土之“理”。朱子也曾經明確地指出了這一點：“仁義(yi) 禮智信之性，即水火木金土之理” [23]。換言之，五常之“性”的實質內(nei) 涵乃是五行之氣的“理”。

將“仁義(yi) 禮智信之性”理解為(wei) “水火木金土之理”似乎略顯怪異。但事實上，周敦頤在《太極圖說》中即有“五行之生也，各一其性” [24]的說法。按照朱子的解釋：“五行，謂水、火、木、金、土耳。各一其性，則為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智、信之理，而五行各專(zhuan) 其一。” [25]這裏的仁義(yi) 禮智信之性正是從(cong) 水火木金土之氣的內(nei) 在本性或機能的角度說的。更有甚者，程頤也明確從(cong) 氣化生物的角度指出：“天地儲(chu) 精，得五行之秀者為(wei) 人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義(yi) 禮智信。” [26]程頤的這一論述雖然沒有明確指出仁義(yi) 禮智信是作為(wei) 五行的金木水火土之性或理，但這一內(nei) 涵實際上是不言自明的。

在朱子那裏，一方麵，性或理是內(nei) 在於(yu) 氣之中的，另一方麵，對應於(yu) 氣在四時運行中所展現出來的木、金、火、水、土五種形態，氣之理（性）也相應地表現為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智、信五種形態。進一步而言，作為(wei) 經驗世界中具體(ti) 存在者的人與(yu) 萬(wan) 物既不是超驗心體(ti) 幻化的結果，也不是具有創造權能的天或神的創造的產(chan) 物，而是氣化的結果。因此，在氣化的過程中，氣之理也就自然而然地內(nei) 化為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物之性。正如朱子所言：“佛也隻是理會(hui) 這個(ge) 性，吾儒也隻理會(hui) 這個(ge) 性，隻是他不認許多帶來底。” [27]換言之，《中庸》所謂的“天命之謂性”並不意味著，人與(yu) 萬(wan) 物之性是人格神般的天主動賦予的結果，其實質不過是在氣化生物的過程中從(cong) 氣中“帶來”的。正是在這一意義(yi) 上，朱子又說：“蓋人之性皆出於(yu) 天，而天之氣化必以五行為(wei) 用。故仁、義(yi) 、禮、智、信之性即水、火、木、金、土之理也” [28]。對朱子而言，正是因為(wei) 作為(wei) 五行之氣的木金火水土內(nei) 在地具有仁義(yi) 禮智信之理，因此，由氣化而生的每一個(ge) 存在者也自然內(nei) 在地具有仁義(yi) 禮智信之性。因此，朱子說“吾儒以性為(wei) 實，釋氏以性為(wei) 空”[29]，換言之，人性具有實在性，而非如佛教所言是性空的。這也是“性即理”的首要內(nei) 涵所在。

三、“生—仁—感”與(yu) 人性之善

對佛教性空論的批判以及對人性實在性的論證，實際上討論的是“性何以‘即’理”這一問題，但正如前文指出的，“性即理”涉及的另一個(ge) 核心問題是“性何以是善的”，而後一問題則是程朱更為(wei) 關(guan) 心的。如前文所引，程頤說“性即理也，所謂理，性是也”，其最終落腳即是“天下之理，原其所自，未有不善”；而朱子則說得更為(wei) 明確：“性即是理，理無不善，孟子之言性善是也”[30]。但程頤除了指出“天下之理，原其所自，未有不善”並沒有進一步的解釋，對性何以是善的論證則是朱子進一步闡發的。

如前所述，在程朱那裏，仁義(yi) 禮智信並不屬於(yu) 道德規範，而屬於(yu) 金木水火土這類自然存在的屬性。那麽(me) ，作為(wei) “水火木金土之理”的“仁義(yi) 禮智信之性”何以是善的呢？

對上述問題的理解必須放在前文所論的氣化生物這一背景下。這就涉及到一個(ge) 非常根本的問題，即：氣何以能化？在朱子思想中，氣不同於(yu) 那種惰性的質料而是內(nei) 在地具有生機和活力的[31]。這種具有內(nei) 在生機與(yu) 活力的氣，被朱子稱為(wei) “生氣”。正是因為(wei) 氣具有生機與(yu) 活力，萬(wan) 物才得以生生不息：“生物皆能發動，死物則都不能。譬如穀種，蒸殺則不能生也。” [32]那種被蒸殺、煮熟的種子就是生意已絕之物，故而不再具有生機與(yu) 活力。對朱子而言，“萬(wan) 物得這生氣方生” [33]，正是因為(wei) 充盈、彌漫於(yu) 天地之間的氣都是內(nei) 在地具有生生之意的生氣，這個(ge) 世界才是一個(ge) 生機勃勃而又生生不息的世界。而那種內(nei) 在於(yu) 生氣之中的生機與(yu) 活力，則被朱子稱為(wei) “生意”或“生理”，而前文所說的作為(wei) 木火金水土之“理”的仁義(yi) 禮智信實質上也就是氣內(nei) 在地所具有的“生意”或“生理”。如下的論述即明確體(ti) 現了這一點：

統是個(ge) 生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長養(yang) ，是長養(yang) 那生底；秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅實，亦隻堅實那生底。草木未華實，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會(hui) 到成實！如穀有兩(liang) 分未熟，隻成七八分穀。仁義(yi) 禮智都隻是個(ge) 生意。[34]

事實上，對朱子而言，作為(wei) 五行之氣的水火木金土之間差異的實質內(nei) 涵也就是那種通天地之一氣在春、夏、秋、冬四時之間往複運行過程中生生之氣的不同形態，而春生、夏長、秋收、冬藏無不是生意的具體(ti) 展現，這種差異的實質不過是生意的作用方式、表現形式有所不同罷了。依朱子之見，基於(yu) 氣在四時中所具有的水火木金土五行之間的差異，氣的生意的不同形態也具有了不同的命名，這就是仁義(yi) 禮智信——這正是“仁義(yi) 禮智（信）都隻是個(ge) 生意”的實質內(nei) 涵所在。

由此可見，在朱子的理解中，仁義(yi) 禮智信並不是人文世界的道德規範，而首先是自然世界的生意。正如楊儒賓所指出的，“‘仁’既是道德界的語匯，但也是自然界的語匯”[35]。他還進一步指出：“理學的新仁說，乃是從(cong) ‘生’或‘生成’界定‘仁’”[36]。以“生”或“生意”解“仁”構成了程朱理學的一個(ge) 重要特色。明道即言：“萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”[37]，伊川亦言“心如穀種，其生之性，乃仁也” [38]。而最為(wei) 自覺地“以生釋仁”的正是朱子。朱子的學生就曾經明確地概括說，朱子是“以‘生’字說仁” [39]。

從(cong) 氣化生物的角度說，既然氣內(nei) 在地具有生意，生意又具體(ti) 地表現為(wei) 仁義(yi) 禮智信等不同的形式，那麽(me) 人作為(wei) 氣化的產(chan) 物，自然也稟有仁義(yi) 禮智信作為(wei) 其先天的本性。但問題的關(guan) 鍵是，這種作為(wei) 自然屬性的生意或仁為(wei) 何就是善的呢？關(guan) 於(yu) 這一點，朱子的如下說法值得留意：

仁是個(ge) 溫和柔軟底物事。……“藹乎若春陽之溫，泛乎若醴酒之醇。”此是形容仁底意思。[40]

就自然界而言，正是因為(wei) 彌漫於(yu) 宇宙之中的氣具有生意，整個(ge) 宇宙才會(hui) 充滿生機。正如《易傳(chuan) 》所言“天地之大德曰生”，宇宙之生意所展現出來的“春陽之溫”正是宇宙的生生之德。在朱子哲學中，雖然宇宙間並沒有一個(ge) 造物主，天地也不是人格神，但這種充滿生意的宇宙，借用康德的術語，本身就展現了一種“無目的的合目的性”[41]，而這種合目的性具體(ti) 表現就在於(yu) ，自然之生意即是天地對萬(wan) 物的仁愛。因此，朱子不會(hui) 同意老子所謂的“天地不仁”，對於(yu) 他而言，天地間的這種“溫和柔軟底物事”即是仁。他還曾經從(cong) 反麵論證道：“試自看一個(ge) 物堅硬如頑石，成甚物事！此便是不仁。”[42]

這樣一種自然界的生意或仁，當其具身化到具體(ti) 的人身上時，也同樣表現出一種“溫和柔軟”的傾(qing) 向。而人先天所具有的這種傾(qing) 向性，在人倫(lun) 日用之中，就為(wei) 道德奠定了基礎。正如朱子所言：“試自看溫和柔軟時如何，此所以‘孝悌為(wei) 仁之本’。若如頑石，更下種不得。俗說‘硬心腸’可以見。” [43]在類似的意義(yi) 上，在注釋《論語》中“子夏問孝，子曰：‘色難’”時，朱子引用了《禮記·祭義(yi) 》中的“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容”[44]。人倫(lun) 世界中的愛與(yu) 孝實際上是人身上的“溫和柔軟”的自然屬性的自然展現，因此，這種“溫和柔軟”的自然屬性，本身就具有道德的功能。

在朱子看來，人之所以能夠在遇到孺子入井等情境時，產(chan) 生惻隱、羞惡等道德情感，正是因為(wei) 人先天地稟有作為(wei) 天地生意的仁義(yi) 禮智信之性：

仁義(yi) 禮智都隻是個(ge) 生意。當惻隱而不惻隱，便無生意，便死了；羞惡固是義(yi) ，當羞惡而無羞惡，這生意亦死了。以至當辭遜而失其辭遜，是非而失其是非，心便死，全無那活底意思。[45]

人先天稟有的仁義(yi) 禮智信之性，作為(wei) 人先天的生意，實際上是人身上的天機活物，如果沒有這樣一種先天的活力或機能，人便如槁木死灰：“若無一個(ge) 動底醒底在裏麵，便也不知羞惡，不知辭遜，不知是非。” [46]反過來說，正是人先天地具有那麽(me) 一個(ge) “動底醒底”事物，人才不會(hui) 冷漠無情、麻木不仁。

仁義(yi) 禮智信之性作為(wei) 人先天所具有的“動底醒底”事物，實質上是人的先天具有的感通能力。如所周知，朱子將對“仁”定義(yi) 為(wei) “愛之理”[47]，並進一步解釋道：“人能事親(qin) 而孝，從(cong) 兄而弟，則是吾之所謂愛之理者” [48]。這裏的一個(ge) “能”字表明，所謂“仁者，愛之理”的實質內(nei) 涵就在於(yu) “仁”作為(wei) 人性是人內(nei) 在的一種能力。而既然“仁者，愛之理”的實質內(nei) 涵在於(yu) “仁”是人內(nei) 在的感通能力，那麽(me) 相應地義(yi) 禮智之性的實質內(nei) 涵也都是人內(nei) 在的感通能力。事實上，朱子曾經指出：“仁義(yi) 禮智，性也。然四者有何形狀，亦隻是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。” [49]在這一表述中，一個(ge) “能”字也非常明確地表明以仁義(yi) 禮智信為(wei) 內(nei) 容的人性即是人內(nei) 在的先天感通能力[50]。

由此可見，對朱子而言，正是由於(yu) 人先天地具有仁義(yi) 禮智信之性這種感通能力，因此，在見到孺子入井等相應的情境時，就自然而言地會(hui) 流露出惻隱等道德情感。而這種道德情感則可以引導人去采取進一步的道德行動。因此，仁義(yi) 禮智信之性雖然是一種自然屬性，但作為(wei) 人先天的感通能力，它能夠引發道德行為(wei) ，從(cong) 而實現“愛人利物”，因此，它是“道德”的，也就是善的。

結語：

總而言之，在朱子哲學中，“性即理”這一命題的實質內(nei) 涵即是“性與(yu) 天道”的貫通，這種貫通的實質內(nei) 涵在於(yu) ，無論是人性之源還是人性之善，都來源於(yu) 天道層麵的自然之生意。換言之，正是自然的生意構成了人性的基礎。正如梅洛龐蒂所言，“人和社會(hui) 並非嚴(yan) 格地外在於(yu) 自然，外在於(yu) 生物學”[51]。對於(yu) 朱子而言，不僅(jin) 人類的生命存在是自然氣化的產(chan) 物，而且人性本質上也是自然生意的展現。因此，人類雖然是整個(ge) 宇宙中的特殊存在，但人類存在與(yu) 自然界並非截然兩(liang) 分的。自然的生意既構成了整個(ge) 宇宙生生不息的自然基礎，也構成了人類社會(hui) 道德生活的基礎。

[①] 朱熹：《答徐子融三》，《朱文公文集》卷58，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2767頁。
 
[②] 向世陵：《宋代理學的‘性即理’與“心即理”》，《哲學研究》，2014年第1期。
 
[③] 關於“性即理”這一命題，大陸學界相關論文主要有：樂愛國：《朱熹的“心即理”及其與“性即理”的關係》（《徐州工程學院學報》，2015年第2期）、吳凡明：《朱熹“性即理”思想的倫理意蘊》（《南通大學學報（社會科學版）》，2014年第4期）、向世陵：《宋代理學的‘性即理’與“心即理”》（《哲學研究》，2014年第1期）、蔣國保：《“性即理”與“心即理”本義辨析》（《江南大學學報（人文社會科學版）》，2011年第5期）、郭曉東：《論程伊川“性即理”的基本內涵及其工夫論指向》（《雲南大學學報（社會科學版）》，2007年第1期）。另有台灣學者陳金木的《程伊川“性即理”說析論》（《國文雜誌》，2003年第7期）、韓國學者李東熙的《儒家的道德立論之特性：孟子的“性善”與朱子的“性即理”》兩篇文章。但在筆者看來，這些文章都未把“性即理”這一命題曆史背景與其理論內涵講清楚。此外，陳來、蒙培元、吳震等人的專著中也都沒有對這一命題展開過係統的討論。
 
[④] 朱熹：《語類》卷93，《全書》第17冊，第3107-3108頁。
 
[⑤] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷18，《二程集》上，北京：中華書局，2004年，第204頁。
 
[⑥] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1，《二程集》上，第7頁。
 
[⑦] 轉引自朱熹：《孟子序說》，《四書集注》，《全書》第6冊，第245頁。
 
[⑧] 見朱熹：《語類》卷124，《全書》第18冊，第3882頁
 
[⑨] 朱熹：《孟子或問》，《全書》第6冊，第938頁。
 
[⑩] 宗密：《華嚴原人論·序》，引自石峻等編：《中國佛教思想資料選編》（三），北京：中華書局，2014年，第387頁。
 
[11] 李翱：《複性書》（上），《李翱集》卷2，蘭州：甘肅人民出版社，1992年，第8頁。
 
[12] 範育：《正蒙序》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第4-5頁。
 
[13] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》上，第23頁。
 
[14]楊儒賓：《<孟子>的性命怎樣和‘天道’相貫通的？》，《從<五經>到<新五經>》，上海古籍出版社，2019，第188頁。
 
[15] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》上，第18頁。
 
[16] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷23，《二程集》上，第306頁。
 
[17] 蔣國保：《“性即理”與“心即理”本意辨析》。
 
[18] 引文見《張載集》，第5頁。
 
[19]參看高振農先生為《大乘起信論校釋》（中華書局，1992）一書所做的序。
 
[20] 朱熹：《答張敬夫十二》，《文集》卷31，《全書》第21冊，第1331頁。
 
[21] 朱熹：《中庸章句》，《全書》第6冊，第32頁。
 
[22] 朱熹：《朱子語類》卷17，《全書》第14冊，第575頁。
 
[23] 朱熹：《答方賓王三》，《文集》卷56，《全書》第23冊，第2659頁。這一表達中仁、義、禮、智、信與木、火、水、金、土的順序之間沒有完全對應，讀者可不以辭害意。
 
[24] 周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第5頁。
 
[25] 朱熹：《答黃道夫二》，《文集》卷58，《全書》第23冊，第2756頁。
 
[26] 程顥、程頤：《河南程氏文集》卷8，《二程集》上，第577頁。
 
[27] 朱熹：《語類》卷124，《全書》第18冊，第3875頁。這句引文在上下文的語境中本來是說，仁義禮智之性是存在者生來就有的。然而在朱子萬物都是氣化所生，生來就有的自然也就是氣中帶來的。
 
[28] 朱熹：《答方賓王三》，《文集》卷56，《全書》第23冊，第2659頁。
 
[29] 朱熹《語類》卷4，《全書》第14冊，第192頁。
 
[30] 朱熹：《四書章句集注》，《全書》冊6，第219頁。
 
[31] 康德曾經指出“一個有生命的物質的可能性就連設想一下都不可能”，因為在他看來“無生命性、惰性[intertia]構成物質的本質特征”見康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年第2版，第246頁
 
[32] 朱熹：《語類》卷20，《全書》第14冊，第691頁。
 
[33] 朱熹：《語類》卷20，《全書》第14冊，第696頁。
 
[34] 朱熹：《語類》卷95，《全書》第17冊，第3180頁。
 
[35] 楊儒賓：《理學的仁說》，《從<五經>到<新五經>》，第165頁。
 
[36] 楊儒賓：《理學的仁說》，《從<五經>到<新五經>》，第147頁。
 
[37] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷11，《二程集》上，第120頁。
 
[38] 轉引自朱熹：《語類》卷20，《全書》第14冊，第696頁。此條不見今本《二程集》。
 
[39] 朱熹：《語類》卷6，《全書》第14冊，第256頁。
 
[40] 朱熹：《語類》卷6，《全書》第14冊，第256頁。
 
[41] 這一術語借自康德，參見康德：《判斷力批判》，第56頁。
 
[42] 朱熹：《語類》卷6，《全書》第14冊，第256頁。
 
[43] 朱熹：《語類》卷6，《全書》第14冊，第256頁。
 
[44] 朱熹：《四書章句集注》，《全書》第14冊，第77頁。
 
[45] 朱熹：《語類》卷95，《全書》第17冊，第3180頁。
 
[46] 朱熹：《語類》卷95，《全書》第17冊，第3179-3180頁。
 
[47] 朱熹：《四書章句集注》，《全書》第6冊，第68頁。
 
[48] 朱熹：《四書或問》，《全書》第6冊，第615頁。
 
[49] 朱熹：《語類》卷4，《朱子全書》第18冊，第191-192頁。
 
[50] 實際上，在現代漢語中的“性能”一詞中仍然可以看到“仁義禮智之性”的“性”與“能”之間的隱秘關聯。
 
[51] 莫裏斯·梅洛-龐蒂：《哲學讚詞》，楊大春譯，北京：商務印書館，2000年，第95頁。